李退溪对朱熹的性情论的阐发

张品端

（武夷学院 朱子学研究中心，福建 武夷山 354300）

李退溪对朱熹的性情论的阐发

张品端

（武夷学院 朱子学研究中心，福建 武夷山 354300）

摘要：性和情的关系问题，是中国哲学的基本问题。朱熹对性情问题进行了深入的探讨，提出了以“理”为本体的性情论。李退溪总结和发展了朱熹的性情学说，从“心与理”、“心与性情”、“道心与人心”三个方面对朱熹的性情学说进行了阐发，使朱熹的性情学说更加完备。

关键词：李退溪；朱熹；性情观；阐发

性和情的关系问题，即人的本质及其表现问题，是中国哲学的基本问题，即“明于天人之际”问题的一个中心问题。宋代，天人问题演变和发展为理气、道器、心物以及天理和人欲问题。围绕着这些问题，人的性情问题，在更高的阶段上，展开自己向前发展的矛盾运动。朱熹在北宋张载的“心统性情”、“天地之性”和“气质之性”，程颐的“性即理也”等思想的基础上，对心性之学作了进一步的阐发。他在 《答徐景光》中说：“有是形、则有是心；而心之所得乎天之理，则谓之性；性之所感于物而动，则谓之情。是三者，人皆有之，不以圣凡为有无也。但圣人则气清而心正，故性全而情不乱耳。学者则当存心以养性，而节其情也”[1]P3128，提出了以理为本体的性情学说。李退溪总结和发展了朱熹的性情学说，既有同，又有异，既有所继承，又有所创新。下面就李退溪对朱熹性情论的阐发做一分析。

一、心与理

朱熹（1130-1200年）的理学以理为最高范畴，理是他的哲学体系的出发点和最高本体。但他又特别强调心的作用，他说：“人之所以为学，心与理而己矣。心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心，初不可以内外精粗而论也”[2]P24。这就是说，在心与理的关系上，心虽是大身的主宰，但它的本体虚灵，完全能够统摄管辖宇宙的理，而理虽然体现在万物之中，但它的微妙功用却超不出一人之心，也就是“心具众理”。因此，心和理无内外精粗之分，二者统一起来，合而为一。朱熹提出了“心与理一”的命题。他说：“心与理一、不是理在前面为一物，理便在心之中”[3]，形成了他的理体心用，心具万理的内外天人合一之学。

在心与理气关系上，朱熹认为，心是气之灵，心能知觉，有动静；而所以知觉，所以动静的理，则是性。因此，心不是性，亦不是理。性有“本然之性”和“气质之性”；情亦有“四端”与“七情”。朱熹提出：“心之发为理气之合。”[4]心属于气，然其发以理为依据，故心之活动需要理气之共同配合。

李退溪（1501-1570年）发展了朱熹“心与理一”的内外天人合一之学。他阐发朱熹的“理在万物，而其用实不外一人之心”时说：“其（理）用虽不外乎人心，而其所以为之妙，实是理之发见者，随人心所至而无所不到无所不尽。但恐吾之格物有未至，不患理之不能自到也。”[5]P465这就是说，理显示其作用功能虽然不超出人心，但它之所以能在心中显示其妙用，实际上完全由于理本身具有发示显现的性质，随着人心穷究钻研，理没有不显现出来的。只怕我穷究钻研事物不彻底祥尽，而不怕理不能显现出来。李退溪又说：“是知无情意造作者，此理本然之体也。其随寓发现而无不到者，此理至神之用也。何也，但有见于本体之无为，而不知妙用之能显行，殆若认理为死物，其去道不亦远甚也乎？”[6]这是说，理之本然之体虽然不是有意志有作为的造物主 （或人格神），但却具有通过人心的“格物”，而显现出来的“至神之妙用”，决不是死物，而是“活泼泼”的。它具有神通广大的主动性或能动作用，因而能“理一分殊”，化生万事万物。李退溪自认为这是对朱熹心和理学说“得新意，长新格”[6]。

李退溪在朱熹“心之发为理气之合”说的基础上，进一步提出了“心合理气”说。他在《答奇明彦论改心统性情图》中说：“夫人之生也，同得天地之气以为体，同得天地之理以为姓，理气之合则为心。故一人之心即天地之心，一已之心即千万人之心，初无内外彼此之有异。”[6]P463此一合理气之心具有实体性意义。正因为心合理气，所以才有“虚灵知觉之妙”[7]。退溪认为，心的虚灵知觉作用并非仅仅缘气而生，而是理与气结合的结果。故他说：“灵固气也，然气安能自灵，缘气理合，所以能灵。”[8]又说：“理气合而为心，有如许虚灵不测，故事物才来，便能知觉。”[8]李退溪关于“理气合而为心”的命题，突出了理对于心之“灵”的作用，从理气论上为知觉作用建立了可靠的根据。这是对朱子学心性论的一个贡献。

二、心与性情

对于心、性、情三者，张载首先提出“心统性情”说。朱熹对此非常赞赏，认为这是张载对理学的一个很大贡献，在理学中只有程颐“性即理”一语堪于相比。他说：“伊川性即理也，横渠心统性情，二句颠扑不破。”[3]但张载对“心统性情”这一命题未给以具体解说，在后来宋明理学中，实际发生影响的是朱熹关于心统性情的思想。[9]P136朱熹说“心统性情”的“统”是统摄统贯义，而非属统帅义。而心之统性与统情，亦有不同。心统性，是认知地关联地统摄性而彰显性；心统性，则是行动地统摄情而敷施发用。[10]所以，朱熹的“心统性情”说有两个主要意义；一是“心兼（包）性情，”二是“心主性情”。

朱熹心性论对于性情的分析，主要是以理气相分的观点解释性情。他将性分为本然之性与气质之性，亦将情分为四端与七情。朱熹在《孟子集注》卷三中说：“侧隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。又在《中庸章句》第一章中说：“喜怒哀乐，情也，其未发，则性也。”关于理气与四端七情的关系，朱熹说：“四端是理之发，七情是气之发”[11]。“四端是理之发”是说：四端，是依理而发出的情，却不能说情是从理上发出来。这二句话，在中国本土并没有引起讨论，而在朝鲜却引起一场四端七情论辩。这场论辩由李退溪与奇大升（字明彦，号高峰，1527—1572年）开始，后来李栗谷（名珥，1536—1584年）与成牛溪（字浩原，1535—1598年）又接着论辩，前后持续了二百多年。这是韩国学术思想史上特有的文化现象。

四端七情论辩起自于李退溪在1553年看了郑之云（号秋峦，1509—1561年）的《天命图说》所言“四端发于理，七情发于气”一句之后，把它改成“四端理之发，七情气之发”。并解释说：“侧隐、羞恶、辞让、是非，何从而发乎？发于仁、义、礼、智之性焉尔。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，何从而发乎？外物触其形，而动于中，缘境而出焉尔。”[12]P405奇大升反对“四端是理之发，七情是气之发”的提法，他认为七情泛指人的一切情感，四端只是七情中发而中节的一部分，因而四端作为部分应与作为全体的七情共同发自同一根源，即皆发于仁义礼智之性。奇大升这个说法以朱子《中庸章句》说为依据。李退溪受到奇大升的异议后，经仔细思量，即将“四端理之发，七情气之发”改为“四端之发纯理，故无不善；七情之发兼气，故有善恶”[12]。对此，奇大升又回信论辩说：“非七情之外复有四端也。”并主张四端只是七情中发而中节者。奇大升的说法，不能解决七情中发而不善的情也是发于全善之性的矛盾。此时，李退溪在《朱子语类》中看到“四端是理之发，七情是气之发”之后，对自己的解释大有信心。他说：“得是说，方信愚见不至于大谬。”[13]

李退溪在朱子的基础上，力图有所发展，使朱子心性论更加完备。他认为，四七分理气，并不是说四端仅仅是理，七情仅仅是气，四端与七情都是兼乎理气的。退溪说：“二者皆不外乎理气”[14]，“四端非无气”，“七情外无理”[15]，认为四端七情作为现实情感无不兼乎理气，因为心是理气之合，情也是理气之合，但二者“虽同是情，不无所从来之异”[15]；二者虽皆兼乎理气，但就所发的初始根源说，四端发自性理，七情发于形气。李退溪又认为，四端七情兼乎理气，但有主次之分，他说：“四端七情，一主理、一主气，相对互说”[16]。其具体情况则是：“大抵有理发而气随之者，则可主理而言耳，非谓理外于气，四端是也；有气发而理乘之者，则可主气而言耳，非谓气外于理，七情是也。”[17]四端七情，就其所主不同，而分属理气。这就是李退溪提出的“四端理发而气随之，七情气发而理乘之”的理气互发说。退溪的四端七情说不仅把“情”从心性论中彰显出来，而且对“情”作了具体的论证，发挥出一套颇具特色的情感哲学，这也是对朱子学的一个贡献。[18]

李退溪之所以致力于“四端七情、理气互发”说的思辩，其目的还在于解释情的善恶，以及解决如何使情有善恶而变为纯善这一心性的根本问题。他说：“四端之情，理发而气随之，自纯善无恶；必理发未遂而掩于气，然后流为不善。七者之情，发而理乘之，亦无有不善，若气发不中而灭其理，则放而为恶也。”[19]李退溪认为四端之情或七情之情，在 “理发而气随之”或“气发而理乘之”的情况下，纯善无恶；而在“理发未遂而掩于气”或“气发不中而灭其理”的情况下，则会流为恶。可见，情的善恶之几的关键还在于发作过程中理气的相为关系。也就是说善恶的分别还决定于人调整自己、修养自己的努力，只有在意识活动的过程中使理性能驾驭、控制、引导感性，即“以理驭气”[20]，思维情感才能呈现为善。这也正是李退溪的“四端七情、理气互发”说的务实精神之所在。

李退溪性情观对朱熹心性论的另一个重要发展，是他继承和发展了朱熹关于 “天地之性”“和气质之性”的理论，明确地指出了两者的“异中之同”、“同中之异”的辩证关系。他认为“天地之性”和“气质之性”有“异中之同”。得天地之理的“天地之性”和得天地之气的“气质之性”在心中合二为一，统合成为统一体，这是他们的同。这种天地之性与气质之性的同（即统一），是建立在理和气互相为体用的哲理基础上的。他在《答奇明彦论四端七情第二书》中指出：“盖理之与气、本相须以为体，相待以为用，固未有无理之气，亦未有无气之理”[17]P411正因为理和气互为体用，处于互相对待不可分离的统一中，所以在人性的问题上，天命之性和气质之性也就逻辑地必然有同，即处于不可分割的统一体中。他说：“论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是。”[21]P205意思是,论性,则天地之性与气质之性都得提到，二者不能分开。如因只讲天地之性，不讲气质之性，那就是讲得不周全（不备）；如果只讲气质之性，不讲天地之性，那就讲不明白（不明）；如论性而把天地之性与气质之性截然分开（二之），那是错了（不是）。

但是，李退溪又认为，“天地之性”和“气质之性”在理气的统一体中又有所区别，即“同中有异”。因为他们各有“所主”，各有“所重”。他说：“子思所谓天命之性，孟子所谓性善之性，此二性字所指而言者何在乎？将非就理气赋与之中，而指此理原头本性处言之乎？由其所指者在理不在气，故可谓之纯善无恶耳。”[17]P411他还说：“孔子有继善成性之论，周子有无极太极之说，此皆就理气相循之中剔拔而独言理也。孔子言相近相远之性，孟子言耳目口鼻之性，此皆就理气相成之中兼指而主言气也。斯四者岂非就同中而知其有异乎”。[17]P412这些都是说，天命之性和气质之性都是“理气赋与”、“理气相循、相成”、但由于各有侧重点和角度不同，而分“天命之性”和“气质之性”。子思的“天命之性”，孟子的“性善之性”，周敦颐的“无极而太极”的“太极之性”，都是在“理气赋与”、“理气相循、相成”之中着重于“理源头本性处”而说的；而孔子所说的“性相近也，习相远也”的“性”，孟子所说的耳、目、口、鼻之性等等，则是在“理气赋与”、“理气相循、相成”之中着重于气而说的。这就是“天命之性”和“气质之性”在同中之异、统一中的区别。

正是在这种“天命之性”和“气质之性”的“异中之同，同中之异”的辩证思维的基础上。李退溪又独创性地提出了“天命之情”和“气质之情”的范畴、理论，以及它们之间的“异中之同，同中之异”的辩证关系。他认为情是由性而发的。“夫四端，情也；七情，亦情也。均是情也，何以有四七之异名耶？”[17]P411李退溪指出，四端七情都是情，这是同；又分“四端”和“七情”，这是异。而它们之所以有同和异，则是由“天命之性”和“气质之性”有同和异所决定的。他说：“就气禀中指出本性之性不杂乎气禀而为言，子思所谓天命之性，孟子所谓性善之性，程子所谓即理之性，张子所谓天地之性，是也。其言性既为此，故其发而为情，亦皆指其善者而言，如子思所谓中节之情，孟子所谓四端之情，程子所谓何得以不善名之情，朱子所谓从性中流出元无不善之情是也。”[19]P205这就是说，既然气禀中有不杂乎气禀的本然之性即天命之性，都是善的，那么由天命之性抒发出来的四端之情也是无不善的。同样，气质之性抒发出来的七情，“七者之情，气发而理乘之，亦无有不善，若气发不中，而灭其理，其放而为恶。”[19]P205正是因为性有天地之性和气质之性之别，因而情也就有天理之情和气质之情之别。

四端七情这两种情，虽然都“合理气”、“兼理气”、“不外乎理气”，是这二者的同一性，但因他们“所从来各其所主”不同，四端之情主要来源于理，而七情之情主要来源于形气，因而“四端是理之发，七情是气之发”。四端是天理之情，七情是气质之情。这是两者的“同中之异”。而这种“同中之异”又是互发相须、互相依赖的。他说：“四端理发而气随之，七情气发而理乘之，理无气之随，则做出不成；气而无理之乘，则陷利欲而为禽兽。”[22]P89对于四端和七情，天理之情和气质之情来说，“理而无气”、“气而无理”，都是只强调一面，排斥另一面，都是片面的，或者“做出来不成”，或者“陷利欲而为禽兽”,把它们的区别绝对化，因而是十分偏狭的。李退溪主张，对四端七情，天理之情和气质之情，“就同中而知其有异，就异中而见其有同，分而为二，而不害其未尝离，合二为一，而实为于不相杂，乃为周悉而无偏也。”[17]P412既看到同中之异，一分为二，又看到异中不同，合二为一，这才全面而无片面性。

三、道心人心之辩

朱熹为了说明人性善恶的原因，在阐发天地之性与气质之性、天命之情和气质之情的同时，又讲“道心”与“人心”的问题。朱熹认为心具有“道心”和“人心”两重属性。前者“原于性命之正”，后者“生于形气之私”。“性命之正”就是理，“形气之私”就是气。他认为心有善恶，可分为两种，“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。”[24]就是说，只有这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。[24]

李退溪依朱子在《中庸章句》序中对“道心”、“人心”的诠释，还以四端七情分指道心人心。他说：“人心为七情，道心为四端”。[25]P139道心是义理之心，是由天地之性发生的四端之情，是纯善的。人心是由气质之性发生出来的七情，有善有恶，人心不等于人欲。他说：“人心者人心之本，人欲者人心之流，夫生于形气之心，圣人亦不能无故，只为谓人心而未遂为人欲也，然而人欲之作，实由于此，故曰人欲之本。陷于物欲之心，……乃名为人欲，而变称于人心也。是知人心之初本不为此，故曰人心之流。”[26]P207这就是说，人心之中，理中节为好底，反之为不好底。只存陷溺于物欲之心才叫人欲，人欲是恶的，是人心的流变，所以是人心的“变称”。这是李退溪对“道心”、“人心”所作出的发展。[28]他总结朱熹关于人心与私欲问题的思想发展过程说：“人心为私欲，程门只作为此看。朱子初间亦从之，其说见于大全书《答伍叔京》等书可考。其以为非私欲乃晚年定论。”[28]P265他还说“能精能一则不畔于道心，不流于人欲矣。程子谓人心为人欲，朱子晚觉其说犹有未尽，故不得不从今说。”[29]P97李退溪的道心和人心之辨的最主要点在于既区分道心和人心，又区分人心和人欲，其目的在于“遏人欲存天理”。他说：“遏人欲事，当属人心一边；存天理事，当属道心一边可也。”[27]P140

李退溪把“存天理，遏人欲”称为“心学”的总纲领。他说：“大抵心学虽多端，总要而言之，不过遏人欲存天理两事，其‘功夫’就是尊德性而道学问，‘克治（人欲）存养（天理）’、‘敬静为一’。”[31]P255李退溪所说的“心学”是对朱熹理学的发展，是以理为出发点的心性论，“心统性情”之学。它通过 “心具众理”、“性即理”、“天地之性”与“气质之性”、“天命之情”和“气质之情”、“四端”和“七情”的同中之异、异中之同，“道心”和“人心”之辨，大力提倡“克治存养”，“敬静为一”，致知格物，穷理尽性，尊德性而道学问，达到遏人欲存天理，回归到天理之本体，把握天理之本体的天人内外合一的精神境界，这就是他的哲学的最终归宿。

朱熹很重视心的主体性的作用，其后学中发展了他的心性之学，已有称朱熹哲学为心学的。李退溪宗奉朱熹，他的哲学以理为最高范畴，是韩国朝鲜时代的理学大师，但他受了朱熹后学的影响；也受了陆王心学的影响。他虽然反对陆王心学，但在对立中有所吸收，很重视心性之学，用以弥補和丰富朱熹的理学，甚至在他的理学体系中大力提倡心学。这是程朱理学和陆王心学走向综合的趋势，在他的哲学体系中的反映。

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[30]李退溪.答李平叔[M].影印本.丁范镇.增补退溪全书：第2 册.首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1985.

中图分类号：B244.75文献标示码：A

文章编号：1674-2109(2015)04-0001-05

收稿日期：2015-01-16

基金项目：国家社会科学基金项目“朱子学在海外的传播与影响”阶段性成果之一（10BZX042）。

作者简介：张品端（1955-），男，汉族，研究员，主要研究方向：朱子学、武夷文化。

Li Tuixi’s Elucidation for Zhu Xi’s Theory on Xing and Qing

ZHANG Pinduan

（The Research Center of Zhu Zi's Theory，Wuyi University,Wuyishan,Fujian 354300)

Abstract：The relationship between Xing and Qing is a key topic and fundamental problem in Chinese philosophy.Zhu Xi has gone deep into the matter and proposed a framework of Xing and Qing based on Li.After that,Li Huang(Tuixi)has summarized the theory and further developed it from such 3 aspects as the relationship between Mind and Li,Mind and Xingqing,and mind of Dao and mind of Human so that it becomes more refined.

Key words：Tuixi;Zhu Xi;ideas about Xing and Qing;elucidation