阿昌族口传文学“活袍调”的文化价值探究

张蕾梅

（德宏师范高等专科学校，云南 芒市 678400）

阿昌族口传文学“活袍调”的文化价值探究

张蕾梅

（德宏师范高等专科学校，云南 芒市 678400）

主要存留在云南省梁河县阿昌族地区的“活袍调”已有一千多年的历史，它既是阿昌族原始宗教信仰的重要载体，也是阿昌族民间口传文学中最古老的部分。创世史诗所记忆的民族历史，祭祀歌中蕴涵的生命哲学，以及叙事歌传达的生活智慧，是一直滋养阿昌族民族性格、文化心理的重要源泉，具有传承民族历史文化传统、表现民族情感智慧、塑造民族伦理精神等重要文化价值。

阿昌族；活袍调；口传文学；文化价值

阿昌族是我国人口较少的民族之一，主要聚居在云南省德宏傣族景颇族自治州的梁河县和陇川县。由于历史原因，因此梁河县的阿昌族地区至今仍完整地保留着原始宗教信仰，其宗教祭司阿昌语称为“活袍”。阿昌族丰富多彩的口传文学中，很大一部分是由“活袍”在祭神、送鬼等祭祀及丧葬活动中，通过经文唱诵代代传承下来的。活袍唱诵时用的是“活直腔”这种专门的乐调和声腔，因此当地百姓称它为“活直腔”，也叫“活袍调”。

“活袍调”的经文、唱腔和仪式已经有一千多年历史，其经文内容主要由两部分构成，一部分是祭祀歌，有“说生死”“指路词”“分水饭调”“藏尸经”“送尸经”“安魂调”等多折。另一部分是叙事歌，共有十一折，包括创世神话史诗《遮帕麻和遮米麻》，风俗传说《老姑太》《亲妹子和晚妹子》《陪郎撑伞》，风物传说《胯骨》，以及民间故事《腊赢和腊康》《亲姑娘和堂侄子》《曹扎和龙女》《仙草》《老熊抓人脸皮》《麂子和豹子换工》等。“活袍调”不仅是阿昌族原始宗教信仰的重要载体，也是阿昌族口传文学中最古老的部分。它所承载的多重文化内涵，在阿昌族的社会生活中发挥着重要作用，体现出不可替代的精神文化价值。

一、我们历史的歌

民族在发展过程中积淀下来的共同的信仰、心理及文化内涵，经长期演化后便逐渐融合为一种民族精神，多数寄寓在民族史诗和神话传说中。以神话史诗《遮帕麻和遮米麻》为代表的口传文学不仅是阿昌族历史的记忆，也是他们原始观念形态和思维形式的反映，阿昌族称它是“我们历史的歌”。

（一）原始初民的宇宙观

《遮帕麻和遮米麻》是一部在神话基础上发展起来的长篇创世史诗，内容包括造天织地、人类起源、补天治水、降妖除魔和重整天地五个部分，较为集中地反映了阿昌族原始先民对宇宙、自然及人类自身的探索和认识。在史诗中，阿昌族先民试图探求天地万物的总根源，即世界的本原，但由于缺乏对自然物生成的科学认识，便创造出遮帕麻和遮米麻这两个开辟天地、创造万物的大神。他们是自然力被人格化后产生的最初的神，代表着能支配自然物的某种神秘力量，甚至就是自然本身。

从没有天地的混沌到开辟大神创造万物，对处在原始思维阶段的阿昌族先民来说，这种转化是通过“化身”的神奇方式实现的。史诗中这样描述：遮帕麻以金沙、银沙造好日月后，他“用右手扯下左乳房，左乳房变成了太阴山”，“用左手扯下右乳房，右乳房变成了太阳山”；当他张开两臂夹起日月送到太阴山和太阳山上时，“迈步踩出一条银河，跳跃留下一道彩虹，吐气变作大风、白雾，流汗化作暴雨、山洪”。而遮米麻织地则是“摘下喉头当梭子，拔下脸毛织大地”，流出的鲜血淹没大地，化作东南西北四方的海域。“化生”成物的形式在许多民族，尤其是西南少数民族的创世神话或史诗中普遍存在，它既是原始时期人们对宇宙万物起源的探索，也是对自身劳动的赞美与歌颂。

（二）族群认同意识的确立

人类以族群的集体生活得以生存和延续，族群这一概念“是隐含地用种族或民族的特性来描述一个团体的，主要强调了文化的实践和信仰”。［1］一般认为，族群认同主要来自“同根性”的基本情感，以此来凝聚所谓的同根人群，族源神话因此在民族口述史中具有神圣论证的意义。史诗《遮帕麻和遮米麻》开篇便唱：

阿昌的子孙啊，你记不记得阿公阿祖走过的路？你知不知道我们阿昌的历史？你晓不晓得造天织地的天公和地母？

晓不得大树的年轮算不得好木匠，不会数牙口算什么赶马人？不懂法术就做不了活袍，晓不得祖宗怎么献家神？

历史上，阿昌族作为西北氐羌族群的一个部族，曾经历过长时期的游牧生活，但由于族群微小，迁徙较早，因此这一时期的文化积淀并不深厚。直到住居云龙之后，将造天织地的开辟神话及人类由来的始祖神话糅合在一起的史诗《遮帕麻和遮米麻》才逐渐形成。为强化族群的凝聚力，在更高层次上建立起族群的同根性，人们塑造出天公遮帕麻和地母遮米麻的形象，并将其和后期形成的供奉祖先等民间信仰牢固联系在一起，使之成为人祖、族祖和家祖（家神）的共同化身。

族群认同意识的产生又以对民族差异性的认识为前提。各民族在阐述本民族起源时往往都将其他民族作为参照，在“我群”与“他群”的差异中找到自己的文化特征与心理优势。史诗《遮帕麻和遮米麻》中“天公地母传人种”一节，对从葫芦里先后跳出的九个民族（汉族、傣族、白族、纳西族、哈尼族、彝族、景颇族、德昂族和阿昌族）的描述，便带着姓氏、居留环境、生产生活方式等鲜明文化特征。最后跳出来的阿昌族，是一个勤快、灵巧的小姑娘形象，并因此得到地母遮米麻格外的喜爱。史诗的这一唱诵，对确立族群内部的认同感，强化民族主体意识发挥了积极作用。

（三）阿公阿祖走过的路

在原始社会，人和自然的矛盾是社会的主要矛盾，对那些威胁人类生存的自然力，原始先民既充满敬畏，也萌生出征服的欲望。在神话史诗《遮帕麻和遮米麻》中，便留下阿昌族先民——“阿公阿祖”，顺应自然、征服自然、艰难生存的历史足迹。遮帕麻和遮米麻造天织地，传下人种，刚刚建立起宇宙人间的秩序，便遇上两个巨大的灾难：洪水泛滥，妖魔乱世。史诗中这样描述：因为天地没有合拢，于是降下“铺天盖地的洪水，淹没了山寨村落”。因为妖魔腊訇往天上射了一个假太阳，“牢牢钉在天幕上，不会升也不会降”，所以水塘被烤干，树林被晒枯，土地开裂，“地面比烧红的锅还烫”。为拯救大地上的生灵，恢复宇宙天地的秩序，遮帕麻和遮米麻不辞劳苦，补天治水，制服妖魔，射下毒日，终于让大地万物重获新生。

历史上，阿昌族是我国西南地区较早进入农耕经济的民族之一，其聚居地主要分布在高黎贡山和怒山向西南方向延伸的余脉地带。这里群山连绵，有澜沧江和怒江蜿蜒南下，水源丰富，加上所处地带属亚热带高原湿润季风气候，气候温热，雨量充沛，为阿昌族发展农耕生产提供了很好的自然条件。但也由于山高谷深，雨水不匀，易涝易旱，给人们的生产带来很多不利因素。正像史诗中所说：“没有雨水鲜花不会开放，雨水多了江河又会泛滥；雨水给阿昌带来过幸福，雨水也给阿昌制造过灾难”。由此看来，史诗提及的两场灾难更像是雨涝、干旱这样一些原始人类无法解释又不可抗拒的自然力的形象表现。在遮帕麻和遮米麻补天治水、降魔射日的描述中，浮现出的恰是阿昌族先民与自然抗争的历史身影。

二、精神之乡的“指路词”

在具体的时空范围内，任何民族对外部世界的认识都不可能全知尽晓，人们只能凭借直觉甚至感情去加以确认，借助人格化与神化等手段将其纳入已有的经验范围。阿昌族原始宗教信仰中的万物有灵思想、灵魂观念和祖先崇拜等便是这种思维方式的产物，它们以“活袍调”为载体不断丰富、完善并传承下来，成为民族传统文化重要的精神依托。

（一）万物有灵的世界

万物有灵论是许多民族原始宗教信仰存在的基础，正如费尔巴哈所说：“自然是宗教最初的、原始的对象，这一点是一切宗教，一切民族的历史充分证明了的”。［2］自然崇拜以“万物有灵”为观念核心，认为某些自然物和自然现象具有生命、意志和神奇的能力，因而将自然事物本身，如天地、日月、石头或是某种植物、动物等，作为崇拜对象，祈求它们的佑护。远在游牧时期，阿昌族就流传着一个关于人类来历的故事，说一对从葫芦里生出的兄妹，为繁衍人类，向石神“亨嘎”求祷，请求允许他俩结成配偶，［3］这一情节反映出阿昌族先民早期对大石的崇拜。在阿昌族住居云龙之后，石神神话继续演进，又有石神化羊、骡化石头等故事。同时云龙地区丰富的食盐和制盐工艺，又使之衍生出“盐婆婆”这类新的自然崇拜物。

自然崇拜的意识在神话史诗《遮帕麻和遮米麻》中也有充分体现。史诗中的遮帕麻和遮米麻被尊为天公地母，象征着原始人类对天地的崇敬与膜拜；史诗中太阳、月亮、四面天空、四方海域都有神灵掌管；从早期石神形象演变而来的磨盘为遮帕麻和遮米麻的婚姻作证；盐神化作美丽的“盐婆”桑姑尼来到遮帕麻身边……随着阿昌族生存环境的扩大，自然崇拜的对象也不断增加，由最初的创世神演化出更多的神或鬼。除史诗中提到的天公、地母、日神、月神及四方神灵外，又有山神、水神、火神、树神、谷神，以至于路神、桥神、寨神、猎神等等，总数达三十余种之多。对自然物和自然力的神化与人化，不仅表达了原始先民对自然异己力量的敬畏，满足他们安身立命的精神诉求，也反映出人类早期对自然奥秘的探求欲望。

（二）可以分离的灵魂

“灵魂不死”的观念作为原始宗教萌发的原点之一，其肇端在于解决人类内心深处的死亡焦虑。对生命的探究、对死亡的恐惧及对做梦等生理现象的不理解是导致“灵魂不死”观念产生的主要原因。

在阿昌族原始宗教的观念中，生命体由肉体和灵魂两部分组成。灵肉相依，生命便存在。灵肉分离，肉体就会失去感觉或死亡。灵魂赋予肉体以生命、感觉、思想和活动的能力，灵魂的运动、相依与相离构成人的生与死、现实与梦境。这种灵魂观念在神话史诗《遮帕麻和遮米麻》遮帕麻与魔王腊訇斗梦的情节里得到充分印证。腊訇与遮帕麻斗法失败后，很不服气，又相约斗梦，说好“做了好梦交好运，做了恶梦不吉利。谁该坐天下，梦中看天意”。结果两次做梦，遮帕麻梦见的是青山绿水、艳阳高照、喜鹊欢叫，腊訇梦见的却是山崩地陷、荒山枯树、黄泥浑水，最终遮帕麻以好梦打败腊訇的恶梦。灵魂不死的观念使阿昌族先民模糊现实与梦境的界限，甚至在梦境中，人获得比现实中的自己更为强大的力量。这一观念同时也消解了人们对死亡的恐惧心理。阿昌族认为人有三个灵魂，人死后，肉体虽不再具有生命的活力，但灵魂依然存在，它作为“另一个我”甚或是“另几个我”存留在这个世界上。这种灵肉一体，相依又相离的古老观念，使人们在对生命充满依恋和珍惜的同时，也勇于面对死亡。

（三）回到祖先的地方去

阿昌族的祖灵崇拜意识从“万物有灵”“灵魂不死”的观念派生出来，所崇奉的祖先包括人类始祖和家族先祖。人类始祖称人神或神，即遮帕麻和遮米麻；家族先祖称家神或魂，阿昌语叫“尸”，当其作恶时则称鬼，如“阿靠玛”和“阿靠咱”（“阿靠玛”和“阿靠咱”当地俗称大小家鬼，都是阿昌族的某个祖魂，因受外鬼诱惑或子孙而祸害家人。）。阿昌族的祖灵崇拜中渗透着古老的生死观和亡魂返祖思想，它们在丧葬活动中活袍唱诵的《指路词》里表现得最为充分。《指路词》又叫送魂调，是人死后活袍为死者送灵（魂）时念诵的经文。活袍送魂时，首先要唱诵《遮帕麻和遮米麻》一折，这是盘根谱。接着请师，主要请出天公遮帕麻、地母遮米麻、神兵神将及这户人家的公、祖。然后讲“斯米迭”，意思是生与死的道理，告诫人们，世间本来就有生死，生老病死都是自然的生命形态，死亡不过是做一下“更换”。

讲完“斯米迭”后，活袍就要以神游的方式分别引领三个魂到他们该去的地方：一个随死者的尸体送到坟山，一个送回传说中祖先居住的地方（近代以后也有将这个魂送至城隍庙、阴曹地府、十殿阎罗等说法），一个安放供奉在家堂上。对回到祖先居住地的那个魂，活袍还特别向他指明去的路径：“有海的路是傈僳族的路；有文章纸墨的路是汉人的路；有红口水的路是傣族的路；有箭和弩的路是景颇族的路。这些路都不能走，要走直往阿昌族祖先那里的路……”［4］。在我国西南地区各少数民族的原始宗教信仰中，多数都有让死者灵魂回归先祖居留地的安排，用意“是要使个人有限的生命，加入到家族生命的无限延续之中，从而使家族永存”。［5］阿昌族的亡魂返祖观念对强化族源认同意识，加强亲族血缘关系，促进阿昌族社会的稳定与和谐发挥着重要作用。

三、现实生活的“道德经”

“活袍调”作为阿昌族精神文化的重要载体，不仅传袭原始宗教的观念信仰，且以文学形式纳入世俗道德的广泛内容，反映了阿昌族民众丰富的生存与生活智慧。它就像是阿昌族自己的一部“道德经”，以一折折生动形象的神话传说和故事，将勤劳重农的生存理念及追求真善美，反对假恶丑等道德伦理融入阿昌族的民族文化心理。

（一）勤劳重农的生存理念

阿昌族文化具有一种显著的山地农耕文化特质，表现出强烈的勤劳重农的观念意识，并在“活袍调”中得到体现。阿昌族原始宗教信仰所崇拜的神鬼很多都与农耕有关，既有主宰自然变化的山神、水（河）神、旱神等，也有以祖先形象出现的创造天地、保佑谷物生长的天公地母、谷期等。前者以显性的自然力量直接影响人们的农业生产与收成，后者则以一种隐秘的超自然力量间接发生作用。这一类神的来历往往是通过“活袍调”加以阐释，阿昌族的农业大神“谷期”就是一个典型例子。

“谷期”又叫“谷期榜争”“谷稷”，它是谷魂（或称谷神），是阿昌族早期供奉的农业神，又称姑太神，她的来历在“活袍调”的《老姑太》经文中得到解说。老姑太是阿昌族一位勤耕苦织、善于农事的老妇人，人们跟她换籽种，学习耕作播种的技术。她因儿媳虐待而死后，人们缅怀她的功绩，便在每年三月撒种、八月尝新时，举行祭献活动来纪念她。［6］《老姑太》这则传说的内涵极为丰富。从民间信仰层面看，它是阿昌族原始宗教信仰中自然崇拜与鬼神崇拜的观念呈现，老姑太的形象便是谷魂的一种人格化显现。从民众心理层面看，它反映出阿昌族先民在进入农耕经济初期时，希望总结生产经验、提高生产技术的心理需求。而从情感认同层面看，老姑太身上所表现出的勤劳、智慧和无私的品质，正是处在农耕文化时期的人们在农业生产中相互传习技能、协同劳作所必需的。因此，传说在稻作文化的背景下具有一种道德训诫的意味。

（二）崇善抑恶的价值取向

价值取向能比较集中地反映出民众意识和心理，因而在民族传统文化中占据重要位置。阿昌族在山地农耕文化和群体文化的社会发展背景下，逐渐形成以“崇善抑恶”为观念核心的价值取向。当它们在“活袍调”中以神或人的故事展现出来时，更能起到兼具权威性、普遍性和艺术性的道德警示效果。

首先，舍己为群被视为大善。受自然环境、社会发展等因素影响，阿昌族较长时期处于氏族社会阶段，这种民族群体的生产生活方式以及在此基础上培养起来的群体意识反映在口传文学中，成为洋溢在史诗和传说故事中的一种舍己为群的献身精神。神话史诗《遮帕麻和遮米麻》中，遮帕麻为安放日月，扯下自己的双乳；遮米麻为织大地，摘下喉头，拔下脸毛，这种舍己为群的集体主义精神，通过史诗的记载闪耀着理想人性的光辉，这正是后人将其尊奉为最大善神的主要原因。同样的美德在《龙筋草》《胯骨》等经文中也反映出来。《龙筋草》中的小男孩化身为龙，洒下细雨，为家乡带来青山绿水；《胯骨》中的老人牺牲自我，用全身的皮骨制成阿昌族的第一架织布机。这些保留下来的史诗与传说，表达了阿昌族民众对自己的民族祖先和文化英雄的崇敬之情。

其次，家庭伦理重仁义亲情。阿昌族步入农耕经济时代后，家庭成为农业生产的主体和适宜的组织形式，个人对家庭、家族产生极强的依赖性。这种紧密的亲族关系不仅在祖先崇拜的民间信仰中反映出来，也在重亲情、讲仁义的道德要求中得到体现。“活袍调”中的《亲妹子和晚妹子》就讲述一个哥哥用假死来试探妹子的故事。听到哥哥的死讯后，晚妹子不以为然，借故推托不肯来；亲妹子则放声痛哭，捉只鸡拼命赶回家。哥哥非常感动，向亲妹子许诺，等她百年后，一定把她的灵接回家超度一次。［7］这正是阿昌族“背切”“接切”这一传统习俗的由来（“切”为阿昌语，指死者的灵）。通过宗教习俗的演化，故事中蕴涵的家庭观念和血缘亲疏意识得到进一步强化。同样涉及亲生晚生的家庭伦理关系。《亲妹子和晚妹子》张显人性中“善”的一面，而《亲姑娘和堂侄子》却作为“恶”的典型出现在“活袍调”经文中。故事中狠毒的婶婶想借点豆害自己的堂侄子，没想到亲姑娘贪吃，用生豆换了堂侄子的熟豆，结果反而害死自己女儿，这个坏婶婶最后也羞愧地跳山洼子死了。“活袍调”在高扬善举的同时，又通过“善恶有报”的取向标准引导人们向善去恶，认清道德选择的方向，明确自己应当承担的道德责任。“勤劳重农”“崇善抑恶”等核心价值观念作为推动阿昌族社会和谐发展的一股巨大精神力量，即使在今天，也仍然具有积极意义。

以“活袍调”为代表的口传文学是阿昌族传统文化的重要组成部分，在历经千年的沧桑岁月后，它像一株遒劲老树，依然伫立在阿昌族民众的精神、道德与情感世界中。探析“活袍调”的文化价值，不仅是发掘它在阿昌族历史上曾有的辉煌，更是探求那些今天仍对阿昌族文化精神产生积极作用的文化元素，使其和现代社会的精神意旨相融合，以期重新建构新时期的民族话语，在多元文化并存的时代找到自己民族的文化认同感。

［1］周宪.文化研究关键词［M］.北京：北京师范大学出版社，2007.140.

［2］费尔巴哈.费尔巴哈哲学著作选集（下）［M］.北京：三联书店，1962.436.

［3］赵橹，曹先宽.人类的来历［J］.华夏地理，1986，（6）：18.

［4］曹先强.阿昌族文化大观［M］.昆明：云南民族出版社，1999.143.

［5］马昌仪.原始返祖：灵魂回归的一种途径——哈尼族亡魂返祖观透视［A］.李子贤，主编.首届哈尼族文化国际学术讨论会论文集［C］.昆明：云南民族出版社，1993.23.

［6］德宏州文联.阿昌族文学作品选［M］.芒市：德宏民族出版社，1983.149.

［7］曹榕.阿昌族民间故事集［M］.昆明：云南民族出版社，2007.93.

【责任编辑：王 崇】

I207.9

A

1673-7725（2015）08-0061-06

2015-06-01

本文系云南省哲学社会科学规划一般项目“阿昌族活袍调的活态传承研究”（项目编号：YB2012059）的阶段性研究成果。

张蕾梅（1970-），女，云南龙陵人，副教授，主要从事文艺学、民俗学研究。