丰子恺的佛学价值取向初探

冉祥华(山东大学文艺美学研究中心，济南250100)



丰子恺的佛学价值取向初探

冉祥华
(山东大学文艺美学研究中心，济南250100)

摘要:丰子恺推重佛学，是受弘一法师的影响，但是他的佛学思想比较驳杂，华严宗、法相宗、净土宗、禅宗、律宗等在其身上都有所体现。丰子恺信佛但不迷信佛，不是为了成佛，更不是为了获得与佛同在的最高幸福。他信佛的目的只有一个，那就是“以精神生活代替物质生活”。在他的眼里，佛只是一种最高的人格境界。佛教的“无我说”乃苦难的解脱之道。“无我”首先要抛弃“我私我欲”的贪念，正是在这一基点上，丰子恺毕生笃守佛家信念，并身体力行致力于个人品性的修炼。丰子恺对佛教中的迷信部分始终是否定的，他强调直接用心灵与佛陀的精神进行“对话”，去理解佛陀物我一体的慈悲心和四大皆空的基本义，这无疑与“五四”时代对待宗教的态度是一致的。

关键词:丰子恺;佛学;精神生活;人格修炼

基于弘一法师的影响，丰子恺对佛教文化有着深厚的感情。1973年，他在致广洽大师的信中说:“弟自幼受弘一法师指示，对佛法信仰极深，至老不能变心。”［1］355－356然而，长期以来人们习惯于这样一种观念:佛教是宗教迷信、精神鸦片，引导人们厌世遁世、逃避社会，是一种消极、颓废的人生哲学。由于这个原因，丰子恺当年皈依佛教曾遭到柔石等人的尖锐批评。直到现代，仍有学者认为丰子恺“具有佛教唯心主义世界观，是落后于时代要求的”［2］。那么，佛学对丰子恺的精神和人格建构究竟产生了哪些影响?佛学影响之于丰子恺必然是消极的吗?这就是本文所要探讨的丰子恺对待佛学的认识态度和择取导向问题。

一、修心:返本还源的修持思路

在近代中国，中西文化的冲突引发了空前的意义危机，面对道德失范、人格理想的式微以及各种社会问题、人生问题，谭嗣同、章太炎、梁启超等思想家不约而同地将文化审视的眼光投向了以佛学为中心的宗教领域，试图走出一条“以经术求治术”、“以佛法求世法”的经世之路。谭、章、梁等人的救世型应用佛学，经过弘一的传承，至丰子恺、夏丏尊、朱自清等白马湖作家则体现为救心式的哲学佛学。他们厚佛并非完全置救世使命于不顾，更多的是出自情感和精神的需求，即更注重佛教的精神价值和伦理价值这一层面。［3］近代思想家研究佛学有一个共同特点，即比较注重华严宗和法相宗。华严宗也称“法界宗”，创始人法藏，其立宗依据是“法界缘起说”。“法界”指现象和本质。所谓“法界缘起说”，是指世界一切现象都是互为依持、互为因果、相即相入、圆融无碍的。这一宗派用四法界、六相、十玄等法门来阐明法界缘起的意义，认为人人皆有一颗“灵知之心”(先天的智慧)，只要在主观上掌握了这一点，经过净心修持，就能达到一切现象圆融无碍的境界，也就是佛的境界。“法相宗”也称“唯识宗”或“法相唯识宗”，以古印度大乘佛学瑜伽一系学说为依据经典，创始人为玄奘。这一宗派以三十生、八识、五重观法阐述事物的相对真实与绝对真实问题，认为世间各种现象都是“识”的变现，识外无任何独立的客观存在，故曰“三界唯心，万法唯识”。这种宇宙观把大乘佛学唯心主义立场推到了一个极端。既然心为实有，万物虚空，那么人的精神世界就成为了生存的第一要义。这两派因教义繁琐，带有经院气，所以不太盛行;至近代，在一些思想家的推动下，华严宗和法相宗一度兴起，“几乎代表了中国佛学，有点像唐末以后，禅宗几乎代表中国佛教的样子”［4］。近代思想家推举华严宗和法相宗，目的是取其“唯识”之精神。谭嗣同“治佛教之‘唯识宗、‘华严宗’，用以为思想之基础，而通之以科学”［5］。他认为，社会的兴衰、人性的善恶等皆由心造。“大劫将至矣，亦人心制造而成也”，“无术以救之，亦惟以心解之。缘劫运既由心造，自可以新解之”［6］。因此，他极力鼓吹“心力”的作用，提出“以心挽劫”，“以心度一切苦恼众生”。谭嗣同所说的“心力”，究其实质，也就是佛家的“愿力”，他希望依托佛学建立一个精神支柱，以此来改变当时中国的政治危机和信仰危机。［7］章太炎倡导宗教并以唯识为宗，主张“用宗教发起信心，增进国民的道德”［8］。在他看来，非有佛教的“无生”“无我”“平等”“众生皆佛”“三轮清静”，则不能去国人之“畏死心”“拜金心”“奴隶心”“退屈心”“德色心”;只有以佛教的坚定信念净心修持，锻炼磨砺出国人“排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，径行独往”［9］尼采超人式的大人格，以此揭橥，中国前途有望矣!

弘一法师信仰净土，兼修华严、律宗，与中国近代唯新派思想家一样，亦重视佛教的精神作用，希望以精神启悟打通人心。他说:“觅心了不得，便悟自性真常。是应直下信入，未可错下承当。”［10］在他看来，救国、救人、“复活国民已死之心”的前提是自救，只有自度才能度人。正因为如此，他才励操幽栖，高情避世，于空门中精研律学，表现出比其他人更为浓重的宗教色彩。丰子恺推重佛学，是受弘一法师影响，但他的佛学思想比较驳杂，华严宗、法相宗、净土宗、禅宗、律宗等在他的身上都有所体现。［11］1961年，丰子恺将自己珍藏的部分佛经转寄给广洽法师，计有《成唯识论学记》《净土指归集》《龙舒净土文》《景德传灯录》《石门文字禅》《弘明集》《广弘明集》等63册。［1］256－257尽管丰子恺是否仔细研读过这些佛经我们还不得而知，但有两点可以肯定:一是在抗战逃亡途中，他还带着鉴赏《心经》用的小扩大镜;二是他十分推崇《大乘起信论》，在晚年极其困苦的条件下，还翻译了日本学者汤次了荣的《大乘起信论新释》。《大乘起信论》的总纲是“一心二门说”:“一心”的心是本，是天地之本;“二门”即“心真如门”“心生灭门”。［12］其理论基础是真如缘起论，也称如来藏缘起论，认为世界万有皆是宇宙的心(称一如真心，也称心真如)的生起和显现，并大力宣扬“三界唯心”的观点。《大乘起信论》对中国佛教产生了重大影响。尤其在修持方面，许多佛教派别和学者都把“真心”作为总源头，将修持看作是可以取之于己、不待外求，即返本还源的道路。谭嗣同、章太炎、梁启超如此，弘一法师亦如此。中国佛教以及佛教学者对“心法”的重视，直接启示了丰子恺关于人格修养的思路:学佛、修心，“以精神生活代替物质生活”。对他来说，佛只是一种最高的人格境界。

二、无我:人格修炼的最高境界

精神是重要的，尤其对丰子恺而言。“要是没有这种内部的光辉，宇宙不过是一堆垃圾而已。”［13］丰子恺在说明恩师出家的必然性时，曾把人的生活比喻为三层楼:“一是物质生活，二是精神生活，三是灵魂生活。物质生活就是衣食。精神生活就是学术文艺。灵魂生活就是宗教。”［14］399李先生“早年对母尽孝，对妻子尽爱，安住在第一层中。中年专心研究艺术，发挥多方面的天才，便是迁居到二层楼了。强大的人生欲，不能使他满足于二层楼，于是爬上三层楼去，做和尚，修净土，研戒律，这是当然的事，毫不足怪的”［14］400。“我脚力小，不能追随弘一法师上三层楼，现在还停留在二层楼上，斤斤于一字一笔的小技，自己觉得很惭愧。但亦常常勉力爬上扶梯，向三层楼上望望。”［14］402丰子恺用如此赞扬的语气，是因为他认为恩师李叔同“嫌艺术的力道薄弱，过不来他的精神生活的瘾”，才安然地从艺术王国走向宗教王国，这就“好比出于幽谷，迁于乔木，不是可惜的，正是可庆的”［14］154。其实，此乃丰子恺夫子自道。席勒曾把康德哲学运用到美学上，在艺术和审美的王国追求人性的完美。与席勒不同，丰子恺否认艺术和审美状态是人性最完美的阶段，他思想上的儒、佛两个方面的观念都排斥这种理论，他追求的是“无我”的精神境界。既然艺术和审美仅仅是摆脱自然力量的“自由境界”，就不应当停留在那里，而应当到更高的宗教领域去寻找。［15］正因为如此，丰子恺才表现出对人格修炼和精神生活永无止境的自省与追求。

丰子恺在日本留学时曾见到一个为音乐而献身的孤寂者，除音乐外别无嗜好，日出而作，日落而息，无求于世，几十年如一日。“人间制作音乐艺术，原是为了心灵的陶冶，趣味的增加，生活的装饰，这位先生却屏除了一切世俗的荣乐，而把全生涯贡献于这种艺术。一年四季，一天到晚，伏在这条小弄里的小楼中为这种艺术做苦工，为别人的生活造幸福，若非有特殊的精神生涯，安能乐此不倦?”［16］580基于此种感悟，丰子恺一有机会就强调:“比生更可欲的，是‘精神的生’。比死更可恶的，是‘精神的死’。精神死而肉体生，是‘行尸走肉’。肉体死而精神生，是‘永生’。……故志士与汉奸的差别，可说在于精神生活与物质生活。注重精神生活的人可为志士，注重物质生活的人可为汉奸。”［16］695对此，丰子恺与周作人堪作一比。他们都有精深的佛学造诣，都爱在随笔中宣解佛理，但丰子恺的佛教信仰是情感体验型的，与自己的人格修炼是融会在一起的;而周作人对佛理的探究则是学理知识型的，更多表现在理性的、意识的层面。在抗战爆发时，两个人都儿女成群，家累甚重。但丰子恺“寇至余当去，非从屈贾趋”，拖家带口，辗转迁徙，历经磨难，保全了气节。周作人则以家累过重为辞，滞留沦陷区，最终事敌成奸，一失足成千古恨。［17］211可见，丰子恺从人格自律的角度，超越佛教宗派之间的门户之见，直接用心灵与佛陀对话，汲取的正是佛陀舍生取义、坚韧不拔、爱憎分明的人格与精神。

根据佛教缘起论，人是身心的假合，是可变的诸蕴时刻在变化，如水涓涓，如灯焰焰，念念生灭，相续无穷。然而，世俗的人不懂这个道理，把人执著为实在的我体，产生“我”的观念，热衷于自他彼此的差别，滋生贪、瞋、痴“三毒”，形成各种烦恼，造种种业，坠入六道轮回不能自拔。既然“我执”是万恶之本、痛苦之源，所以，必须全力破除。［18］这样，“无我”自然便成为佛家的解脱之道。“无我”首先要抛弃“我私我欲”的贪念，正是“在这一基本点，丰子恺毕生笃守着佛家信念并且身体力行地从事着个人品性的修炼”［17］113。正如他说的那样:“人生一切是无常的!能够看透这个‘无常’，人便可以抛却‘我利私欲’的妄念，而安心立命地、心无挂碍地、勇猛精进地做个好人。”［14］418丰子恺洒脱清高，浑然本色，无世故气，无忧无嗔，“待人接物有名士风而无铜臭气”［17］113。朱光潜称赞“他是一个真正能了解佛家精神的”［19］。吉川幸次郎誉他为“现代中国最像艺术家的艺术家，这并不是因为他多才多艺……我所喜欢的，乃是他的像艺术家的真率，对于万物的丰富的爱，和他的气品，风骨。如果在现代要想找寻陶渊明、王维那样的人物，那么，就是他了吧。他在庞杂诈伪的海派文人中，有鹤立鸡群之感”［14］112。抗战爆发后，丰子恺举家逃难，缘缘堂毁于炮火，当家人纷纷为损失财物惋惜时，独丰子恺一个为亲朋安危默默无语。友人误会，在旁边劝慰。“我决不为房屋被焚而伤心，不但如此，房屋被焚了，在我反觉轻快，此犹破釜沉舟，断绝后路，才能一心向前，勇猛精进。”［14］54如此无我、无私、无畏之精神，当然不是功名利禄之辈所能够理解的。丰子恺称自己“终年帝城里，不识五侯门”。的确，他的“调子”与“时人”格格不入，他的人品和文品，就如同他所喜欢的诗人陶渊明一样。

佛家的“无我”有二种:一曰“人无我”，二曰“法无我”。“人无我”谓“我空”，“法无我”谓“法空”;解证“人无我”谓破“我执”，解证“法无我”谓破“法执”。解二空、破二执即可灭除烦恼、所知“二障”，达到灭绝自我、虚空死寂的涅槃境界。丰子恺对“无我”的理解，则深受弘一法师的影响。弘一认为:“佛法以大菩提心为主。菩提心者，即是利益众生之心。故信佛法者，须抱积极之大悲心，发救济一切众生之大愿，努力作利益众生之种种慈善事业。”［20］120“大菩提心，实具悲智二义，悲者如前所说。智者不执著我相，故曰空也。即是以无我之伟大精神，而做种种之利生事业。”［20］121弘一用般若智慧的空观，破除对我相的“执著”，进而倡导以利生之善行为鹄的“无我”精神。丰子恺坚信:“人根本是惟心的动物。义之所在，视死可以如归，何况区区身外之物。”［14］13这个“义”字表明，他把那些大慈大悲、能仁博爱、同情万物、超越无常、觉悟人生宇宙真相者，称为“大人格”、“大人生”。“他们的寿命不一定比别人长，也许比别人更短，但能与无始无终相抗衡。他们的身躯不一定比别人大，也许比别人更小，但能与天地宇宙相比肩。他们的知识不一定比别人多，也许比别人更少，然而世事的根源无所不知。他们的物力不一定比别人富，也许比别人更贫，然而物欲不能迷他的性。这样的人可称之为‘大人’。因为他自能于无形中将身心放大，而以浩劫为须臾，以天地为室庐。”［16］595他们能“纳须弥于芥子”，“收无限于方寸”，“不为‘渐’所迷，又不为造物所欺”［16］99;他们能将“小我”融入到宇宙“大我”之中，能“除小我以保全大我”;他们的“同情心极度扩张，能把全人类看作一个身体”［16］721;他们的爱无限地推广，能恩及全人类，甚至恩及禽兽草木。“故宗教家有‘无我’之称。儒家也说:‘圣人无己，靡所不已。’就是说圣人没有自己，但没有一物不是自己。”［16］681显然，丰子恺是在佛、儒汇通的基础上阐明自己的人格和人生理想的。这样的“大人格”、“大人生”，既可出现在清静的山林，也可产生于喧嚣的市尘，关键在于心清净与否。

佛教认为，心外一切现象，皆由妄心而起，又由净心而灭;因而，须以“本觉熏不觉”［18］185，根除妄念、灭绝无明，才能返归真如、证得涅槃。于是，丰子恺又提出“护心说”，但与佛家修心、证得涅槃不同。“护心说”的中心意思是:护生者，护心也，“去除残忍心，长养慈悲心，然后拿此心来待人处世――这是护生的主要目的”［21］。抗战刚刚爆发时，曹聚仁议论说，我们现在鼓励杀敌，护生则意味着不抵抗，故“《护生画集》可以烧毁了”。对此，丰子恺反驳说:“《护生画集》的序文中分明说是:‘护生’就是‘护心’。爱护生灵，劝戒残杀，可以涵养人心的‘仁爱’，可以诱致世界的‘和平’。故我们所爱护的，其实不是禽兽鱼虫的本身(小节)，而是自己的心(大体)。换言之，救护禽兽鱼虫是手段，倡导仁爱和平是目的。”［16］656“顽童一脚踏死数百蚂蚁，我劝他不要。并非要爱惜蚂蚁，或者想供养蚂蚁，只恐这一点残忍心扩而充之，将来会变成侵略者，用飞机载了重磅炸弹去虐杀无辜的平民。”［22］可见，“护心”仍是从一侧面对人格修持的强调。然而，丰子恺遗憾地发现，在个体成长与发育过程中，人格修持被芸芸众生所漠视，及至成人，“心中善恶净染的比重发生了逆行方向的大倾斜”［17］120。成人生活在“现实的世界、理智的世界、密布因果网的世界”里，充满了苦痛、愤怒、叫嚣、哭泣、虚伪、险恶、卑鄙、屈从、悲哀……焉能与孩子自然、本真、率性的童心相比哉?“常人抚育孩子，到了渐渐成长，渐渐尽去其痴呆的童心而成为大人模样的时代，父母往往欣慰;实则这是最可悲哀的现状!因为这是尽行放失其赤子之心，而成为现世的奴隶了。”［23］进入成年，人被世间的种种现象迷塞了心眼，隐蔽了本性，赤子之心、仁爱之心被掩盖、被压制而渐渐消失。因此，护心要从儿童开始，护心即保护童心、培养童心、回归童心。“认识千古的大谜的宇宙与人生的，便是这个心。得到人生的最高的法悦的，便是这个心。这是儿童本来具有的心，不必父母与先生教化。只要父母与先生不去摧残它而培养它，就够了。”［24］在这里，我们找到了丰子恺为什么怀着如此浓郁不疲的兴趣赞美昙花似的儿童世界的心理动因，也找到了丰子恺的佛学思想与童心礼赞之间的内在精神联系:“一方面，他在努力帮助孩子们爱护培养自己天真烂漫的童心，也呼吁有觉悟的成年人爱护长养孩子们的童心;另一方面，他时时在儿童生活中获得感兴，玩味这种感兴，描写这种感兴，也就是要从儿童的天真、广大与自由的童心中获得启悟力量，以成就自我超越无常、了脱生死的大人生与大人格。”［17］120

三、智信:传统文人的学佛传统

东汉末年佛教传入中国，许许多多中国文人厚佛学佛，但并没有多少人出家当和尚，他们始终保持着智信而非迷信的学佛传统。苏过在为其亡母抄写《金光明经》时，问父苏轼:“此经皆真实语耶，抑寓言耶?”苏轼为之重述了张安道的话:“佛乘无大小，言亦非虚实，顾我所见如何耳，万法一致也。我若有见，寓言即是实语;若无所见，实寓皆非。”［25］这种非有非无的通达观念，显然与佛教迷信有很大不同。王维既尊崇儒家信条又信奉释禅之教，晚年“亦官亦隐”的居士生活，被许许多多的封建文人和士大夫所效仿，典型地反映了中国文人利用佛教观念对人生进行理智的探索，培养超然、洒脱的人生态度，求得险恶宦途中心理平定的学佛传统。这种智信而非迷信的学佛传统，经谭嗣同、章太炎、梁启超等人的发扬，至鲁迅、丰子恺、夏丏尊等中国现代文人身上则显示出新的时代特色:他们学佛但不迷信佛，不是为了成佛，而是为了学习佛陀的人格与精神，以培养爱憎分明的情感、舍生取义的牺牲精神和苦海慈航的道德感。

佛教非自然崇拜、鬼神信仰或精灵奉祭，它不讲神迹感应和神灵启示，而是以信仰佛陀对世界之证悟为内容，以学习佛陀的精神与人格为目标。丰子恺是一位信佛的文艺家，他自己也承认“对佛法信仰极深”，在随笔和日记中经常谈到对佛性的体验，内心时常被“天上的神明和星辰，人间的艺术和儿童”四事所占据;但是，丰子恺并不迷信佛，他反对民间的迷信活动，甚至对作迷信事的和尚有一种厌恶之情，称其“邪愿乱德，对佛法反多有障碍”［1］43。晚清民初，梁启超倡导学佛时叹曰:“佛学广矣，大矣，深矣，微矣”，指出“佛教之信仰，乃智信而非迷信，乃兼善而非独善，乃入世而非厌世”［26］。在“五四”时期的“宗教与科学”讨论中，就连批判宗教最猛的陈独秀也认为，如果清除掉宗教中的“创世说”和其他怪说，那么佛陀的广大慈悲、耶稣的平等博爱精神大可拿来发扬，把佛陀、耶稣“崇高、伟大的人格和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里，将我们从坠落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起”［27］。丰子恺追随弘一法师学佛，弘一是持律谨严的高僧，强调对于佛理，“无论哪一宗哪一派的学僧，却非深信不可，那就是佛教的基本原则。……必须深信善恶因果报应和诸佛菩萨灵感的道理，才有做佛教徒的资格”［20］60－62。但与弘一法师“直下信入”不同，丰子恺始终对佛教中的迷信部分是否定的，他强调直接用心灵与佛陀的精神进行对话，去理解佛陀物我一体的慈悲心和四大皆空的基本义，这无疑与“五四”时代对待宗教的态度是一致的。

佛教弟子分二种:一是男女出家二众;二是男女居家二众。出家为僧为尼，戒律自然森严。在家做居士，也要吃斋念佛，恭敬“三宝”、受足“五戒”，这是对佛徒的基本要求。因而，对佛徒来讲，入了佛门，修持就成了一个不可回避的现实问题。佛教讲以智成信，“由多闻、寻思、伺察、简择种种程序，获得正确之观念后，再以诚信”。佛徒只有通过智慧之思择，才能对教义以及自己为何修、修什么“有较为准确的理解，较不会越修越偏离佛法，或在不甚切要处斫斫较计，却在大纲维、大关键处滑移流宕”［28］。丰子恺因生理的原因自幼不喜欢食荤，但皈依佛门后，他确曾有意识地茹素，甚至还戒过酒，然而，他始终认为“吃荤吃素真是小事，无关大体”［13］707，信佛的目的乃在于返观内心自省的个体修持，成就万物一体的“大人格”。“真心信佛，应该理解佛陀四大皆空之义，而屏除私利;应该体会佛陀物我一体，广大慈悲之心，而护爱群生。至少，也应知道亲亲而仁民，仁民而爱物之道。”［16］707可见，佛教并不止于信仰，更重要的它还是一种精神修炼的过程。“精神信仰的修炼过程就是不断提升精神境界的过程。……它启示人们不断地追求，不断地精进，不断地升华。”［29］所以，直到晚年丰子恺在回忆故乡一位出身卑贱、以胡琴为生的民间音乐家时还说:“阿庆孑然一身，无家庭之乐。他的生活乐趣完全寄托在胡琴上。可见音乐感人之深，又可见精神生活有时可以代替物质生活。感悟佛法而出家为僧者，亦犹是也。”［14］743

佛教在中国的发展史中，泥沙俱下，鱼目混杂，以至佛教刚刚鼎兴时，慧远就曾慨叹“佛教凌迟，秽杂日久”［30］。到了佛教式微期，世俗化倾向日益严重，虽然沙门不乏持律甚严、诚心皈依的高僧，但多数佛徒不是为生计所迫，就是为利害所诱进入佛门，所谓佛教有时就变成了鲁迅所讽刺的“吃教”［17］169。对此，丰子恺有着清醒的自觉:“一般所谓佛教，千百年来早已歪曲化而失却真正佛教的本意。……和尚大都以念经念佛做道场为营业。居士大都想拿佞佛来换得世间名利恭敬，甚或来生福报。还有一班恋爱失败，经济破产，作恶犯罪的人，走投无路，遁入空门，以佛门为避难所。”［14］154对此，丰子恺深感失望甚至厌恶。他说，当时所谓的和尚与居土“多数自私自利，丑态可掬，非但完全不解佛的广大慈悲的精神，其我利自私之欲且比所谓不信佛的人深得多!他们念佛吃素，全为求私人的幸福。好比商人拿本钱去求利”［16］706。“他们的吃一天素，希望比吃十天鱼肉更大的报酬。他们放生一条蛇，希望活一百岁。他们念佛诵经，希望个个字变成金钱。”［16］706还有一些浅见的人，执着小体，斤斤计较:“洋蜡烛用兽脂做，故不宜点;猫要吃老鼠，故不宜养;没有雄鸡交合而生的蛋可以吃得。……这样地钻进牛角尖里去，真是可笑。”［16］707以上这些人自私自利，有我无人，循流忘源，本末颠倒，靠佛图利，靠佛吃饭，唯利是图，亵渎佛法，非常可恶。丰子恺称这些人“简直是一种疯子”，“一种惹人讨嫌的人”，“世间一等愚痴的人”，不应称他们为佛徒，而应称其为“反佛徒”。“我十年前曾从弘一法师学佛，并且吃素，于是一般所谓‘信佛’的人就称我为居士，引我为同志。因此我得交接不少所谓‘信佛’的人。但是，十年以来，这些人我早已看厌了，有时我真懊悔自己吃素，我不屑与他们为伍。”［16］706事实上，无论何时何地何宗何派，总有滥竽充数的“吃教者”，非独佛教然。丰子恺用如此激烈之言语，骂尽天下的“吃教者”，固然有偏激之嫌，但亦可见出其与佛教感情之深厚，纯洁佛教愿望之强烈。

参考文献:

［1］丰子恺文集:第7卷［M］．杭州:浙江文艺出版社，浙江教育出版社，1992．

［2］徐型．儒学和佛学对丰子恺世界观的影响［J］．南通师专学报:社会科学版，1997，(4):24－27．

［3］李向平．救世与救心——中国近代佛教复兴思潮研究［M］．上海:上海人民出版社，1993:15－16．

［4］蔡尚思．论清末佛学思想的特点［J］．学术月刊，1981，(3):36－38．

［5］梁启超．梁启超史学论著四种［M］．长沙:岳麓书社，1998:87．

［6］谭嗣同．仁学［M］．印永清，评注．郑州:中州古籍出版社，1998:216．

［7］李一寒．佛教精神之承继与高扬——谭嗣同的“应用佛学”及其价值取向［J］．上海大学学报:社会科学版，1993，(5):79－85．

［8］章太炎．章太炎演讲集［M］．马勇，编．石家庄:河北人民出版社，2004:3．

［9］刘梦溪．中国现代学术经典·章太炎卷［M］．陈平原，编校．石家庄:河北教育出版社，1996:631．

［10］李叔同诗全编［M］．余涉，编．杭州:浙江文艺出版社，1995:188．

［11］王泉根，王蕾．佛心·童心·诗心——丰子恺现代散文新论［J］．中国现代文学研究丛刊，2001，(4): 47 －59．

［12］汤次了荣．大乘起信论新释［M］．丰子恺，译．上海:上海佛学书局，2001:18－19．

［13］波普尔．科学知识进化论——波普尔科学哲学选集［M］．纪树立，编译．北京:生活·读书·新知三联书店，1987:445．

［14］丰子恺文集:第6卷［M］．杭州:浙江文艺出版社，浙江教育出版社，1992．

［15］麻天祥．20世纪中国佛学问题［M］．武汉:武汉大学出版社，2007:94．

［16］丰子恺文集:第5卷［M］．杭州:浙江文艺出版社，浙江教育出版社，1992．

［17］谭桂林．20世纪中国文学与佛学［M］．合肥:安徽教育出版社，1999．

［18］方立天．佛教哲学［M］．北京:中国人民大学出版社，2012:106．

［19］朱光潜学术文化随笔［M］．贺照田，编．北京:中国青年出版社，1998:209．

［20］李叔同．李叔同说佛［M］．西安:陕西师范大学出版社，2004．

［21］丰子恺．护生画集选［M］．北京:中华书局，1999: 214 －215．

［22］丰子恺．缘缘堂随笔集［M］．杭州:浙江文艺出版社，1983:207．

［23］丰子恺文集:第1卷［M］．杭州:浙江文艺出版社，浙江教育出版社，1990:79．

［24］丰子恺文集:第2卷［M］．杭州:浙江文艺出版社，浙江教育出版社，1990:256．

［25］郭预衡．唐宋八大家散文总集:卷8［M］．石家庄:河北人民出版社，1995:5553．

［26］梁启超．梁启超选集:上卷［M］．北京:中国文联出版社，2006:99－100．

［27］陈独秀．陈独秀文选［M］．成都:四川文艺出版社，2009:70．

［28］龚鹏程．佛学新解［M］．北京:北京大学出版社，2009: 9－10．

［29］武高寿．以提升精神境界为旨趣的佛教［J］．社会科学评论，2007，(4):41－54．

［30］释僧佑．弘明集:下册［M］．刘立夫，魏建中，胡勇，译注．北京:中华书局，2013:888

【哲政阐赜】

Feng Zikai’s Orientation of Budhist Value

RAN Xiang-hua
(The Center for Literary Theory and Aesthetics，Shandong University，Ji’nan 250100，China)

Abstract:Influenced by Master Hong Yi，Feng Zikai has high regard for Buddhism，but his Buddhist thoughts are more complex，which embodied Huayan School，Hossoshu，Pure-land School，Zen，Vinaya School，and so on．Though he trusts in Buddhism，he has neither blind faith on it nor becomes a Buddha，even nor obtains the supreme happiness of being with Buddha．It is“to substitute the spiritual life for the material life”that is his only purpose．Buddhism，in which“the Theory of Anatman”is the way to relieve oneself from suffering，is only the supreme realm of personality in his mind．Being“anatman”，one must firstly abandon“oneself and his desires”，in which he keeps his belief all his life and cultivates his personality with his practice．He keeps a negative attitude to the superstition belief in Buddhism，and emphasizes the direct dialogue between one’s soul and the spirit of Buddha to understand Buddha’s compassion of“the integrity of oneself and the universe”and the essential meaning of“being void of vanities”，which is undoubtedly consistent with the attitude towards religions during the May Fourth Movement．

Key words:Feng Zikai; Buddhism; spiritual life; cultivation of personality

作者简介:冉祥华(1968—)，男，河南商丘人，博士生，商丘师范学院文学院教授，主要从事佛学与文艺美学研究。

收稿日期:2014－09－12

中图分类号:B94; J01

文献标志码:A

文章编号:1672－3910(2015)02－0028－06