人情与礼：我国古代法文化的两个内核

寇 博

（中国政法大学 研究生院 人文学院 北京100088）

我国古代法文化的两个核心是人情和“礼”。以儒家的人情和“礼”作为核心和最高原则的古代法制模式，是由我国传统宗法社会深厚的道德理想主义文化土壤所决定的。人情、礼、法在传统儒家思想中有着共同的目的和社会基础，三者协调一致，互补互用，构成了中国古代文化特色之一。自汉董仲舒大一统后的儒学，不仅沟通了天理与国法，而且 将人情、礼、天理与国法密切联结，天理与人情交融，道德与法律结合，亲情义务与法律义务相统一，以确保社会有序，国家稳定。礼法都是行为规范，同为社会约束；同一规范，利用人情规制则为礼，附之法律制裁便是法。“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里者也。”（《后汉书·陈宠传》）故礼所容许的，被认为是合法的；礼所禁止的，也是法所不容的。中国秦汉以后传统社会礼法并举的治国方针，与孔孟先儒倡导的仁、义、礼、智、格、致、城、正等礼的基本精神是一脉相承的。礼重在教化，以德化民，使人修身正心，永不为恶；法侧重于以严厉的刑罚，以遏制人的恶性的发展，以去恶扬善。礼是由里及表的统一方式，法是由表及里的治理手段，礼法合流，扬善去恶，使人能“情动而处其中”，最终达到国家社会治理长治久安的目的。

一 情法互补，情重于法

太史公曰：“观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。”（《史记·礼书》）是说长久以来，人情是礼的自然基础。“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”（《礼记·礼运》）是说人情有着七种情感基础。中国宗法社会中，人情不仅是人之常情，同时又是人间亲情，有着深厚的血缘亲情伦理基础，反映着国情、世情，表现为亲族之间根据伦理原则而形成的权利义务关系。君君、臣臣，尊尊、亲亲等尊卑有序的人情关系便是一种社会关系，既是社会成员之间的相互权利义务关系，是一种法律关系。因此，儒家的人情，既具有自然性，调整着人之间的伦理关系，又具有法律性，调整着人们间的社会关系；人情已不是个人的爱恶，而是公认的取向和社会多数成员的共同价值。孔子提倡“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）孟子告诫：“事孰为大？事亲为大。”（《孟子·离娄》）儒家圣人眼中，人间亲情是人生的根本，以亲情为实质的伦理道德规范远远高于一切法律规范。父慈子孝、君仁臣忠的道德世界建立之日，才是一切时弊得根除之时。伦理是稳定的、永恒的：“立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也；其不可变者则有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别。”（《礼记·坊记》）就是说，制度可以变，风俗可以变，工具可以变，但伦理不会变；政治、法律、制度可因时而变通，但人情是万古不易的。以此，法与情谐，情法同在，在儒家文化为主导的中国古代社会里，法中有情，情中有法，互补互存；国法的制定以伦理纲常为指导原则，同时又是伦理纲常的具体化。如《礼记·王制》规定：“父母八十者，一子不从政；九十者，其家不从政；废疾非人不养者，一人不从政。”到唐朝的时候，根据礼的精神，唐律《唐六典·吏门》规定：“诸丧，斩衰三年。齐衰三年者并解官。”若隐瞒官府，“诈音余丧，不解者，徒二年半。”祖父母、父母年八十以上，或老疾无待，而子孙出任官职，即为“委亲之官，徒一年。”这是亲情法律化的典型。又如“准五服治罪”的服制入律制度。服制载于《仪礼》，原属礼制，是中国古代社会以丧服确定亲属范围、指示亲等的尊卑等阶规定。而自西晋开始以五服入律以来，直到清末两千多年的封建社会历朝历代均采服制入律，明清时期更以五服图列于律首，使服制成为刑事犯罪定罪量刑的标准之一。凡此等等，以情入律者，不胜其数，不限于刑事法律，也包括民事法律。人情以及人情所反映的民情、世情，成为法律的基础；脱离了人情，法的生命也将终结。

从我国法制发展史看，法合人情则兴，法逆人情则竭。人情入法，使法与伦理相结合，易于为人所接受；法顺乎人情，冲淡了法的僵硬与凛酷，更易于施行。法与情两全，使亲情义务与法律义务向统一，是万民守法的路径，也是明君清官执法者追求的目标。当情与法冲突时，宁可舍法取情，以调整法与情的某种矛盾，避免以法伤情，从而增强宗法社会成员间的亲和力，家族和睦，国家巩固。《孟子·尽心上》记载，有人问孟子，舜为天子统治天下，以皋陶为断狱官，若舜的父亲犯了法，舜将如何处罪？孟子答：舜抛弃天子之位，背着父亲逃之夭夭，过隐居的生活，愉快的过一生，乐而忘天下。在孔孟思想中，人情是制度、规范、法律的核心实质，当法律与人情产生冲突时，法应当让步于人情。人情重于法律，甚至重于江山社稷。

二 法合人情，自然公正

同样，立法、司法是否体现人间亲情，是人们评价法公正与否以及官吏良恶的尺度。孔子说：“片言可以折狱者，其由也与？”“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·颜渊》）只有合乎人之常情的行为才是正直，因为公正体现于人情之中。法只有合乎并体现人情，才是公正。

儒家认为，人生在世，就是要根据自己所处的社会角度恰如其分的尽为人父或子、君或臣、长或幼、夫或妻的责任与情分。法律不能有违亲亲尊尊之根本要求；人若违背做人之根本，于国是为忤逆，一律当斩；于家是为不孝，同样是犯罪。“孝，礼之始也。”（《左传·文公二年》）“五刑之属三千，而最莫大于不孝。”（《孝经·五刑章》）不孝是最大的罪。儒家法典最高成就《唐律疏议》详细解释了“不孝”行为：“告言、诅詈祖父母、父母；祖父母，父母在，别籍异财，供养有阙；居父母丧，身自嫁娶，若作乐，释服从吉；闻父母丧，匿不举哀及诈称祖父母、父母死”等等可见一切不敬及有违家长意志的行为均为不孝。对不孝罪，轻则徒刑，重则处死，弃市枭首。如唐《户婚律》规定：父母丧期中嫁娶者，处三年徒刑。《斗讼律》规定：骂祖父母、父母者，处以绞刑；殴打祖父母、父母者，处斩刑。法律或着制度符合人情，在儒家看来才是最大的公正。正因为孔子确信亲情压倒法律，人情重于规范，所以才敢蔑视法律的裁决。孔子的学生公冶长身陷囹圄，孔子断言其无罪并将自己的女儿嫁给了他。而且，孔子进一步认为，呆板的遵循法律条文，将会使执法的官吏变得刻薄，使守法的百姓变得诡诈。法律须顺乎人情，体现人情，官吏决狱须动之以情，才能助长民风淳朴，上下无欺，社会才能长治久安。孔子赞扬子路“片言可以折狱”，同样意在引导官吏用诚挚的人情去感化百姓，使百姓由衷的遵守和接受法律的制裁。各级执政者乃至君主以身作则的良好品行和表率是上行下效、格律畅通的必然逻辑。自然，这一切首先是在礼的名义下，依循礼的原则进行的。于是，法律的适用变成了教化加儆戒，法律也就成了为实现理想化的“无讼”而努力的工具。“上好礼，则民易使也。”（《论语·宪问》）以礼治民，以情化民，可以使民安分守己，自爱、无怨，逆来顺受，如此，使用法律才达到了社会治理的目的。

三 礼本事神，意在事人

“礼，履也，所以事神致福也。”（《说文解字》）“夫礼之初，始于饮食。”（《礼记·礼运》）“礼事起于燧皇，礼名起于黄帝”（《礼记·标题疏》），表明礼最初是祭神祈福的一种宗教仪式和事神致福的践履行为准则。古人认为礼与天地鬼神是相通的，所以礼具有迫使人们尊奉的普遍强制性，这为阶级社会中礼被改造成为人们普遍遵守的行为规范提供了思想的基础条件。夏商时期，由于礼具有精神威慑的力量和因俗制宜的功能，便逐渐被改造成为代表统治阶级意志，符合国家统治需要的行为规范。祭祀天地鬼神的“祀”，对外战争的“戎”，是最重要的礼，是国家最重要的活动，所谓“国之大事，唯祀与戎”。殷人还制造了上帝与祖宗鬼神合而为一的宗教政治观，从而将天上与地上，现在和未来，君主与上帝沟通起来，使礼与神权政治紧密结合，为王权专制与贵族政治服务，“起诸饮食”、“祀神祈福”的礼逐渐发生了质变，礼的内容也由最初单纯的习俗仪式发展成为规范和调整君臣、血统、亲情、婚姻乃至一切社会关系和人的行为规则，并逐步规范化、法律化。

周公制礼是礼的制度化、系统化的开端。周公制礼的出发点和归宿是“尊尊”、“亲亲”，尊尊为忠，亲亲为孝，前者旨在维护君权，后者旨在维系父权，“国无二君，家无二尊”的政治与伦理相统一的理论，就是礼的思想基石。周公制礼，内容广泛，包括邦、国、家、族等方方面面，而其实质是确立整个国家社会的贵贱尊卑的等级秩序和制度。周公以礼典的形式全面确立了中国宗法社会等级制度，使国家、社会的各种活动都受到礼的规范和调整，并将人与人之间的关系与各种行为纳入礼所调整的轨道，所谓“君子无物而不在礼也”，任何人不得有越礼、悖礼的行为发生。

四 礼法结合，经国治民

随着社会发展和礼的演变，礼的功能进一步扩大和强化，“礼者，所以定亲疏，决嫌疑，制同异，明是非也”，“礼者……以为民坊者也”（《礼记·曲礼》）。正因为如此，礼得到了国家强力的支持和法律的保障，礼法结合在一起。礼调整着人与人、人与天地宇宙的关系，调整着个人与家庭，臣子与君主的关系；正是礼沟通和区分了家与国，亲与贵，尊与卑关系，是天之经、地之义的社会化、人伦化。所以孔子认为，“君君、臣臣、父父、子子”都要坚持严格的名分，“必也正名乎……名不正则言不顺，言不顺则事不成。”正名分社会才有可能运行有序，国家制度才得以确立。“为国以礼……礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。”（《礼记·仲尼燕居》）在孔子看来，礼是安上治民、体国立政的根本指导原则，是调整社会关系和国家生活的思想基础；礼是国家施政的标准，有礼则国家政治有轨可循，无礼则施政无准，家国昏乱。

礼与法分别构成是荀子政治思想体系的核心部分；荀子重视法的强制性，主张礼法并用、隆礼重法：“国之命在礼，人君者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”（《荀子·强国》）“以善至者待之以礼，以不善者待之以刑。”（《荀子·王制》）是说刑罚在社会秩序的维护上有重要的功能，不是礼仪教化能够代替的，礼刑皆不可偏废，所谓“隆礼重法”。荀子言礼同时亦言法，把礼的内涵扩大几乎变成“法”的同义语，有时礼法连称，如《荀子·王霸》篇说：“是百王之所同也，而礼法之枢要也。”“是百王之所同也，而礼法之大分也。”荀子将“礼义”与“法度”并举，如《荀子·性恶》篇说：“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”。荀子积极评价法的价值，如《荀子·君道》篇说：“法者、治之端也”，指出法是国家社会治理的重要构成。荀子的“重法”思想是建立在人性向恶论的基础上，“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”（《荀子·性恶》）。正是因为人生而有“好利而恶害”之性，功赏刑罚才起作用：“勉之以庆赏，惩之以刑罚”；“无功不赏，无罪不罚”（《荀子·王制》）。但是，“国之命在礼”，礼是国家的根本，对于治理国家占据主导地位；礼是主，法是次，礼是基础，刑是辅助。正如《荀子·富国》篇所说，政治好的国家“其百吏好法，其朝廷隆礼”；“由士以上则必以礼乐节之、众庶百姓则必以法数制之”。“有治人，无治法。法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。”《荀子·致士》篇更明确地说：“君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。故有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”荀子现实主义精神的“隆礼重法”思想为后世礼法结合、经国治民的儒家法律文化形成奠定了重要理论基础。

礼不仅设定了父子有亲，君臣有义，长幼有序，贵贱有等的最高道德和行为标准，也为社会各阶级、各阶层规制了一般的行为规范和是非观念。面对三代社会之后的“礼崩乐坏”，孔子奔走呼号“克己复礼”，表示“如有用我者，吾其为东周乎”（《论语·阳货》）。复礼，就是要恢复周礼，恢复三代那令人向往的尚礼明德的社会秩序。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）礼可谓是规范行为的指南，评判是非的准绳，完全起着法的作用。礼的功能的发挥，不限于礼的规范本身，还在于它不断的法律化，礼法融合，成为封建社会重要的统治模式。“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸，礼、乐、政、刑其极一也，所以同民心而出治道也。”礼是积极的规矩，刑是去恶的惩罚，都是为了同一个目的。“礼禁于将然之前，而法禁于已然之后。”《大戴礼记·礼察》）礼为事前的预防，刑为事后的救济，将礼的教化功能与法的强制作用结合在一起，礼教为本，刑罚为用，互为表里，相辅相成，成为古代中国经国家、定社稷的基本国策。

人情、礼法交融的文化传统孕育了中国古代的文明。孔、孟先秦儒家治理社会的礼法融合、德主刑辅、注重教化的法律观造就了我国二千多年传统社会的以人情、礼为核心和最高原则的法制模式。儒家文化中这种国法人情的交融，道德法律的结合，亲情义务法律义务的统一等特征，是中国传统文化基本特色之一，其影响不限于古代中国社会，也辐射着现代社会政治法律制度和人们的生活样式。

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