文明近代进路的共通性与特异性——从《明夷待访录》“新民本”诉求说开去

冯天瑜



文明近代进路的共通性与特异性
——从《明夷待访录》“新民本”诉求说开去

冯天瑜

摘要:明末清初黄宗羲《明夷待访录》通过发掘“封建”制的正面价值，批判专制制度，对近代中国政治改革提供了思想资源，这种诉求与西方式近代思想进程有某些相通之处。说明人类的近代进路方向具有共通性，但具体线路则是网状而非单线的。

关键词:文明发展； 近代诉求； 《明夷待访录》

世界诸民族的近代化进路存在共通性，这种共通性埋伏在生产方式、社会组织、思想观念从中古形态向近代形态转进的规律之中。不过，由于历史条件和文化传统的多歧，诸民族近代转进的起始基点、发展线路又颇有差异。以明末清初哲人黄宗羲(1610-1695)所著《明夷待访录》“新民本”诉求为例*冯天瑜、谢贵安：《解构专制——明末清初“新民本”思想研究》，湖北人民出版社2003年。，可以看出中西思想近代进路的异中之同与同中之异。

一、 人类文明的近代进路其方向是共通的，具体线路是网状的而非单线的

16、17世纪的亚欧大陆东西两端，经济发展水平相当(经济总量中国还明显领先)，双方的一些地区都孕育着资本主义生产方式的萌芽，早期启蒙思潮滋生发芽。侯外庐、谢国桢、萧萐父、余英时等海内外学者都对此有所论说，揭示了中西近代化进路存在共通性。笔者肯认这种诸文明的近代进路存在共通性的评判，但要特别指出，这种共通性是指方向性的共通，而非指具体发展线路全然一致。事实上，16、17世纪的中国与西欧的前近代社会又有着明显差异。一些学者从经济史角度分析过这种差异(中国“重农”，西欧“重商”；中国封闭，西欧海外殖民、试图建立世界统一市场等等)，此不赘述，这里需要着重考察的是：前近代中国与西欧在政治制度—社会结构上的区别，这便是笔者在《“封建”考论》中申述的*冯天瑜：《“封建”考论》修订版，中国社会科学出版社2010年。：

前近代中国是一个皇权一统社会，实行以地主经济为基础的中央集权的官僚政治；前近代西欧是一个教会、国王、诸侯、市民四足鼎立的封建社会，实行以领主经济为基础的分权的贵族政治。

这是两种不同的政治权力配置系统和社会构造方式。因其基点不一样，中西近代转型的方向虽大体一致，其变迁线路却颇相差别。

且以中国近代早期政论代表作《明夷待访录》为例，来探究近代前夜先进中国人的政治诉求，从中可以发现中国政治思想近代进路的普世性与特殊性。

二、 共通性题旨：谴责专制帝制

《明夷待访录》的中心题旨是谴责专制帝制，这与西方近代思潮遥相呼应，但二者当时并未交流，而是各自独立生发。这正雄辩地说明人类社会近代走势存在共通性。

《明夷待访录》远袭先秦以降的民本主义批判精神，对私有制、阶级社会确立后(即该书所谓“今之君”时代)的专制君主及其下辖的各项制度给予总体性批判。这就使《明夷待访录》否定皇权专制具有普遍性和彻底性，在若干重要领域超越传统民本主义，笔者将其称之“新民本”。这种“新民本”，包含若干近代性内涵，直逼民主主义，当然尚存在差距。

通观中国政治思想史，超越民本主义框架，与占统治地位的王权主义相对抗的理念，并非始于明清之际，当然也不是发轫于《明夷待访录》，自秦汉以下早有向王权主义挑战的异端思想存在。这些异端思想不同于批评暴君、期待“仁政”、“王道”的民本主义，而多以非君论、无君论现世，对专制君权痛加谴责，全盘否定。《明夷待访录》显然采摘了这些异端思想的观点和语言。如《明夷待访录》对专制君主发起总攻击，首先立论于对“君权天授”说的否定，而东汉末年的仲长统对此早有论及，仲氏指出，君主得国不过是“伪假天威”，实际靠的是强力(《昌言·理乱》，载《后汉书》卷49《仲长统传》)。《明夷待访录》抨击君主虐民、残民，其愤激、尖锐的措辞用语，与两晋的阮籍、鲍敬言如出一辙(阮籍：《大人先生传》，葛洪：《抱朴子·诘鲍》)。

《明夷待访录》对传统的民本思想有因有革，对中古异端既采借又扬弃，在此基础上，开展政治领域清理旧地基，树立新建筑两方面的工作。就清理旧地基而言，《明夷待访录》可谓大刀阔斧，酣畅淋漓，对专制君主制度进行了系统性、彻底性、整体性的词情并茂的批判，与欧洲18世纪启蒙大师抨击封建专制君主制度的论述相比，也毫不逊色。就树立新建筑而言，《明夷待访录》也不乏建设性创见，如以传贤代世袭论、君臣同事论、学校议政以监督朝廷论、工商皆本论等等。虽已非常接近近代政治理念，然而却新旧观念纠缠。其中详细论列的施政举措，如郡县学官、郡县公议(《明夷待访录·学校》)，科举之法、荐举之法、太学之法(《明夷待访录·取士下》)，重定天下之赋、屯田之行(《明夷待访录·田制二》)，兵民合一、文武并重( 《明夷待访录·兵制二》)，金银易钞( 《明夷待访录·财计一》)等等，固然较为坐实，并且对时政不乏参考价值，却少有超出传统的近代性。与孟德斯鸠的《论法的精神》、卢梭的《社会契约论》所描绘的可操作的近代政治蓝图不可同日而语。

《明夷待访录》的这种性状，真实反映了中古晚期的中国初级启蒙思想的特征。《明夷待访录》在“破旧”与“立新”两方面的努力，反映了17世纪中叶中国政治哲学所能达到的时代极限。在“破旧”方面，它基本上完成了对君主专制制度的批判，此后，以词锋锐利著称的17世纪末叶唐甄的《潜书》，19世纪初叶龚自珍的《明良论》《壬癸之际胎观》《乙丙之际塾议》等清算专制主义的论著，以及冯桂芬1861年的《校邠庐抗议》、郑观应1875年的《易言》、王韬19世纪80年代的《园文录外编》、康有为和梁启超19世纪90年代的政论，均有此印象。在“立新”方面，由于它还保留着若干“天之生斯民也，以教养托之于君”这样的陈旧论调，仅仅其表述方式可以体现立新的取向，而若干观点所指示的方向，隐约与近代政治大体一致。

三、 “封建”有益思想学术创发论

古今思想者品评“封建”的长短得失，多从政治架构着眼，尤其从“分治—统合”这两种政制给国家治理带来的利弊加以判断，这可以称之政治视角的封建论。也有哲人议论“封建”，眼光投向思想文化领域，清人袁枚在这方面另辟蹊径。他指出，封建制政治的多元特征，使各类人才均得生存空间，诸种思想均得拓展天地。他以孔子为例，认为圣人不可能在思想大一统的郡县制、科举制条件下生发、抒展，诸种思想学说的光大传播，得益于晚周列国并立的封建格局。袁枚这样论及孔子：

赖有封建，然后栖栖皇皇，之卫、之齐、之陈蔡、之梁、之宋、之滕，几几乎有可行之势，而诸侯敬，子弟从，则声名愈大，千万年后，犹知遵奉为师。使圣人生于郡县之世，三试明经不第，则局促于一邦，姓氏湮沉，亦遁世无闷已耳，安见其有以自立于天下耶？(袁枚：《再书封建论后》，载《小仓山房文集》卷21)

此乃精彩的文化视角的封建论。清末以下，不乏持袁枚这等识见者。近人戴季陶说：

周之制度，封建制度也……中国文明之发达，至于周已阅千有余年矣。然发达之最盛者，则为周。周以后则浸微矣。汉之学术，多为穿凿。唐之学术，多为铺张。宋之学术，多为空迂……而周代文明所以发达如彼之甚者，则以中央无专横之政，地方之[有]自由之权。竞争盛而进步亦速……故孔孟与乎诸子百家，所以先后皆产生于是时者，非孔孟与诸子百家有天生之聪明……时代之产物也。*《戴季陶集》，华中师范大学出版社1990年，第765～766页。

应当指出的是，戴季陶并非封建制的推崇者，但他认识到“封建”虽不利于国家统一，却为思想学术的自由发展提供了较为宽松的环境。戴氏指出：“封建非良制度也”，然因其分权，“实有足助社会文化个人身心之发达者”。反之，中央集权制度“于社会文化个人身心之发达实多阻碍”*《戴季陶集》，第766页。。戴氏的结论为：“是故中国文化之发达，由于地方分权；而文化之退步，由于中央集权。*《戴季陶集》，第766页。”哲学史家冯友兰持见与袁枚、戴季陶略同。对于上古封建时代学术繁荣的原因，冯友兰引述古典加以解释——《汉书·艺文志》“时君世主，好恶殊方”；《庄子·天下篇》“天下之人各为其所欲焉以自为方”。冯氏进而概括道：

上古时代哲学之发达，因于当时思想言论之自由，而其思想言论之所以能自由，则因为当时为一大解放时代，一大过渡时代也。*冯友兰：《中国古代哲学之政治社会的背景》，载《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年。

冯氏指出，秦汉以下专制一统，“言论思想极端自由之空气于是亡矣”(同上)。袁枚、戴季陶、冯友兰之议，陈述了封建制度的分权形势有利于思想文化多元发展的情形，这可以找到许多历史实例。如战国时的孟子，“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”(《孟子·滕文公下》)。先秦其他诸子，也都只能在封建制提供的多元、宽松的社会条件下滋生发展，墨子“平生足迹所及，则尝北之齐，西使卫，又屡游楚”*孙诒让：《墨子后语上·墨子传略》，载《墨子间诂》，上海书店出版社1986年，第40页。。战国涌现“九流”、“十家”，而且各家内部又有分野，韩非子称“儒分为八，墨离为三”，诸派别各从不同的学术立场出发，提出异彩纷呈的治国平天下方略，乃至各种宇宙观、人生论，呈现“处士横议”的格局(《孟子·滕文公下》)。而舆论一律的秦汉、实行文字狱的明清，断无绚烂多姿的百家之学的生成环境。以汉代为例，武帝削夺淮南王刘安、衡山王刘赐时，逮捕二王的宾客党羽，牵连致死数万人。与此同时，朝廷兴太学、举孝廉，“征天下举方正贤良文学材力之士，待以不次之位”(《汉书》卷65《东方朔传》)，文士只能歌功颂德，“润色鸿业”，封建时代那种“诸侯异政，百家异说”(《荀子·解蔽》)的众家竞鸣格局不复存在。袁枚、戴季陶从文化史角度肯认“封建”之“分”导致的学术多元发展，自有一番道理。

封建制提供了思想学术较为宽松的运行空间，以《孟子》书为例，有“不仁哉梁惠王”之批评，有“民之憔悴于虐政”的呼喊，更有猛烈抨击暴君、发扬“民贵君轻”的言论，这些谠论只能在政治多元的封建时代得以张扬，而在专制一统时代，则为集权君主所不喜甚至仇视，如明太祖朱元璋曾令人删节《孟子》书中阐发民本思想的多个条目，彭孙贻《明史纪事本末补》卷1称：“洪武二十三年十月，命修《孟子节文》，凡不以尊君为主，如谏不听则易位，君为轻之类，皆删去。”

容肇祖《明太祖的〈孟子节文〉》详述洪武二十七年刊《孟子节文》所删85条，将其归纳为：“尊民抑君之禁止也”，“人民批评统治阶级之禁止也”，“人民批评政治之禁止也”，“人民反对苛敛之禁止也”，“反对内战之论禁止也”，“谴责官僚政治之禁止也”，“败坏善良风俗，当由君主负责之说之禁止也”，“抨击虚伪，亦在不能许可之列矣”*见容肇祖《明太祖的〈孟子节文〉》，载《读书与出版》第二卷第四期，上海生活书店1947年。。黄宗羲、顾炎武、袁枚、冯桂芬、俞樾等学人发掘“封建”的正面价值，是中国式的近代性诉求，然其内质与普世的近代性方向并无二致。

四、 《明夷待访录》等早期启蒙杰作的近代指示功能

近代政治理念认为公民有权议政并监督政府，保障公民权利是政治的基本点。《明夷待访录》力倡学校议政，公是非于天下，又强调“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”(《原臣》)。其趣旨也与近代政治庶几相当。

近代政治使“臣民意识”转向“公民意识”，使社会关系从“身分”演为“契约”，变“人治”为“法治”。《明夷待访录》批判“君主臣奴”、“君父民子”论，倡言君臣同事、君臣师友论，否定君臣等同父子，将君臣关系规定为可变更的合作关系，又认为“有治法后有治人”，其意蕴亦与近代政治相通。

正因为《明夷待访录》对中国传统的君主专制制度展开了总清算，又提出若干新的政治理念，虽然在作者的时代受到冷落，但时至清末，当政治改革被提上日程之际，觉醒者们从这部在清中叶遭禁的著作中找到了思想来源。梁启超在回顾自己投身变法事业的精神历程时说：“我们当学生时代，(《明夷待访录》)实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深。”*梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年，第56页。谭嗣同(1865-1898)则指出《明夷待访录》对君主专制有深刻的批判：“三代下无可读之书矣!……则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎，其次为王船山之《遗书》，皆于君民之际有隐恫焉。”*《仁学》卷下，《谭嗣同全集》上，中华书局1981年。

维新派在向国人宣传从西方输入的“民权”“立宪”理想时，曾借助《明夷待访录》，而此书在民众间广为流播又确实推动了“晚清思想之骤变”。这一不争的历史事实表明，作于近代前夜的《明夷待访录》为二百多年后的近代中国政治改革提供了宝贵的思想资源，这种资源与后来传入的西方的民权、立宪、共和、民主等理念，既有民族文化差异性，又存在着走出中世纪、奔往近代文明的共通性。

近代政治的走势是以“民治”代“君治”、“群治”代“独治”，主张制衡专制君主。这种诉求在《明夷待访录》中有鲜明展现，如对“传贤”的赞赏、对“世袭”的批评，学校议政、公是非于天下，以相权分君权的设计等等，皆与西欧近代早期思潮相暗合。但《明夷待访录》等明末清初论著普遍流露出对领主分权的追怀、对复归“封建”的向往，这又与西欧近代早期渴望王权一统的“反封建”追求大相径庭。中西近代早期思潮这种貌似悖反的取向，源起于中西前近代社会的重大差别：中国是中央集权的皇权社会，西欧是贵族分权的封建社会。如果说，西欧中世纪晚期的诸侯割据阻碍着统一市场建立，成为近代化进程的阻力，那么近古中国的极端君主专制成为压制社会进步的镇石，于是中西早期近代思潮的批判对象便恰成反照。《明夷待访录》对传统的民本论和中古政治异端作了创造性继承与扬弃，其政治理念在若干方面逼近民主理念，它在中国近代政治运动中所发挥的衔接古今、汇通中西的枢纽作用，表明它确乎包蕴着近代性基因，为转型时代提供了宝贵的民族文化资源。

●作者地址：冯天瑜,武汉大学中国传统文化研究中心；湖北 武汉 430072。Email:tyfeng@whu.edu.cn。

●责任编辑：桂莉

DOI:10.14086/j.cnki.wujhs.2015.01.001