2014年度传说研究综述

王尧

(中国社会科学院 民族文学研究所，北京 100732)

2014年度传说研究综述

王尧

(中国社会科学院 民族文学研究所，北京 100732)

2014年度的传说研究著作和论文总计200余种，可谓成绩斐然：新的学术生长点和研究路向在不断涌现，一些前沿理论得到应用和再阐释，方法论上也有所建树。这些实绩，让我们有充足的理由相信，传说研究一定能持续推进思考深度，并对当下社会产生影响。我们在为传说研究取得的突破性进展和整体水平提升感到欣慰的同时，也迫切需要对某些将会长期影响学科发展的问题进行反思。

2014；传说；综述

一、传说本体研究

近年来，传说研究者开始注重对当代活态传说的考察。他们走入田野，关注演述传说的人群，聚焦于传说的生成、变异和传播机制，以及其在当代社区文化传统传承中的作用。在这样的研究范式中，传说演变的动力学与传统的形态学，构成了一组相对的概念。“形态学好比是动物生理学，它在提取了足够多的标本之后，可以在实验室里做精细的研究；而动力学是动物行为学，它必须到该动物具体存活的生态环境中去研究。”[1]陈泳超注意到，在语境中引发传说生长、湮灭和变异的多项动力因素的核心，就是地方人群中的民俗精英群体。民俗精英专指那些在特定民俗事象中，具有明显话语权和支配力，并且实际引领着该项民俗的整合与变异走向的个人及其组合。他认为，传说话语将地方人群切分成不同的集团，民俗精英就是这些集团中起主导作用的个人或联合体；他们会在某个时期由于某一共同目标而联合起来，如果时期、目标变了，或有其他因素作用，原来的联合体也会随之星散或重新组合。[2]“规范传说”就是山西洪洞的民俗精英们自己喊出的口号。[3]他们感应着非遗大潮，希望对当地的原有传说进行全方位整治，以提升神明的道德形象。他们拥有非常自信的文艺理论。其编创的传说，总是倾向于向地方外主流文化的正面价值上靠拢。他们还充满道德责任感和地方使命感，经常理直气壮地打压与之不谐的异说。陈泳超认为，传说的一种书面载体——内部写本，其性质介于口头与书面之间，且具有较为明显的向外扩张的倾向；它们能被广泛传播的原因，正在于较为尊重民间原有传说的情节结构和叙述风格；从地方性知识的传播链来说，正规的乡邦文献，常常成为内部写本的终端和外部写本的开端。[4]陈泳超的这一传说动力学理论，在王志清、陈曲中手中，得到了创造性的使用。他们勾勒了陈美所传说在不同历史时期的变迁轨迹，分析了其所对应的当地族群之不同的利益诉求，以传说记录的内部写本与外部写本为线索，讨论了在一个相对孤立的社区语境中，蒙古族部氏族人是如何凭借惯习，利用传说，来生产知识并与外界互动的。[5]张静聚焦于传说演述的人群与文本分层，在分析湖北黄陂木兰传说圈内部三种讲述群体(民间、道教和官方)的基础上指出，这三者的文本之间存在着明显差别，并各自具备一些独有的情节，而木兰也被相应地塑造为普通人、神灵和完美的女性偶像；这充分说明，一个传说圈内部存在着人群、文本和演述目标的差异。[6]董秀团发现，村落叙事对题材的选择并非是随机的，而是有其内在理路。董秀团将村落叙事的焦点归纳为村寨的起源和历史、村落中各姓氏的关系、本村与外部村寨之间的关系、本民族共同的历史题材，并认为这样选择和建构叙事系统，是基于村落共同体表达地方性知识，建构认同感，进行资源分配和群体力量博弈等多方面需要的考虑。[7]

历史流变研究方面，刘惠萍认为，汉代画像中的月中兔与捣药玉兔原本属于不同的系统，其在流传过程中，可能因神话传说的混同与借用，逐渐形成了月中捣药玉兔的说法，并形成定式。[8]刘惠萍以此探讨了神话传说借用与复合其他人物、情节以符合社会期待的现象，并分析了图像对传说的表达、载体的变化导致母题重组等问题。民间叙事的形态学研究向来以故事为对象，而陈泳超则指出，在此种观念下，传说只是被当作添加了某些比附性关联的故事文本，这就抹杀了传说本身独立的形态价值。[9]他进而提出了关于传说形态学与故事形态学范式之间质性差异的理论命题，认为传说的真实生命主要并不依附于文本，其是地方民众话语交流的实践形式之一，因而在故事形态学中经常被忽略的名词性元素，在传说形态学中却具有非凡的意义。[9]与作为文本的故事学形态分析不同，陈泳超绘制的传说生命树，开辟了一条作为话语的地方传说形态分析的路径。

此外，安德明通过对甘肃天水地区伏羲、女娲信仰中神话和传说的叙事语境和功能的观察，讨论了二者之间的文类区隔，并认为在一个特定的信仰范畴内，存在着多种口头艺术文体，其表述或呈现方式直接取决于问题本身的属性、功能和应用语境，其间存在着严格的内在规律。[10]王志清注意到，随着旅游经济对遗产景观的开发，历史文献中零散的感生神话在旅游情境中被建构为系统化的感生传说。[11]王志清借用杨利慧的神话主义和劳里·杭柯的民俗过程概念，讨论了神话从神圣叙事到景观传说的生动演变过程。

二、传说与历史、信仰

传说与历史的关系，是学者们研究最为深入的领域之一。日本民俗学者菅丰提出了转历史的概念，以之剖析传说和历史的关系，并指出二者有相对性：传说表面上讲的是过去的古老事情，实际上是为了对现代社会、当下问题进行说明而存在的言说；传说中存在的内容，先被当作“历史(的言说)”来建构，然后又作为“历史(的事实)”加以利用。[12]持类似观点的还有龙圣。他揭示了在缺乏足够文字记载的情况下，一个家族是如何利用传闻来建构历史叙事的。他认为，故老传闻、集体记忆成为地方家族追述祖先来历的文化资源，最终由此形成了完整的家族历史叙事。在他看来，该叙事逐渐成为屯堡人在叙述祖籍时的话语模式、族群象征和身份标识，而它实际上是建立在阐释当下屯堡内部各家族关系的基础上，不断整合而来的。[13]尚永亮发现，伯奇作为后世广为传诵的孝而见弃的典范，其传说颇具独特性：一方面，其缺乏早期的史料支撑；另一方面，在汉及以后的文献中，伯奇事迹又被作为典故屡屡引用，达到了很高的历史化程度，汉代以来有关伯奇传说的诸种记载，始终在历史与传说之间不断变动，既受制于二者之间的张力，不至于过度远离历史，也追求着叙述的自由，情节不断完善。[14]聂济东留意到，在东方朔传说的传播过程中，东方朔已非历史本体，而是一种符号象征，被各色人等出于不同动机予以改造。[15]通过梳理东方朔在不同时期的形象演变过程，聂济东探讨了历史人物作为传说符号被社会风气改造、塑形的过程和规律。考察历史人物传说的论文，还有刘守华的《屈原传说与端午习俗》[16]等。柯昊讨论了巫风对古史传说的影响。他认为，在两汉时期，关陇古史传说发生了从巫化到神化的转变，这一转变通过三种途径实现：一是多层次、多维度的民间信仰对古史传说的巫化解读，二是政治巫术理论体系影响下的政权合法性理论对古史传说的神圣化和神仙化诠释，三是集权政治倡导下的文化巫术化与文人谶纬化对早期古史的神秘化改写。[17]

传说与信仰的复杂纠缠关系，一直为学者们所共同关心和倾力阐述。鉴于研究者经常忽视传说与历史的差异，用历史眼光审视传说，赵倩、岳永逸借用顾颉刚层累的观念，对三皇姑传说做了系统解读，将其分为三个不同的子系统，以此展现出三皇姑不同形象和身份异说的流变过程；并认为，这一过程，既是其适应时代变迁和话语体系转换的结果，也反映了文人士绅和百姓对乡土宗教的不同态度与诉求。[18]翟存明、白晓霞则从“起源传说的历史意味与民众的乡土情感显现、功能传说的实用价值与民众的国家话语选择、禁忌传说的虚拟建构与民众的价值追求”[19]三方面，呈现了口头叙事与村落信仰民俗的双向建构过程，而这同时也是民众借助传说，对地方文化传统进行再造的过程。关于道教传说，吴真追溯了宋以前天师剑叙事的兴起，及其流传于各地的传说异文，从故事学、信仰史、符号学三个维度，诠释了宗教与传说的复杂扭结关系，认为天师剑之所以被成功建构为宗教符号，主要依靠的是其对传统故事类型进行了整合与改编，并借助宗教势力的扩张加以传播，而这种传说与符号相结合的习惯势力是如此强大，以至于朝代有更替，而天师剑印却能代代传承，其生命力远超出了王朝政权。[20]张静则从宗教信仰、道教典籍、口头传统三种途径出发，探讨了道教与黄陂木兰传说之间的关系，认为木兰传说在融为当地道教有机部分的过程中，道教徒及其经书成为保存、传播和引发传说变异的重要群体和媒介。[21]

三、少数民族传说与四大传说

有关少数民族传说研究，除了传统的类型研究、比较研究、文化解析外，许多学者多立足于传说作为民族记忆以建构族群认同的思路。钟进文以青海、甘肃边缘地带生存的裕固族、撒拉族、土族、东乡族和保安族为例，着重分析了英雄祖先的传说特色和叙事策略，并将其视为在两种社会和政治制度之间，两种知识体系碰撞下，衍生的追忆民族起源的“心性史”。[22]舒瑜将传说阐释为一种想象异族的途径。舒瑜在云南大理鸡足山搜集了一系列表述藏文化的口头文本，认为它们从大理本土的宇宙观出发，表达了其对西藏及藏人的定位和想象——藏代表一种来自大理外部的强大力量，而这一想象，则成为大理与西藏文化交往的底色。[23]舒瑜认为，事实上，每个族群各有自己的宇宙观，因而也有不同的想象外部他者的方式；各族群之间的互动交往，与这种想象方式是分不开的。温春香探讨了华南土著传说一方面将陈元光由普通将领打造为可资信仰的神灵的原因，以及同时又将被陈元光所平之土著蛮荒化的过程；并认为，陈元光的身份转变，既是当地人对祖先重构的实践，同时也是他们将之前的历史蛮荒化，借一位圣人来代言自己文化的过程。[24]温春香分析这一传说的建构动机，意在以此把握华南土著与王朝一体化的文化实践进程。王晴锋围绕历史想象与族群认同问题，不仅探讨了为学者们所共同关注的集体记忆的建构性，而且论证了民间记忆的抗争性；并认为，作为上堡侗族的历史英雄与民族符号，武烈王李天保的传说与逻辑连贯、系统性的官方话语形成了鲜明的对比，其宏大叙事代表着政治精英对历史的建构，其普通民众的记忆则通过代表着边缘化个体或群体的纪念性叙事，来挑战压制性的霸权，由此构成了一种相对于支配性话语的反记忆，提供了一种呈现失声的历史与经验的底层视角。[25]以上研究，都是基于传说文本的外部视角展开的，而对文本内部的叙事研究，则相对寥寥。陈健、姜维东发现，夫余、高句丽、百济、孺流等古代东北亚濊貊系诸小国的建国传说，具有共同的叙事模式，这反映出古代东北亚民族迁徙与融合的特点。[26]

与往年一样，仍有大量论文对四大传说进行了持续讨论。傅修延发现了四大传说之间的互文性，认为其具体表现在情节动力来自女主人公、伦理取位均与正统观念相悖，以及人物身份和故事时间等方面。[27]傅修延认为，四大传说是一个互为依存的有机序列。至于个案研究，学者们的关注点主要集中于传说的流变、性别意义、文化阐释和不同媒介的改编。漆凌云注意到牛郎织女传说在建国前后矛盾焦点的转移，进而发现了国家政权在文本背后灌输意识形态的隐形操作：建国前的文本中，以牛郎强迫织女成婚、织女婚后设法逃离人间的文本占多数；建国后，该传说被改造为二人情感相谐，婚姻却遭王母或天帝破坏，因而成为反封建礼教的文本。[28]程安霞对女性叙事的内涵进行了剖析，从女性形象、立场、修辞等角度，探究了四大传说在有意或集体无意识心态下，所表露的自然与人类文明的扭结关系，阐明了女性叙事对父系政权与意识形态的文化调节机制。[29]高艳芳搜集了相关小说、笔记、戏曲、影视剧、网络文学等文本，全面分析了白蛇传传说的形态、叙事、角色、文化内涵，以及其作为经典的建构过程，并对此做出了相应的文化阐释。[30]高艳芳认为：人生困境的隐喻，是传说传承的内在根本，平民化的狂欢是传承的基础，在地化与普适化的结合是传承不息的依托，白蛇传的传承动力，就在于这三者有机整合形成的稳定叙事规律。[31]余红艳认为，人物身份的转变，是明清白蛇传传说的重要特征，它折射了婚姻论财、底层男性失婚、官民对寡妇再嫁的不同态度等明清江南生育文化的特质，体现了生育文化对传说变迁、传播的重要影响，同时也是传说对民众婚育观的真实反映。[32]伏涤修发现，牛郎织女戏曲数量虽然不少，但基本上都沦为案头剧，对该传说的传播，并未起到明显的促进作用；而董永遇仙戏则于戏曲舞台上绵延不绝，这其中既有政治教化的原因，又涉及两种传说的不同发展轨迹，同时还与董永遇仙对牛郎织女传说的融会、取代有密切关系。[33]伏涤修列举了大量戏曲文本实例(以四大传说为题材的戏曲居多)，论证了以传说为题材的戏曲对传说故事内容吸收与改编的特点，认为民间传说剧保留了故事的基本内核，其核心情节承续了业已形成的传说故事系统，同时为了追求戏剧效果，多以大众审美为导向，并在枝节剧情上进行了杂糅化、传奇化改造。[34]此外，赵逵夫梳理了牛郎织女传说在文献历史中的迁延变化，并聚焦于西和地区的牛女传说和乞巧节，展现了相关的习俗、歌谣、乐舞、词语等地域文化图景。[35]

毋庸置疑，2014年度的传说研究在取得丰硕成果的同时，也不可避免地存在着一些有待思索的问题，如少数民族传说研究集中于族群的历史记忆话题，其他方面则相对薄弱，有进一步拓展的宏阔空间，比如可关注各口头文类之间的文本转换，图像、音乐与传说的密合等等；而从总体来看，外部研究明显多于内部研究，传说史、学术史和总论性研究颇显冷清。再如，传说与历史的关系，是学者们热衷讨论的话题之一，然而许多研究者却并未充分领会传说作为族群记忆和心史的特性，因而致使一些问题在其相关研究中重复出现。由于关注该命题的学者，不少都来自于史学、古典文献学和古代文学研究领域，因此，受其学养的影响，其在相关研究中，经常会存在两种相反的观念：其一是放大了传说的真实性，对传说与文献史料的性质差异认识不足，倾向于将传说视为确凿的史料，然后在事实层面用史学方法考证辩驳，最终将传说的真实性默认等同于历史真实；其二则走向了另一极端，持有历史与传说二元对立的观念，即认为历史是真实的，传说是虚构的，其即便偶或采录了几则传说，也多立足于其史学价值予以讨论，或认为不足为凭，或只是在信史无征的前提下，将其作为退而求其次的佐证。又如，不清理学术史导致重复讹误的现象，在相关研究中每每可见。早在2008年，施爱东就曾全面清理了以顾颉刚《孟姜女传说研究》为代表的学术范式中，所存在的“一源单线的理论预设与故事生长的多向性特点之间的不相符、故事讲述的复杂多样与文献记载的偶然片面之间的矛盾，以及在材料解读过程中基于进化论假设的片面性导向”[36]等问题，然而时至今日，在相关研究中，这些问题依然存在，比如说将最早的文献记录时间等同于传说产生的时间，以文献记录的情节代表当时的口头演述，以传世文献系统混淆口头叙事的生长脉络，等等。除此之外，最令人担忧的，还是相关研究中，混杂有大量的学术泡沫，比较典型的如关于传说与非遗、地方旅游经济开发的所谓研究。此类研究，大抵只是搜集几则传说，总结一些其放之四海而皆准的特征，再提点相关保护或开发建议，而缺乏应有的学术价值。这些现象的存在，使我们在为传说学所取得的突破性进展感到欣慰的同时，尤需对这些将会长期影响学科发展的问题，予以认真的反思。

[1]陈泳超.民间传说演变的动力学机制——以洪洞县“接姑姑迎娘娘”文化圈内传说为中心[J].文史哲，2010(2).

[2]陈泳超.对一个民间神明兴废史的田野知识考古——论民俗精英的动态联合[J].民俗研究，2014(6).

[3]陈泳超.规范传说——民俗精英的文艺理论与实践[J].文化遗产，2014(6).

[4]陈泳超.写传说——以“接姑姑迎娘娘”传说为例[J].民族文学研究，2014(6).

[5]王志清，陈曲.湖北蒙古族族源传说的记录史与生命史——以三家台村的陈美所传说为研究对象[J].中央民族大学学报(哲学社会科学版)，2014(5).

[6]张静.人、神和偶像——不同讲述群体中的木兰及其传说[J].民族文学研究，2014(2).

[7]董秀团.村落民间叙事的焦点及意义表达——以大理剑川石龙村为例[J].思想战线，2014(1).

[8]刘惠萍.玉兔因何捣药月宫中？——利用图像材料对神话传说所做的一种考察[J].长江大学学报(社科版)，2014(11).

[9]陈泳超.地方传说的生命树：以洪洞县“接姑姑迎娘娘”身世传说为例[J].民族艺术，2014(6).

[10]安德明.文体的协作与互动——以甘肃天水地区伏羲女娲信仰中的神话和灵验传说为例[J].西北民族研究，2014(1).

[11]王志清.从后稷感生神话到后稷感生传说的“民俗过程”——以旅游情境中的两起故事讲述事件为研究对象[J].青海社会科学，2014(6).

[12](日)菅丰.地域资源与历史的正统性——从传说到历史[J].民族艺术，2014(5).

[13]龙圣.地方历史脉络中的屯堡叙事及其演变——以四川冕宁菩萨渡为例[J].民俗研究，2014(5).

[14]尚永亮.历史与传说间的文学变奏——伯奇本事及其历史演变考论[J].文史哲，2014(4).

[15]聂济东.文人·名士·神仙——汉晋东方朔形象演变与定型[J].民俗研究，2014(3).

[16]刘守华.屈原传说与端午习俗[J].长江大学学报(社科版)，2014(7).

[17]柯昊.两汉巫风与关陇古史传说的神化[J].社会科学家，2014(4).

[18]赵倩，岳永逸.华北三皇姑的传说体系与层累生成[J].民俗研究，2014(6).

[19]翟存明，白晓霞.关于九天圣母的民间叙事与传承心理——对甘肃永登连城镇牛站村九天圣母传说的研究[J].西北民族研究，2014(40.

[20]吴真.正一教权象征“天师剑”的兴起与传说[J].华南师范大学学报(社会科学版)，2014(3).

[21]张静.道教与黄陂木兰传说[J].文化遗产，2014(5).

[22]钟进文.藏边社会“英雄祖先”的民间叙事及其价值[J].民间文化论坛，2014(1).

[23]舒瑜.藏族与大理鸡足山：以传说和仪式为视角[J].青海民族研究，2014(3).

[24]温春香.地方叙事与族群想象：陈元光“征蛮”传说研究[J].民俗研究，2014(6).

[25]王晴锋.历史英雄、记忆争夺与族群认同——基于湖南省绥宁县上堡侗寨的调查[J].广西师范大学学报(哲学社会科学版)，2014(5).

[26]陈健，姜维东.濊貊族建国传说共用模式研究[J].东北史地，2014(4).

[27]傅修延.互文的魅力：四大民间传说新释[J].江西社会科学，2014(4).

[28]漆凌云.性别冲突与话语权力：论建国前后牛郎织女传说的嬗变[J].民俗研究，2014(5).

[29]程安霞.传说、结构、话语：民间四大传说中的女性叙事研究[J].文教资料，2014(7).

[30]高艳芳.中国白蛇传经典的建构与阐释[D].武汉：华中师范大学，2014.

[31]高艳芳.论“白蛇传”的传承动力[J].民族文学研究，2014(2).

[32]余红艳.明清时期江南生育文化与“白蛇传”传说的演变和传播[J].民族文学研究，2014(2).

[33]伏涤修.古代戏曲对“牛郎织女”与“董永遇仙”传说的不同接受[J].戏剧(中央戏剧学院学报)，2014(5).

[34]伏涤修.民间传说剧对传说故事内容的吸收与改造[J].艺术百家，2014(5).

[35]赵逵夫.西和乞巧节[J].上海：上海远东出版社，2014.

[36]施爱东.顾颉刚故事学范式回顾与检讨——以“孟姜女故事研究”为中心[J].清华大学学报(哲学社会科学版)，2008(2).

责任编辑 韩玺吾 E-mail:shekeban@163.com

The Review of the Legend Research in 2014

WangYao

(InstituteofEthnicLiterature,ChineseAcademyofSocialSciences,Beijing100732)

There were more than 200 publications,dissertations and papers about the legend research in 2014.Among them,new questions,directions even research areas were proposed.Some frontier theories were taken into practice and re-interpreted.Researchers also contributed to the methodology.Because of all these achievement,we believe that the legend research could continuously promote the depth of thinking as well as effect the contemporary society.Meanwhile,it is urgent to rethink about those problems which may bring some negative effect to the research development over a long period.

2014;legend;review

2015-02-20

中国博士后科学基金第57期面上资助项目(2015M571207)

王尧(1984-)，女，北京人，博士(后)，主要从事中国民间文学研究。

I207.7

A

1673-1395 (2015)04-0011-04