死亡哲学与生命伦理的思辨＊

王 蕾 彭玉凌

（成都大学，四川成都 610106）

“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决:这种学问叫做哲学。”［1］哲学是对普遍而基本的问题的研究，“生”与“死”作为生命活动密不可分、对立统一的两极，自然成为哲学研究绕不开的课题。人类不同的世界观、人生观，造就对“生”与“死”不同的价值评判，从而形成不同的生死观。只有正确面对“死”，才能明白“生”的意义，进而珍惜生命、善待生命。当人类迈进21世纪，生命科技突飞猛进地发展，生命伦理面临更多的挑战，也让人们对死亡哲学的思考更为深入。

一、死亡哲学的演进

“死亡哲学之所以具有人生观或价值观的意义，不仅在于只有具有死亡意识的人才有可能合理有效地筹划人生，更重要的还在于死亡问题是个同人生意义或价值紧密相关的问题。”［2］

（一）西方的“死亡哲学”是以时间为轴线进行纵向的延伸

按照时间的进程，呈现出研究方向的流转。古希腊时期，最初对死亡本性的思考，产生于对死亡的诧异。虽然当时学派林立、内容纷繁，但它们对于生与死的辩证关系存在着一种朴素的见解。他们坚持“生—死”、“有—无”的相对平衡、相对稳定的张力结构，从总体而言，就是既重死又重生，劝说人们对死亡保持一种较为健全、中道和公允的立场，对死亡不恐惧不害怕，而把死亡问题看作陶冶道德情操、规范人生轨迹的手段。

中世纪探寻死亡的意义，产生于对死亡的渴望。由于当时基督教神学在所有知识活动领域具有至高无上的权威，哲学也成为了神学的“婢女”。所以，基督教“在耶稣基督中复活”的中心教义成为死亡哲学的核心，引发人们对于死亡的渴望和对于天国的向往。把原本保持着相对平衡的潜存于西方古代死亡哲学中的两个基本环节——“生—死”、“有—无”分别片面地向前发展了。

近代人类进行着“不死信仰”的探讨，产生了对于死亡的漠视。文艺复兴运动之后，自然主义和理性主义占据主体地位，生存和自我保存逐渐成为哲学的根本原则。因此，死亡哲学中便失去了对于死亡及彼世生活的狂热渴望，更加重视今世生命与生活的地位，对于死亡也就产生了一种漠视的态度。虽然，有的哲学家仍存在“不死的信仰”，但它所讲的只是一种理性事物的永恒性，即费尔巴哈所言的“非信仰的不死信仰”。

现代人研究意志、存在与死亡的关系，认为应直面死亡，认为死亡是人的内在规定性，它本身就属于生命，就属于今世生活。死亡具有个体性、不可替代性，所以，人应该面对自己生命的有限性，好好地规划自己的人生。现代死亡哲学既反对中世纪人们将死亡看作宗教问题，又反对近代人们将死亡看作单纯自然事件，而是看重与死亡相关的心理、情绪、本能等诸多问题，强调科学地审视死亡。

可见，西方死亡哲学经历了一个从肯定至否定再至否定之否定的过程，呈现出一种理论上的螺旋式地前进上升态势。

（二）中国的“死亡哲学”则是以空间为单位进行横向扩展，其大致可以划分为儒家、道家、佛教三大流派

儒家强调“不知生，焉知死”，以“仁”、“义”、“礼”等传统的伦理道德基础，强调道德高尚的成全远胜于肉体的消灭。儒家主张超脱死亡的自然意义，而关注死亡的社会意义。从孔子的“杀身成仁”、孟子的“舍生取义”，至司马迁的“人固有一死，死有重于泰山，或轻于鸿毛”，再到陆九渊的“为国死事”，强调的无不是死亡的社会价值，认为提升生命价值才是人之生死的最高境界。正因如此，儒家认为人的寿命长短与其品性的高低是密切相连的，诚如孔子所言:“知者乐，仁者寿”。

道家强调“道无终始，物有死生”，求生死两忘、与道为一，以广阔的胸襟对待生死，用大道的眼光看待世界，从而赞美死亡、热恋死亡。相较于儒家的理性平实生死观，道家则将生死之事推衍得有声有色。道家主张极为开放的生死观，认为生死乃是自然变化的必然轨迹，是一种普遍的自然现象。所以，他们并没有如佛教和基督教那样去精心构建一个死后的彼岸世界，而是希冀凭借自身无穷潜能的发掘，“道”人合一信仰的实现，以实现人体生命的超越。

佛教强调“六道轮回”，认为生与死、今生与来世是一种周而复始的循环，修行可以实现对死亡的超越，生死即涅 。佛教认为死亡非苦难的结束，生死是其思想的核心问题。对于儒道的忽视死亡，佛教着眼的则是超越死亡。所以，佛教认为人生应关心的根本问题，是如何从种种痛苦中得到解脱，去追求生命个体的永恒归宿。佛教区别于其他宗教之处在于将痛苦的解决之道放在人类自身的特长——理性、意志力和进取心，而不是仅仅托付于对于天地神明的绝对信仰。

可见，中国死亡哲学往往将生死与伦理道德紧密结合在一起，用透视生命、审读生死的方法去揭示生命价值的真谛。

综上可知，无论是在西方或是中国的思想史中，哲学家们都是以其独立的思考来面对其独特的生命历程，从而建构他们各自不同的对于“人生”和“死亡”的观点与看法，体现出他们对于“生死观”的智慧。

二、生命伦理学的发展

生命伦理学是20世纪60年代首先在美国产生的一门新兴交叉学科。生命伦理学的“生命”主要指人类生命，但有时也涉及到动植物生命以及环境生态。因此，可以将生命伦理学定义为运用伦理学的理论和方法，系统而规范地研究生命科学和医疗保健的行动、决定、政策、法律等等人类行为。

生命伦理学的产生，学术界公认与以下三大事件关系密切:第一件事是二战中日本广岛长崎的原子弹爆炸，不仅在当时造成了非常大的杀伤力，而且引起的基因突变已被世世代代遗传。第二件事是二战后在对战犯的审判时，发现接受审判的战犯中有一部分是科学家和医生，他们利用集中营的受害者，在没有取得本人同意的情况下对他们进行惨无人道的人体实验。第三件事是人们已经发现，世界范围的严重环境污染已经威胁到人类以及地球本身的存在。还有，生物医学技术的进步让人们认识到，我们现在不仅可以更有效地预防、诊断和治疗疾病，甚至可以干预生老病死的自然安排，操纵和改变基因、胚胎，甚至人脑和人的行为，引导人类的未来生物走向。这一切的后果是积极还是消极?是利大于弊还是弊大于利?生命科技的“双刃剑”效应会导致怎样的价值冲突?人类的命运何去何从?这一切问题，只能寄希望于对科学研究行动本身和科学技术成果的应用需要有所规范，这些所有也就推动了科学技术生命伦理学的产生和发展。

1960年，在美国新罕布什尔州汉诺威·达特茅斯学院中进行了一场“现代医学中良知的重要问题”的讨论会，对未来生命伦理学的产生具有重大影响。1969年，美国纽约成立了一个以延长生命、人体实验、人类遗传、器官移植等伦理问题为科研重点的生命科学研究所——海斯汀中心。1974年，美国设立了国家生命伦理委员会，其隶属于卫生、教育和福利部，为生物医学技术发展过程中所涉及的伦理、社会和法律问题提供咨询。1978年，肯尼迪伦理学研究所编写了四卷《生命伦理学百科全书》，为生命伦理学进一步发展提供了详尽的理论依据。到了20世纪80年代，世界上许多国家逐步开始建立生命伦理学研究组织，发展这门前沿新兴学科。1987年，邱仁宗教授的《生命伦理学》成为中国生命伦理学研究的开山之作。从1997年至今，中国生命伦理学进入了“体制化”和“法规化”的新阶段;2007年1月，卫生部颁布了《涉及人体的生物医学伦理管理办法》。

生命伦理学的前身是医学伦理学。在天主教传统国家里，医学伦理学本身就是道德神学的组成部分，自然有着其存在的市场［3］。但是，二者又是有区别的。医学伦理学关注的是医学领域的伦理问题，包括医护人员的职业道德、医患关系，以及以医学活动为中心的医疗目的、对象、技术手段等等的价值判断。而生命伦理学研究的是生命科学中更为广阔的道德领域，如遗传生物学、环境科学、现代医学等等。特别是随着生命科技的迅速发展，所涉及的内容包含医疗资源分配、协助自杀、代理孕母、器官移植、克隆技术等等。生命伦理学除研究生物学实践领域——医学、护理等的伦理学问题外，还关注包括环境伦理学——环境污染、人与动物以及与自然界关系的伦理学问题。另外，性、生殖、遗传和人口中的伦理问题及各种社会政治道德问题等等也被囊括其中。生命伦理学是一门应用研究学，科学告诉我们宇宙“是”什么，伦理则告诉我们“应当”做什么，这是自然科学与人文社科之间的强烈互动，它带来了人们对于生命科学发展引发的伦理价值评估的全新认识。

生命科学走向纵深，再次逼迫我们审视人类文明的走向及人类生命存在的意义，生命伦理作为自然科学与社会科学的连接点，无疑承担着特殊的使命。作为一个在二战后才产生的新兴学科，没有任何学术领域能像生命伦理学一样，在如此短暂的时间内迅速受到医学家、生物学家、社会学家、哲学家、法学家及社会公众的极大关注。21世纪被人誉为“生物世纪”，生命科学必将极大发展，而与之相辅相成的生命伦理研究也将不断深入。诚如弗洛伊德所感:“在现代科技时代，人类似乎已经成为某种配戴着假肢的上帝。配戴上所有辅助器官之后，他的确显得仪态威严，但这些器官并未真正生长在他的身体上，所以仍不时让他烦恼不已。”探索人类生存和健康的奥秘，研发抗御疾病的药物与方法，其间充斥着的是现代人激烈的认识冲突和生命价值取向选择的斗争，就也让对生命伦理学的探讨更加有意义。

三、死亡哲学与生命伦理学的当代交集

随着高新科技与医学的结合，对于人类固有的哲学与伦理观念提出了前所未有的挑战。人们还来不及理智而全面地分析其利弊，它已渗透到了社会生活的所有角落。对于生命价值的不同判断、对于死亡的不同观点，也让当代的生命伦理学呈现出一种多元化的态势。

（一）功利主义生命伦理观

其主张对于一个行为的伦理评判主要看其产生的后果，行为能给最多数人带来最大利益，或者对于这个社会是利大于弊的，就可以被认为是符合伦理的，是被认同的。

古希腊的亚里斯提卜、中国古代的墨子等都存在着如何促使人得到最大快乐的思维，他们是古人中的功利观先驱。功利主义学说产生于近代英国，是伴随着英国资本主义经济发展而形成和发展的。最早萌芽于培根和霍布斯的伦理学说中，至18世纪末和19世纪初，边沁和穆勒经过严格论证，最终将其建立成一种系统而科学的思想体系。功利主义伦理观认为，趋利避害、求乐避苦是人类的本性，即能增进快乐的即为善，能造成痛苦的即为恶。可见，快乐和痛苦成为了评价人们行为是非得失的道德评判。

功利主义认为:必须尊重生命是因为人是最高价值。因此，功利主义在价值比较时无疑赋予生命以最高价值。因为对于个体而言，失去生命等于失去整个世界，人的生命是实现人生一切价值和幸福的首要前提，生命无价，没有等价物可与之相比照。但是，当人们的利益发生冲突时，特别是多种价值存在矛盾时，功利主义又主张取向于那种能使最大部分人获得最大幸福的抉择，因为这是权衡利害、计算价值的结果。边沁的“最大幸福原则”已充分阐述——“当我们对任何一种行为予以赞成或不赞成的时候，我们试看该行为是增多还是减少当事者的幸福。”［4］

值得注意的是，功利主义不等同于利己主义，它在讲求一人最大快乐时，也注意社会利益和公共福利的最大化。例如，器官移植，通过此种手术让一些身患不治之症的人获得第二次生命，甚至是用一人的生命挽救多人的生命，这显然是符合功利主义的。自愿捐献也是现代社会倡导的利他主义人文精神的集中体现，也正是现在死亡哲学关于生命价值判断所提倡的——对他人、对社会的贡献与意义。但在实际操作过程中，问题不期而至。器官移植除开活体移植外，还有病人尸体上的有用器官移植、死刑犯尸体上的有用器官移植、胎儿尸体上的有用器官移植、人造器官移植、异种器官移植等等，前三种涉及死者尸体处置权归属问题，后两者涉及到人类道德基础问题，这并非仅仅是功利主义生命伦理观能解决的。还有，在器官的分配上，以什么为原则进行分配呢?如何判断将供体给谁能实现利益最大化呢?年龄、患病程度、社会地位、个人贡献、经济条件……任何一个都可以是评判标准，任何一个又都不可能是唯一标准，这就让其陷入进退维谷的境地。在实际操作中，生命伦理学提出了余年寿命、贡献回顾、贡献前瞻、家庭角色、科研价值等五大原则，也是希望通过实现利益最大化来更合理利用器官这一稀缺资源，但现实中的利益计算与冲突远远超过理论设计者的想象。

（二）道义主义生命伦理观

其主张对于一个行为的伦理评判主要看其施行的动机:动机是向善的，即行为就是符合伦理标准的。道义主义形成的内在根据是社会及至整个人类对道德秩序、权利、义务和评价的现实需要。

苏格拉底主张“美德即知识”，他在理论上首开道义主义的先河，并试图给道德提供具有普世价值的理性基础。中国传统道义论以孔孟儒学为代表，强调道德价值高于物质价值和生命价值。康德认为，“人必须为尽义务而尽义务，而不能考虑任何利益、快乐、成功等外在因素”。可见其认为并非因为幸福、快乐甚至功利而“善”，道德行为的动机是善良意志，这种善良意志仅是因其自身道德而“善”。显然，康德把道义主义建立在了功利主义的对立面。

道义主义提出:必须尊重生命是因为人是目的，而不是手段，人类一切的思想和行为都是为了追求人的幸福。所以，在道义主义的标准中，人体实验、买卖器官和血液、收费代孕等行为是不道德的也是不正当的，因为这些行为把原本高贵的、作为目的的生命或其中一部分当成了获利的手段。康德指出“人是一个可尊敬的对象，这就表示我们不能随便对待他。他不纯粹是主观目的，并不纯粹因为是我们行为的结果而有价值;他乃是一种客观目的，是一个自身就是作为目的而存在的人，我们不能把他看成只是达到某种目的的手段而改变他的地位”［5］。

但在现实生活中，道义主义生命伦理观也时常出现困境。例如，安乐死的纷争困扰人类多年，我国虽然反对医师对病患实施主动的安乐死（即采用注射氯化钾等措施促进病人死亡），但被动的安乐死（即终止维持病人生命的措施，如人工呼吸机、鼻饲等等，任其自行死亡）在实际医疗操作中却并不鲜见。这显然不符合“救死扶伤”的医德根本，也与道义主义背道而驰。但这显然符合功利主义。从病患角度看，当生命的延长只是痛苦时，不如放弃无望的挣扎;从经济角度看，死亡已成定局，家庭无谓承担更重的经济负担;从医疗资源角度看，应将有限的医药用于更合适的病患，过度的医疗等于浪费。可是，被动安乐死与主动安乐死真的只是“作为”与“不作为”的简单划分?界线的模糊会不会走向歧端?被动安乐死合法化，主动安乐死的合法是否不远了?最终会不会让“杀人”成为合法，人的生命一文不值?安乐死之所以引起人们极大的关注，是因为它已经超出了自然死亡的限度，挑战了人类最基本的生存权利。

（三）不同伦理观争辩的哲学本源

功利主义与道义主义的根本区别何在?国内理论界，常常简单地把道义定义为“公利”亦即整体利益，而把功利理解为“私利”亦即个人利益。所以，将二者的根本区别总结为:“公利”是道义主义的标准，“私利”则是功利主义者的原则，这种观点显然存在偏颇之处。另外，也有人在用“目的论”这类术语来区分两者关系，认为功利主义是目的论，道义主义是非目的论，这实际上是使“目的”概念狭隘化，看不到道义论也是一种特殊意义上的道德目的论。还有人用“正当”、“善”等概念进行区分，认为功利主义把“善”置于优先地位，而道义主义则把“正当”放在第一位，而对于二者概念模糊化，这显然也不合适。康德就曾把道德学定义为“一门不是教导我们如何得到幸福，而是教导我们如何配享幸福的科学的导论”［6］。穆勒也曾写道:“‘己所欲，施于人’，‘爱邻如爱己’，构成了功利主义道德的完美理想。为了尽可能地接近这一理想，功利主义要求，首先，法律和社会的安排，应当使每一个人的幸福或利益尽可能地与社会整体的利益和谐一致;其次，教育和舆论对人的品性塑造有很大的作用，应当加以充分利用，使每一个人在内心把他自己的幸福与社会整体的福利牢不可破地联系在一起，尤其要把他自己的幸福，与实践公众幸福所要求的各种积极的消极的行为方式牢不可破地联系在一起。”［7］可见，功利主义与道义主义的根本区别，不是在于“公利”与“私利”之争，而是在于功利主义把人的幸福置于首位，而道义主义则把人的尊严置于幸福之上，当作人们配享幸福的前提［8］。二者存在区别，也存在联系，它们都源于社会物质利益，又建构在其上，是建立良好社会秩序的基础。

当代生命伦理中功利主义与道义主义的争辩，归根结底，还是回归到了“生命神圣”、“生命质量”与“生命价值”的死亡哲学基本问题的探讨之中。而这三种观点的根本区别又在于对于生命本身的自然与社会属性的不同探讨，一种观点重视生命的自然属性即内在价值，而将生命意义普遍抽象化;另一种观点重视生命的社会属性即外在价值，而将生命意义个别具体化。生命神圣论强调生命的唯一性，是神圣不可侵犯的，每个生命个体都是可贵的自然的生命，无论健全或残缺、聪慧或愚钝、年轻或暮老、幼稚或成熟，同等意义的生命要求医生不惜一切代价对病患进行医治，不去理会患者个人的疾病治疗过程对他人和社会可能带来的影响。生命质量论强调高质量的生命个体对其自身存在的意义，它否定对于生命内在价值的模糊同一化，认为生命是社会的生命，个体是存在差异的，而这种差异性导致我们以不同的处理方式去对待，其主张以生命质量的高低来决定医疗资源的分配，以生命质量的高低来决定生命的取舍。生命价值论将人的自然属性和社会属性辩证统一起来，在关注生命存在这一自然现象本身、肯定生命珍贵性的同时，强调生命存在的意义更多的应该是个体对于他人、社会、国家的贡献。“把生命的神圣性建立在生命的质量和生命的价值的辩证统一之上，主张人的生命质量决定生命的内在价值，生命对他人和社会的意义决定生命的外在价值，后者是生命价值的目的和归宿。”［9］我们关注生命的数量也强调生命的质量，生命不仅是个体的、自然的，也是群体的、社会的，生命应该是内在价值与外在价值的统一。

其实，如何面对生死哲学与伦理问题，两千多年前古希腊哲学家伊壁鸠鲁已经给了我们明确答案——“贤者既不厌恶生存，也不畏惧死亡，既不把生存看成坏事，也不把死亡看成灾难。贤者对于生命，正如同他人对于食品那样，并不是单单选多的，而是选最精美的，同样的，他享受时间也不是单单度量它是否最长远，而是度量它是否最合意。”

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［1］胡适．中国哲学史大纲［M］．北京:商务印书馆，1987．

［2］段德智．西方死亡哲学［M］．北京:北京大学出版社，2006．

［3］王文科．走进生命伦理［M］．北京:人民出版社，2008．

［4］［5］周辅成．西方伦理学名著选辑（下）［M］．北京:商务印书馆，1987．

［6］【德】康德．康德著作全集（第8卷）［M］．李秋零主编．北京:中国人民大学出版社，2010．

［7］【英】约翰·穆勒．功利主义［M］．徐大建译．上海:上海人民出版社，2008．

［8］刘霞．评有关功利论与道义论之区别的三种流行观点［J］．哲学研究，2013，12:102 －108．

［9］陆树程．克隆技术的发展与现代生命伦理［J］．哲学研究，2004，4:86 －92．