名教的内在理路*——由此而论儒家的价值理想如何落实

苟东锋

近年来，伴随着对于中国哲学方法论问题的反省，中国古代思想中“名”的问题重新受到了一些学者的高度关注。在此之前，“名”的问题虽然已经广为中国近代哲学史家所重视，但是他们主要是以西方哲学的框架，尤其是形式逻辑来理解“名”。①参见拙作《近代中国哲学中的柏拉图主义》，《武陵学刊》2012年第3期。因此，当这种“反向格义”的方法的合理性受到怀疑后，“名”的研究便获得了广阔的空间。目前来看，从更加多元的角度来理解“名”的研究趋势已然形成，不仅在逻辑学界出现了对“名辩思潮”再认识的讨论，中国哲学界也出现了对“名学”进行重新认识的探讨。可以预见，这一“新名学”的研究将会取得一些不同以往的新成果。然而，笔者窃以为，在这项新的研究中，学者们的视野还不够开阔，这主要表现在将“名”的研究范围限定在先秦阶段。比如晋荣东教授认为:“历史地看，名辩自秦汉以降即已衰落，直至明清之际诸子学的兴起，才被重新发现。”②晋荣东:《近现代名辩研究的方法论反思》，《社会科学》2012年第5期。曹峰教授亦言:“汉以后，有关‘名’的论述逐渐减少，名学成了一门绝学。”③曹峰:《对名家及名学的重新认识》，《社会科学》2013年第11期。这样的观点值得商榷。

实际上，先秦以降的两千多年间，“名”的讨论虽然有所减少，但是“名”的问题并未消失。相反，在儒家成为治国的指导思想以后，“名”的问题就获得了“名教”的形式，从而成为先秦以后思想界的核心问题之一。质言之，儒家的价值理想是通过“名”来承载的，这里的“名”特指名分而言。在孔子看来，理想的社会状态是“君君、臣臣、父父、子子”①《论语·颜渊》。，并最终达到“老者安之，朋友信之，少者怀之”②《论语·公治长》。。在这里，名分代表了价值和理想，而“正名”就是落实儒家的核心价值。通过“正名”，一则社会秩序的和谐能够得以保障，二则个人意义的寻觅也能找到一条通道，应当说，“正名”承载了儒家内圣外王的终极理想。孔子之后，尤其是汉武帝“独尊儒术”以后，儒家在与王权合作的过程中逐步摸索出了一些“正名”的具体策略，这些策略即“名教”。简而言之，名教涉及儒家价值理想的落实问题，因此，“名”的问题在先秦以后只是由理论问题转向了实践问题。

大体而言，历史上共出现过两种形态不同的名教模型，即两汉时期的名教与宋明时期的名教，这两套名教模型皆有其内在的理路。

一、两汉时期名教的确立与衰落

作为一个专有名词，“名教”一词是汉末魏晋以后才大量出现的，从用法上看，其含义有两种:广义来说，名教就是指儒家。比如袁宏说:“君臣父子，名教之本也。”③《后汉纪》卷二十六。这是从儒家之本质的角度所进行的概括，因而袁氏又言:“然则名教之作，何为者也?盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。”④《后汉纪》卷二十六。这是认为作为儒家价值理想的“名”包含着“天地之性”和“自然之理”，是合理而合法的，而儒家的基本任务就是循此名以弘其教。狭义来讲，名教特指汉代弘扬儒家理想而采取的一种特别手段。此即颜之推所言的“圣人以名为教”，关于这个手段的原理，颜氏认为其要害就在于:“劝也。劝其立名，则获其实。……四海悠悠，皆慕名者，盖因其情而致其善耳。”⑤《颜氏家训·名实》。言下之意是，为了使得儒家的价值理想“名”能够得到落“实”，可以想办法使人们养成一种“立名”的意识，这样，为了获得“名”，人们自然就会向“实”靠近，从而达到教化天下的目的。⑥基于这种考虑，有学者将“名教”按词性的不同区分为两种:如果突出“名”从而将其看做名词，那么名教就是指儒家所倡导的伦理纲常，礼教道德;如果突出“教”从而将其看做动词，那么名教就是以行政手段推动道德教化的“以名为教”。刘康德:《魏晋名教与自然论笺》，《孔子研究》1994年第2期。在此基础上，魏晋时人一般所谓的“名教”，指向的就是采取了“以名为教”方式的汉代儒家的思想及制度的体系。

总之，“名教”实际上是人们在汉末之后对汉代儒学的一项观察结果。通过这一术语，我们一方面看到儒学的要义可以归结为对名分的认识和践行，因而可称为“名教”，另一方面则看到汉代儒家利用名声在一定程度上落实了儒家学说的要义，因而也可以称为一种“名教”。从前者的角度来看，历史上的儒家思想及制度都属于“名教”，从后者的立场来看，则只有汉代开始出现的这种通过“以名为教”从而实现儒家教义的方式才能称为“名教”。之所以出现这种用词上的混淆是由于这两种情况中“名”的含义并不一致，作为儒家代称之“名教”的“名”是名分义，作为实现儒家教义之方式的“名教”的“名”则包含了名声义，是以名声为手段而达到名分的落实。这样分析下来，作为儒学同义词的“名教”可看作体，而“以名为教”的汉代儒家的教化方式可作为用，两种“名教”实为体用关系。若从体用的视角来看，名教的外延就不限于汉代儒家了，因为如果说作为儒学要义的“名教”是为了实现“正名”的价值理想，那么所有为了达到这一目标所采取的具体方略也都可以称之为“名教”。从这个意义来讲，汉儒采取“以名为教”的方式实现正名理想的方式固然是一种名教，宋儒反其道而行之，采取“以理为教”的方式从而实现正名理想的方式也未尝不是一种名教。

我们先来梳理一下汉儒开创的这种名教模型。刘康德教授曾经对汉代名教有过这样一番描述:“名教”，就是“将那些符合封建伦理纲常的节操、行为乃至观念在社会中树立起来，并配以相应的名目、名分、名节和功名(如赵翼在《廿二史札记》卷二中说到:‘汉贤良方正茂才直言多举现任官’)，然后在民众皆慕其名、择善从之的情况下达到对整个社会的道德教化”①刘康德:《魏晋名教与自然论笺》，《孔子研究》1994年第2期。。这段话将汉代以名为教的教化原理大致揭示出来了。不过，如果进一步分析就会发现，这个原理的背后蕴藏着一个更为基本的人性原理，即好名之心。

孔子自言:“君子疾没世而名不称焉。”②《论语·卫灵公》。说明孔子早已洞悉这一点，并对名誉持一种爱惜和利用的立场。唐代学者刘知几更以史学家的眼光剖析道:

夫人寓形天地，其生也若蜉蝣之在世，如白驹之过隙，犹且耻当年而功不立，疾没世而名不闻。上起帝王，下穷匹庶，近则朝廷之士，远则山林之客，谅其于功也，名也，莫不汲汲焉，孜孜焉。夫如是者何哉?皆以图不朽之事也。何者而称不朽乎?盖书名竹帛而已。③《史通·史官建置》。

在刘知几看来，人由于对速朽的不甘和恐惧，以及对不朽的渴求与向往而追求功与名，这样的情况具有普遍性，“上起帝王，下穷匹庶，近则朝廷之士，远则山林之客”，皆不能免。不过，在严肃的儒家学者看来，这样的爱名之心，应当仅限于中民，至于圣人，则不然。明代学者袁中道基于这种区分，将汉代儒家开创的这种名教的原理阐述得更加具体而微:

名者，所以教中人也。何也?人者，情欲之聚也，任其情欲，则悖礼蔑义，靡所不为。圣人知夫不待教而善者，上智也。待刑而惩者，下愚也。……好名者，人性也，圣人知好名之心，足以夺人所甚欲，而能勉其所大不欲。而以名诱，此名教之所设也。④《珂雪斋集》卷二十。

要言之，关于好名之性，必然要分两品以上，只有这样，“教”的意义才能从逻辑上讲通。名教说到底是超脱了爱名之心的圣人对仍有功名之心的中人的一种教化的方便法门，无怪乎范仲淹感慨:“人不爱名，则圣人之权去矣。”⑤《上资政晏侍郎书》。可见，这样的人性论与董仲舒的性三品说有相合之处。董氏一方面将人性分为“圣人之性”、“斗筲之性”与“中民之性”，认为自己所言特指“中民之性”;另一方面在阐述“中民之性”时，又从“性情相与为一暝”的角度将“情欲”的因素加入其中⑥《春秋繁露·深察名号》。，从而为人的好名之心留下了空间。依此，若说董仲舒在一定程度上决定了汉代儒学的基本性格，那么其在性三品的学说中批评了以往的人性论尤其是孟子的性善论，这就为汉代名教的兴起扫清了障碍，并建立了初步的理论基础。

客观而言，汉儒及统治者所共同施行的这种“以名为教”的教化策略不失为一项明智之举，也取得了一定的效果，并被历代统治者所继承，甚至今天仍然有着深远的影响。直至明末清初，顾炎武仍然这样评述名教:

后之为治者，宜何术之操?曰:唯名可以胜之。名之所在，上之所庸，而忠信廉洁者显荣于世;名之所去，上之所摈，而怙侈贪得者废锢于家。……晋宋以来，风衰义缺，故昔人之言曰名教，曰名节、曰功名，不能使天下之人以义为利，而犹使之以名为利，虽非纯王之风，亦可以救积洿之俗矣。⑦《日知录·名教》。

在顾氏看来，一方面，汉世采行的名教在历史上确实发生过巨大的作用，甚至“晋宋以来，风衰义缺”的原因也可以从名教衰落中寻找;另一方面，名教的作用介于“以义为利”和“以利为利”之间，这种“以名为利”的方式虽然离儒家理想中的“纯王之风”仍有一定距离，却也并非是儒家深恶痛绝的“唯利是图”的作风，因而可以作为“救积洿之俗”的一种良“术”。不过，既为一种“术”，就需要满足一定的条件才有效果，否则就会出现严重的后遗症。按照名教的理论设计，其针对的对象主要是“中民”，然而，当名教成为一种政治制度从而推向整个社会时，就会突破“中民”的界限，将那些胸怀圣人之志的君子也涵盖进来。这样一来，汉代名教虽然推进了儒家的教化，却在此过程中使士阶层越来越感到束缚，产生了巨大的痛苦。因为在厉行孔子之学的他们看来，道德行为本不应掺杂外在因素，所谓“古之学者为己”，但汉代名教却鼓励大家因名因利因权而去行使道德，所谓“今之学者为人”①《论语·宪问》。，于是就在这些圣人之徒的心中构成了一种矛盾和焦虑，最终形成一场儒学的理论危机。

这一理论危机的关键问题是:儒学是否束缚人性?此问题经过酝酿，到了汉末魏晋的时候，已经发展成为一个时代问题，当时一些有识之士明确提出了“以天下名教是非为己任”的说法②《世说新语·德行》。，对这一问题的持续关注最终促成了魏晋玄学思潮的产生。在魏晋时代，按陈寅恪先生的看法，“凡号称名士者其出口下笔无不涉及自然与名教”，③陈寅恪:《陶渊明之思想与清谈之关系》，载氏著《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第201—229页。这说明魏晋时人主要是通过“自然”的观念来医治名教。推其原委，之所以从道家那里拿来“自然”的观念，其用意就在于借以调适儒学中束缚人性自由那一部分的内容。那么儒学中束缚了人性的那部分内容究竟是什么?冷静分析下来，本文认为主要是“以名为教”的儒家教化方式，而并非儒家义理系统本身。例如，在早期玄学家王弼看来:“用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。……用夫无名，故名以笃焉;用夫无形，故形以成焉。”④王弼:《老子注》。

王弼提出了两种“名”，一种属于名声之名，他反对这种名，其实就是反对汉代名教的教化方式;另一种是名分之名，他肯定这种名，对这种名中所蕴含的仁义之质表示赞同。同样，何晏在《无名论》中也表达了大致相同看法:“为民所誉，则有名者也;无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大。则夫无名者，可以言有名矣;无誉者，可以言有誉矣。”⑤引自张湛《列子注》。

此外，在主张调和名教与自然关系的人之外，另有一些名士如嵇康和阮籍提倡“越名教而任自然”，然而察其行为方式，亦不至于完全脱离儒家提倡的名分的界限，因而他们所反对的也主要是汉儒的教化方式而已。

虽然从内容方面进行客观分析，魏晋尤其是东晋之前的玄学家所反对的主要是“以名为教”的儒家教化方式，但是在主观层面，他们却有一种将儒家与儒家的教化方式相混淆的倾向，这表现在他们对“名教”的两种含义总是不加区分，而这种情况随着玄学思潮的发展愈演愈烈了。说到底，早期玄学家并不完全反对儒家的价值理想，反而对其核心价值表示赞赏，他们只是对汉儒落实核心价值的方式感到失望，然而，他们也没有对如何落实儒家核心价值提出建设性方案。玄学家们对汉儒教化方案的这种失望情绪最终弥漫到了儒家的价值理想本身，这就使得一些后期玄学家失去了价值理想。在此情况下，汉代名教就衰落了，而落实价值理想的任务就分担到了道教和佛教的身上。

二、宋明时期名教的复兴与弊端

汉代以后，士阶层对儒家“以名为教”的教化方式逐渐失去兴趣，但是，作为一种对普通平民仍然有效的统治策略，汉代开创的这种名教模型却在一定程度上被固化为中国古代政治传统的有机组成部分，一直到近代，依然发挥着重要的作用。然而，儒家作为一种经世致用之学，如果“学”(学理)的层面尚存，而“教”(教理)的层面疲软，也是不健全的。更为严重的是，当儒家缺乏落实其价值理想的教化之道的时候，佛教和道教却“趁虚而入”，抢占了儒家的“地盘”。因此，唐末宋初的时候，不仅儒家的教化方式遇到了危机，就连儒家的价值理想也出现了难以为继的危险。根据宋初学者张方平的记载，当时的情况是:“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏耳!”①引自《扪虱新话·儒释迭为盛衰》。面对如此情形，儒家学者就必然生出一种重回儒家，重振其学理，重建其教理的心声，此一心声的发用流行即宋明理学的思潮。宋明理学虽然重构了儒家的学理与教理，但是其基本的价值理想依然落在儒家的“名”(名分)上。因此，在一些宋明理学家看来，儒学仍可以称之为“名教”，比如范仲淹告诉青年张载:“儒者自有名教可乐，何事于兵!”②《横渠先生行状》。朱熹则这样评价二程:“孟子未尝说气质之性。程子论性所以有功于名教者，以其发明气质之性也。”③《朱子语类》卷四。及至后来，朱熹与陆九渊因教人之法的不同而发生分歧，在黄宗羲看来，仍旧可以“名教”对二者进行调停和统一:“二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔孟，即使意见不合，亦不过仁者见仁，智者见智，所谓学焉而得其性之所近，原无有背于圣人。”④《宋元学案·家山学案》。

总之，宋明理学因坚持儒家的价值理想，仍属“名教”，而其所以不同于汉唐儒学乃在于为了阐发这套价值理想而发明出一套新的学理，又因此学理而衍生出一套教理，此一教理是落实儒家价值理想的手段，因而可以称为一种新的名教。宋明理学的这个发生原理可以通过周敦颐的思想见其大端。作为开山祖师，周氏的思想对于宋明理学来说，有两个具有开创意义的方向值得关注:

首先，他将宇宙论作为学说的出发点。之所以会做这种学术架构的部署，在很大程度上是受到了佛道二家影响。佛道二家都有一套相对于儒家更为完整而精密的宇宙论，这样，其伦理思想都可以其宇宙论作为终极的依据。同理，对于儒家来说，其价值理想在于“正名”，如果能找到“君君、臣臣、父父、子子”的根据，那么这套伦理思想也就更容易得到落实。于是，结合儒家天道与人道的思路，并吸取了《周易》中的宇宙观。周敦颐最早进行了这方面的开拓，其《太极图说》云:

无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。……万物生生而变化无穷焉。唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。

由“无极”和“太极”的概念出发，周氏构造了一套精致的宇宙论，又以此宇宙论为据引出中正仁义的伦理学命题。这种致思方式的实质是从天道角度为人道寻找根据。这样一来，不仅可以由天道进一步将人道的问题阐述得更加具体而精微，从而发展出一套心性论，而且可以为中正仁义的儒家价值理想找到一种不得不去贯彻和实行的理由。这一思路后来在不同的理学家那里得到了共同的体现。概而言之，在宋明理学的整体架构中，名教的价值理想首先被植入了心性的观念中，进而以天道为其依据。这套以“理”为核心观念，从而落实儒家价值理想(名)的做法可以概括为“以理为教”，这是名教发展的新阶段。

其次，周敦颐将寻求人生的意义和提升人生的境界作为其学说的重中之重。除了孔子之外，周敦颐非常欣赏颜回的学问，说自己“志伊尹之所志，学颜子之所学”⑤《通书》。。又言:“夫富贵，人之所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉?天地之间有至贵志爱可求，而异乎彼者，见其大而忘其小焉。”另外，根据二程兄弟的回忆，周老师的教学方法有一个地方让他们印象十分深刻:“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”①《二程集·河南程氏遗书》卷二上。这就是宋明理学家常说的“孔颜乐处”，是一种安贫乐道、达观自信的处世态度和人生境界。周氏所以注重孔颜之乐，就是想在儒家的资源中为人生寻求安顿之策，这实际上是在回应佛道。佛道相比于两汉名教，就在于为人的生命问题指出了方向，告诉人们人人可以“成佛”、“成仙”。儒家为了应对这个问题，则重新强调人人可以“成圣”。而且这个“圣”与“佛”的涅槃寂静不同，也与“仙”的长生不死不同，而是一种立足于现实社会人伦关系，在现实求得超越的路数。周氏的这套用心也成为后世宋明理学家各派的共识。

概括来说，宋明理学开创的这套名教模型，其原理就在于构筑了一套人皆可以成圣的道路，从而激发人们追求理想人格，最终落实儒家的价值理想。因而，这种名教也有一套人性论基础，即承认人性中皆有成善的潜质。基于这样一种理论内在构成的需要，孟子的学说就被放到了重要位置。事实上，很多人都注意到，宋明理学的兴起在很大程度上是对先秦思孟一系的重新发掘。更有学者具体指出，伴随着宋明理学的出现，曾经发生了一场“孟子升格运动”。②参见徐洪兴《唐宋间的孟子升格运动》，《中国社会科学》1993年第5期。孟子向宋明理学家提供了很大的支持，其中最重要的就是性善论。孟子的性善论有两个特点值得注意:其一，它是一种性一品的学说，这是相对于董仲舒等人的性三品说而言的。所谓性一品，就是认为性不分阶层与种类，是人的一种类的属性。其二，它将善规定为人的本质属性，这是相对于荀子的性恶论而言的。这样做的根本用意在于为成善提供一种根据，为成善者提供自信，更为重要的是，它将恶者为其恶行寻找自身之外的原因的道路也堵死了。由此可见，在两汉名教之后，宋明理学找到了另外一条践行儒家价值理想的途径。这条途径，至少从儒家士君子的角度来看，是相当行之有效的。因此，宋明时代出现了大量儒者，他们以圣人之道的传承为职命，所以这一时期的儒家学说又被称为“道学”，道学的影响很大，以至《宋史》中专列了《道学传》。

不过，宋明理学这套名教的运行机理也存在一个矛盾:一方面，它以成圣成贤为期许，这就决定了其说理的对象主要是有圣人之志的“士”;另一方面，它却主张性一品说，希望最好人人都能成圣成贤。按照孔子及汉儒的观察，对于中民寄予成圣的目标，好像不切实际，更不用提斗筲之人了。因此，如果说两汉名教有将对“民”的要求加之于“士”的倾向，宋明名教则有将对“士”的期许加诸于“民”的倾向。更为严重的是，宋明理学的这套主张后来随着书院讲学的兴盛，乡约家俗的推行，以及科举考试的规定等因素的助推，影响更加深远了，于是，宋明名教的这种内在矛盾就被扩大化了。宋明理学的这一问题曾经以心学的形式试图做某种内部修正，但终究不能从根本上解决问题。对这一问题的发现和关注在一定程度上促成了清代新义理学的产生。

早在清初，颜元就注意到宋明理学这种君子之学的属性，因为要求太高，所以有戕害平民之嫌，而这并不能通过理学自身得以解决。因此他说:“果息王学，而朱学独行，不杀人耶?过息朱学，而王学独行，不杀人耶?”③《习斋记余》卷六。后来，清代的义理学家曾以不同的方式反省过这个问题。比如戴震就以天理和人欲的问题关注宋明理学的这个过失。他谴责道:“酷吏以法杀人，后儒以理杀人。”④戴震:《绪言》。“以理杀人”的说法很形象，恰好说明宋明理学因为拔高了对“民”的要求，从而将“理”变成了一把利器，杀人于无形之中。为了解决这个问题，戴震回到了人性论，提出“喜怒哀乐之情，声色臭味之欲，是非美恶之知，皆根于性而原于天”⑤戴震:《绪言》。。也就是在人的本质中加入了情的因素，认为情与性并不对立。这与董仲舒及汉儒的见解基本一致。此外，凌廷堪也看到了“理”中蕴含的肃杀之气，他说:“《论语》记孔子之言备矣，但恒言礼，未尝一言及理也。”⑥凌廷堪:《校礼堂文集》卷四。这种“以礼代理”的观点，其实是看到了理的弊端。礼有圣人的智慧在其中，贤愚不等的民众只需以之为准即可，理则需要中人以上的才智方可领会，因而以理成道，难度很大。需要指明的是，对于宋明理学的这种批评从清代一直延续到了近现代，20世纪以来反儒思潮的核心都指向宋明名教因为强调“士”而忽略了“民”的一面。

三、公民格局中的儒家价值理想

综上所论，在中国古代，儒家主要开发出了两种名教的模型，用以实现其价值理想，落实其核心价值观，此即两汉名教与宋明名教。这两种名教模型各有不同的内部运行机制，因而在一定程度上都产生了实际作用。然而，两种名教的运行机制也都包含了先天的缺陷，从而不可避免造成了儒学的理论危机。挂一漏万地说，两汉名教可以看作一种平民之学，它主要针对“民”提出了“以名为教”的策略，这对将“民”改造为儒家价值的践行者具有积极作用，但同时也束缚了“士”的求道之路，此一理论危机在一定程度上促进了魏晋玄学的形成。宋明名教则可以看作一种君子之学，它主要针对“士”提出了“以理为教”的方略，这对“士”成就其价值理想来说是一条切实可行的道路，却拔高了对于“民”的价值追求的标准，这一理论危机在一定程度上引发了清代新义理学的产生，并且构成了近代以来对于儒家进行批判的一种最主要的基调。

那么，是否有某种教化的方法，能够同时考虑到“士”与“民”的两面，从而避免上述两种危机的发生呢?事实上，这种方法在中国古代已经出现，这就是酝酿于魏晋南北朝，形成于隋唐时代的三教融合思想。在汉末名教衰落之后，对于这一时代问题进行反省的并非只有玄学一脉，尚有另外两支力量:

一支是儒家立场的思考，一些对儒家的价值理想仍持肯定态度的学者很快就梳理出名教问题的症结之所在。比如袁宏在《后汉纪》中说:“太上，尊理以修实，理著而名流;其次，存名以为己，故名而物怼;最下，讬名以胜物，故名盛而害深。”①《后汉纪·光武皇帝纪卷第三》。

袁氏将对名的理解区分为三重境界，可以看出，两汉名教所彰显的名在其中显然不属于最高境界，这种划分可以同时安置不同的立场。于是，到了颜之推那里，“士”与“民”就被安置进对于名的不同理解境界中了:

上士忘名，中士立名，下士窃名。忘名者，体道合德，享鬼神之福祐，非所以求名也;立名者，修身慎行，惧荣观之不显，非所以让名也;窃名者，厚貌深奸，干浮华之虚称，非所以得名也。②《颜氏家训·名实》。

所谓“上士”就是“士”，“中士”就是“民”，而“下士”则为斗筲之民。按照这种对于名教的新理解，“士”与“民”的冲突就得到了化解。

另外一支是佛道尤其是佛教立场的思考。佛教从入土中原以来就十分关注一个问题:如何处理与名教的关系，从而为佛教安置一个应有的位置。一些佛教学者发现，佛教与名教在教化方面殊途同归。比如慧远说:“道法之与名教，如来之与尧、孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同。”③《论形尽神不灭》。

这种殊途同归源于两者的受众与功用有所不同，宗炳提出:“依周孔以养民，味佛法以养神。”④《弘明集·明佛论》。

这可以理解为名教在教化平民方面依然有用，而说到君子对于精神自由的追求，则需要去佛法中寻觅。佛教之所以提出这种解决方案，与从佛教基本教义出发而形成的一套新名学有关。我们知道，佛教主张“毕竟空”，言一切名相皆假，僧肇曰:“万事万名，虚假以生，道在真悟，故超越假名。”①《维摩诘经注》。在假名的观念中，名就可以从两个角度被理解:一方面，万名皆假，所以“士”可越此而悟道;另一方面，名为暂住，“民”可借此而得治。

总之，到了隋唐时代，思想界在三教融合的背景下大致形成了这样一种共识:对于“民”的教化而言，两汉名教的方式是比较适合的;而对于“士”的求道来说，佛教与道教(家)则更能吸引人。我们似乎有理由相信，中国隋唐时代在文化、政治、经济等诸多领域达到了空前绝后的灿烂高度，或许由诸多因素合力构成，但这样的教化方案必然发挥了一种奠基性的作用。于是，这使我们开始考虑一个问题:当下中国，儒家的核心价值若要进行某种现代的转化和落实，能否借鉴隋唐时代的这种成功案例呢?不过，稍作分析就会发现，我们并不能采取拿来主义的方式来简单处理这个问题，原因不仅在于三教融合下的这种共识只是暂时的，随着佛教势力的一家独大以及后来宋明理学的异军突起，这种共识早就不复存在了，更重要的原因则在于古代中国社会长期以来所存在的“士”“民”二元的结构，在宋元以后尤其是近代以来已经发生了深刻的变化。

所谓“士”与“民”(君子与平民)的二元结构是指经过了先秦诸子尤其是儒家思想和文化的改造以后，中国封建时代(周代)中以职事性工作为主的“士”阶层逐渐由贵族阶级的一种而蜕变为“道”的追求者，形成了中国历史上的一支强大的力量，从而与庶民阶层构成了一种异质的二元社会结构。异质，并不是说其间不能转化，而是这两种群体表现出相反的取向。按照孔子的看法，“士”以道的追求为第一要义，所谓“君子谋道不谋食，……君子忧道不忧贫”②《论语·卫灵公》。。而“民”，则先要富之，然后可以谈教。前者是义先利后，后者则为利先义后，也就是“君子喻于义，小人喻于利”③《论语·里仁》。。孟子对这种区分讲得更加清楚:“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”④《孟子·梁惠王上》。这样的区分在儒家的设想中也成了职业划分的某种依据，孟子就此曾言:“劳心者治人，劳力者治于人;治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”⑤《孟子·滕文公上》。在中国古代，“士”与“民”的这种分立的局面在很长一段时间趋于稳定结构。

因此，要落实儒家的价值理想，就必须考虑到这种二元结构，名教的问题就是如此。然而，一方面，从中国社会内部来讲，自宋元以后，随着士君子“治生”问题的凸显，儒家内部掀起了一场新的义利之辩，这说明“士”与“民”二元的结构已经开始松动;⑥参见拙作《传习录中的治生问题》，《哲学门》(总第24 辑)，北京大学出版社2011年版。另一方面，近代直至当代，在中西文化对撞的过程中，在全球一体化的趋势中，伴随着生产方式以及物质生活的巨变，启蒙的意识已经深入到了社会的每个角落，中国古典社会中“士”与“民”二分的结构已经彻底崩解了。对今日中国的社会结构做一种描述，想必是一种人与人趋于同质化的状态。可以说，“士”有“民”的一面，“民”也有“士”的一面。因而，确切地说，这是一种公民社会。在此情形下，儒家价值理想的实现就必须找到一种适应这种社会结构的新方式。

这种新的社会结构带来的最大的变化是它要求将人们的价值追求切割为两块，亦即将道德分为公德与私德两种。这是因为在一个公民社会中，每个人虽能成为士，但首先都是一个民，既为民，就以追求自身的权益为第一要务。因此，为了使每个人的权益都能得到保障，就需要在公共理性的指引下建立一种契约社会，这种契约就是公德，公德问题的凸显与传统对于私德的强调就构成了公德与私德的关系问题。早在明治维新的时代，日本学者福泽谕吉就敏锐地注意到了东亚文明古今道德的这种转型，从而提出了公德与私德的区分，进而引发了日本社会对于公德问题的重视。①［日］福泽谕吉:《文明论概略》，九州出版社2008年版，第114页。受此影响，梁启超在其启蒙著作《新民说》中，将公德作为衡量新民的核心价值，后又撰写《论公德》与《论私德》专门阐发两德问题，由此引发了近代中国社会对于传统道德转型的思考。然而，由于各种历史的或理论的原因，两德及其关系的问题在今日依然是一个有待澄清和研究的领域。为此，李泽厚先生旧瓶装新酒，重提两种道德的区分:

一种是社会性道德，一种是宗教性道德。在古代，不管是西方还是中国，这两种道德是合二为一的，没有区分。但现代社会的特点是以个人为中心、以契约为原则的这样一套现念，以公共理性作为社会规范的秩序。你尊重别人的权益，别人也会尊重你的权益，这就是社会契约，就是现代的社会性道德。这与个人追求灵魂拯救、追求终极价值、追求安身立命、追求成 贤，是不相干的，后面这些就都是宗教性道德，它也是内在性要求。②李泽厚、刘绪源:《该中国哲学登场了?》，上海译文出版社2011年版，第109页。

由此可见，倘若要将中国传统尤其是儒家的核心价值观念进行某种现代转化与落实，作为前提应该考虑的重要问题是:适应公民社会的现代社会结构，在道德二分的格局中为其安排一个恰当的位置。这是通过分析名教的内在理路，疏通古代核心价值的落实机制所得到的一个基本结论。

具体而言，有两方面的原则需要把握:一方面，从儒家文化自身来看，应当在深化私德研究的基础上，大力发展公德思想的研究，并处理好传统私德与公德的界限和关系问题。只有经过了这种创造性转化的儒家文化及其价值观念，才有可能在现代社会得以落实。另一方面，从落实儒家核心价值的主体来看，在公德落实的层面，公权应该主动承担某种导引的角色，这是由公德的外在性决定的;而在私德的落实方面，公权则应退居次要地位，从而将主动权交由个人和社会中间力量，这是由私德的内在性决定的。只有将落实价值观的主体进行这样的分工，儒家的价值理想在落实的过程中才不至于造成某种弊端。总而言之，古代核心价值的现代转化绝不是一个简单的问题，而通过回顾古代核心价值落实的内在理路和机制，我们至少可以看到一个前进的大致方向。