关于鲁迅与佛教的通信

王乾坤

一

春勇君：

大作《多疑鲁迅》①刘春勇：《多疑鲁迅——鲁迅世界中主体生成之概念研究》，北京：中国传媒大学出版社，2009年版。以下简称《多疑》。及几个相关文件都拜读了。谢谢信任。评论鲁迅研究的新作，难免心虚。因为十多年了，我对这个领域的研究动态不甚了然。葛涛先生去年赐我一本新著，其中讲到几个学者在网上开《专家专栏》，“常给网站邮寄自己的大作”，不料将我也列在其中。很惭愧，至今为止，我不曾在网上发表一字，而且对于相关技术一窍不通。除了偶尔开一两次学术性会议，或者应约对以前所做之事作些清理外（比如修订），没有再去研究鲁迅。当然，鲁迅作为一个精神符号，从来没有消失于我的视野。

我不再研究鲁迅，除了曾经多次说到的理由外，②比如《进退入出说鲁研》，收入文集《一路“洋葱皮”》福建教育出版社1999年版。也还有一个接受学上的考虑。就是不少读者（包括学生）认为我的鲁迅研究有“玄学化”倾向。就学术生态而言，“玄学”（或“隐学”）与“显学”本是相得益彰，都有存在的理由。但发表文字总得给别人看，所以不能不尊重读者批评，于是捆住自己，不再“玄论”。

其实在著述之外，比如在相关课程中我是倒过来的：只讲显学鲁迅而不涉其玄的。至于著述之“玄”可能引起的误解，我在多处已提前论及。后来在《“我是一个影”》（收入《鲁迅的生命哲学》修订版）中更以相关散文诗为个案，证明玄是走进鲁迅精神世界的一个前提。

现在乐意写点体会，既为你的谦虚所打动，更因为大作不避“玄”。书名和各章的标题即可让我眼睛一亮。

玄从来不是日用品。何况我们所处的正是一个经验主义、实用主义的时代，玄是注定要被弃绝的。没有讨厌的玄论该多好啊！无可奈何的是，玄思或超验之思是人的“自由意志”的一个部分。任何一个大脑正常的人只要有疑问，如果他一直问下去的话，就可能通向玄，因此，完全不与玄发生关系的人是罕见的。祥林嫂那样的村妇也不免追问：人死后有没有灵魂？

你研究的是“疑”。“疑”与“玄”属同一家族，后者不过是超验层面的疑。思想史上没有“玄”不是“多疑”的，而思想、学问一旦穷根究元地“多疑”，一定会难脱其“玄”。“玄”在日常理解中为玄远、玄虚，其实“玄”不过是求其“元”、“原”的意思（在汉语中，“玄”“元”相通，有些《道德经》版本用的就是后者）。一个研究者，只要他足够谦虚，就会在思想之路上感到经验思维不够用，就有可能找一种超越寻常之路。这个路子就是玄。“玄之又玄，众玄之门”。玄就是通向源头的一个门，如此而已。

鲁迅研究已近百年了吧。时代的原因，它所遵循的基本上是经验性和实证性路子。这个路子当然有效，并且永远不失其效。问题是这种效用已经在严重透支，而且在捉襟见肘的情况下，它企图无限地跨过其适用论域，这就不仅力不从心，而且会步入独断。

近20年来一些研究者尤其是中青年学者另寻路子并不偶然。这是一种可贵的努力。比如一年多前过世的吴康先生，他在专著《言说沉默》中，引生存论现象学、福柯的沉默考古学等为理论支点，企图对鲁迅的“沉默”有所新解，就是一种突围性尝试（只是旧包袱过重，仍在旧格局中）。你的著作比他的玄，然而这都是我愿意看到的。

我不是一个进化主义者。上述“新”“旧”只是时间顺序上或思维类型上的判分。旧路子未必不好，问题是单凭旧路子走不进研究对象（鲁迅）的另一方世界；而且，如果不“知止”，一意孤行地跨出其适用边界，它就一定走向谬误。这是学术史上的通例，无须举例证明。

在贵校举办的学术讨论会上，我在聆听学者们发言的同时，一再地想到这个问题。这次会议的一大收获，是发现不少学者从他们的研究出发，自觉或者不自觉提出了玄的要求。有学者从鲁迅作品中“我偏要”这个频繁短语中，看到鲁迅的“背反性”，“不断地认同自己又不断地否定自己”。这就是玄学或者说只有玄学才有可能求解的问题。还有学者说“在鲁迅著作找不到鲁迅”（大意），这更是让人匪夷所思的“故弄玄虚”吧，但其实是一句靠常规思维无法理解的大实话。《多疑》和你的发言引起我注意，也正是你在自觉地另寻路子，认识“鲁迅是谁”“鲁迅的身位”，等等。

你在之后的“留白”论、“虚妄”论，以及“文章学”课题，在我看来，也是同一种思路的展开性研究。佩服这种咬劲。

你对鲁迅的著作十分熟悉，对相关研究文献的掌握是周详的。虽然不避其玄，但不空疏，或者说同时重视实证性研究，很多地方都能给我以启迪。尤其是，你对文学之外的思想资源（主要是西方哲学）的拥有，不少来自第一手，看得出所下的功夫。这都是完成此项研究的重要前提或必要条件。

书写得很出众。但也正因如此，作为读者的我想对它提出更高的要求。

我要追问的是，这一切是否能构成研究“多疑鲁迅”应具有的充足条件？智者千虑，必有一失，完全用不着求全。但是，其失不应该是不可或缺的要件，因为要件之缺会影响全局的立论。

在北京时，我曾当面唐突地谈及大作可能存在着佛学之失。现在细读了一遍，不能不说仍是这个遗憾。它影响到了全书，比如对鲁迅的“中间物”“虚无”之类的一系列判断，大体上还处在你所述的相关学者的深度。虽然比较起来，《多疑》的思辨性和学术性明显超过前者。这个长处留待适当的时候再论。下面主要说说，佛学缺失是怎样影响了你对“多疑鲁迅”的更到位的把握。

《多疑》间或也涉及到佛教的一些概念，比如“法执”“我执”之类，并且说：

按照佛教的这种观念，近代建立在笛卡尔“我思”基础上的主体——一种不变之实体的观念是应当在“破除”范围之内的。这无疑对鲁迅破除留日时期所习成的“自心”／主观之内面精神的观念起了一定的催化作用，从而为他多疑思维的形成准备了条件。

这是一些很有悟性的说法。惜乎到此为止，之后几无展开。也就是说，在总体上，佛教对鲁迅的影响，你取了存而不论的态度。

为什么这是一个不小的缺失？因为在鲁迅的精神深层，或者说在你的研究对象那里，佛学是一个基因性要素；这个要素大于西学对他“多疑”个性的影响。

“大于”指的是，他的怀疑性格不是来自近现代的笛卡尔和尼采，也不是古希腊及其之后的怀疑主义，而主要受染于佛学（为了少些枝蔓，本文不提道家的多疑，虽然佛、道大有关系）。“摩罗诗”或“新神思宗”作为思想因子丰富了他的怀疑个性，但没有材料可以证明，他对此有更深的更持久的研究与注意，我们倒是可以很方便地证明他的佛缘。比如他从小就有佛教环境的熏染，日本期间听讲过佛理，北京期间猛读过佛经，感叹大哲释迦牟尼“明示”了他长期思考的问题。他的佛教知识之丰富可以信手拈来，藏书之全面几乎包括了主要佛教流派的经典等等。

“基因性”是说，佛学构成了他的文化遗传，他继承并光大了这个基因。因而佛教是理解鲁迅“多疑”的钥匙。你将“周树人”与“鲁迅”分开而论很有见地，但我要说，即使“周树人”时期，他所高扬主体性并不等于西方现代性的主体意识，其中有明显的佛学因子。“自识”“内曜”也是佛学的认识论和人生论，“内明”“内学”是也。从他的“摩罗诗”或“新神思宗”论中，类似的佛教术语不少。

其实，忽视甚至不承认佛学对鲁迅的影响，是鲁研界的一个较普遍的现象。即使不少研究鲁迅生存论或精神结构的著作，也难触及这个话题。刚才提到的吴康先生，其论题是“言”与“默”，这本来也在佛学的理论范畴内，他竟然也忽略了佛学在这个问题上俯拾皆是的遗产及其与鲁迅的关系。

为什么造成了这种现象？主客之因皆有。

我们每个人都受时代洞穴的制约。你上次坦陈到的相关知识之憾其实是包括我本人在内的学者所共同的。这个时代总是要我们相信，佛教是有神论，而有神论即使不是反动的也是落后、愚昧的，启蒙主义者鲁迅怎么可能不抛弃佛教呢？我们的眼睛被染色。而在客观上，佛家对鲁迅的影响的确不容易被发现。比如说他没有学术意义上的佛学专论，甚至没有关于佛学概念的考辨。这都容易造成缺材料可稽的印象。又比如他的“吃教”之类的国民性批评很容易被放大而看作对佛教本身的态度。他的“激烈”“入世”的形象更是被牢牢定格，人们很难怀疑这种定格，从而看到一位“入世”的“战士”与“出世”的“空门”之间有什么内在因缘。于是自以为是，帮着鲁迅把佛学“克服”了事。

不容置疑的共识恰恰是大可怀疑的。如果从上述特定的洞穴走出来观察，同样的鲁迅作品就会是另一番光景。在一些作品中，尤其是文学性强的诗文中，佛学就像盐一样地溶解其中，或者与其他的味化合为另一种味。看不到盐不等于无盐，体匿性存。这话我过去说过，后来曾试图将鲁迅作品中的盐还原给人看，很快打消了这念头。当盐与其他物质化合为另一种物质后，证明起来是麻烦的。比盐更恰切一点的比喻是，一种食品已经被肌体消化吸收后，要用肌体来证明食品是困难的。即使找到了某些现象的连结，也很难证明它们间的必然关系。所以我更主张读者研佛以后，自己去体会鲁迅。

终生拜佛者不一定能与佛相遇而可能是“外道”。同理，鲁迅最深刻的佛缘主要还不在他的读佛研佛赞佛等现象（虽然作这类学术考察也是必要的），而在于佛学对其精神特质的影响，其中就包括了他的“多疑”。

那么佛学是多疑的吗？善男信女看多了，又因为佛教将“疑”当作“六根本烦恼”之一和十种“基本见惑”之一，我们很容易想到佛教不疑，想到盲信，想到宗教独断，却很难想象佛教是独断主义的克星（请想象一下莲花座上佛像高悬的宝剑）。释迦牟尼正因为不盲从或怀疑婆罗门教才有可能创立佛教。他及其弟子的论道处处都是怀疑或辩难。佛教不“疑”，并不意味鼓励盲信。不疑是疑到最后的结果。佛教不设创世主，可以说就是一个以疑为前提，达到“于一切法智无疑滞”的宗教，即“世尊断一切疑殊胜功德”（《佛地经论》卷第二）。因此，佛教经典满篇尽是否定词，从否定方向证明道理，即所谓“遮诠”。而且，佛这个词本身就意味断一切惑的究竟性否定，即觉悟。

佛教疑什么呢？在佛教看来，“凡所有相，皆是虚妄”，所以它无所不疑。它总是要对所执提出反命题，“破三心”“除四相”是也。但这又不同于通常的怀疑主义或怀疑论。怀疑主义不相信任何意义上的真，为怀疑而怀疑，怀疑就是一切。这在佛教看来是很糟糕的妄见。佛教有自己的真理观，它反对一切“断灭见”的虚无主义，不断地克服各种谬执，以获真如。

佛教无所不疑，也不是近代笛卡尔式的“怀疑一切”。佛教不相信理性主义那个作为支点的本质实体（“我思”之我）。同时，佛教也不相信现象的真实确定性而不同于经验派的怀疑主义。胡适讲“从不疑处生疑”，而根据他的经验主义的或实证主义的学术观，不可能做到“怀疑一切”，至少他对实证方法本身的正确性是不怀疑的。能做到的是佛教，它不仅对实证的理论根据、方法怀疑，连实证的“事实”也要怀疑。佛眼就是对世人以为“当然如此”的常识和事实以怀疑，观照出它的有漏性、不真实性。一切事体皆有漏，一切“事实”不过是因缘和合的假相而已。物质（“色法”）如此，主观（“我”）也如此。这种怀疑在佛教中表达为“空”（或“无”）。

到这里还没有完。只是这样理解无所不疑，可能构成曲解。佛教的怀疑的究竟性和通透性，还在于它不止于怀疑一切的“空”，而是连这空也要付之以空，不执着于空，即“空空”。

鲁迅最富特质的“多疑”是哪种意义上的怀疑呢？很难在佛学之外找到对应的怀疑类型。或者说，用其他类型无解于鲁迅的怀疑，而在佛学中却可以找到钥匙。

比如说，以“空空”论，不仅要怀疑“希望”，也要怀疑无所希望的“绝望”。为什么要怀疑绝望呢？因为“希望”与“绝望”在“执于相”“执于心”这一点上没有区别。执于“有”与执于“无”是同样的错误。鲁迅说“希望是本无所谓有，无所谓无的”，还把裴多菲的话接过来，认为“绝望之为虚妄，正与希望相同”之类的说法被学者们不断地争来争去。其实在正信佛教里，这是一些“常识”。

以“空空”之如面对世界，才可避免在“意义／目的”“总体性”“真实世界”破灭后，遁入虚无主义或厌世主义。佛教积极的澄明的面世态度，正是由此而来。而鲁迅当一切确定性价值破灭以致看到虚无深渊后，仍能不歇于行动，就是这个道理。

以我读到的相关研究著作，在涉及到鲁迅精神深层的时候，很少例外地出现死胡同。这与作者忽视佛学这个参照系有关。举两个例子。

于一切眼中看见无所有；于无所希望中得救。

什么是“得救”？为什么“无所希望”反而可以“得救”？为什么“最好”的“赠献”竟是给人家一个“无所有”？在熟知的“实学”和“主体性”框架里，只能越辩越晕，最后褒之以“深刻”或者贬之以“虚无”，敷衍过去。如果以佛学为锁钥，理解这些话至少有了门径。以“如”看世界，“一切有为法”都是“无所有”。也就是说，超离俗眼看世界，就可以“看见无所有”。墓碣上的语焉不详的文字近似佛教的开示语。而“实无所法”“实无所得”在佛典中本来就是一些高频字样，用以启导执着于“贪嗔痴”的“无明”众生，从而解脱（得救）。可以说，无明众生的“得救”之法就是悟出“无所有”，用《金刚经》的说法就是“无我相、无人相、无众生相、无寿者相”。向祈望得救的求法者给一个“无”，这也是佛教常见的经文与故事。佛法“无法可说”：“说法者，无法可说，是名说法。”“知我说法，如筏喻者；法尚应舍，何况非法？”当然不能说鲁迅的《墓碣文》是在图解佛经，而不过是证明佛教智慧在焉。《墓碣文》是鲁迅把佛教智慧整合到他的生命哲学中的名篇。

既涉“筏喻”，顺便谈谈“中间物意识”中的佛理，因为《多疑》对这个概念不无兴趣。根据佛教，人生之旅中不可以无渡河之筏，但筏终归是权且之物，所以要舍掉，并且连这舍掉之念也要舍掉。佛教的这种空观（或中观）哲学对鲁迅生命境界的影响至关重要。他将人与己的劳绩总是看成“小事”“一木一石”“野草”，不以之为“范本”“目标”。虽然难免留恋之心，也要造成一个坟埋掉，或者希望速朽，并且在朽腐中欣然大笑。这是怎样一种境界呢？以佛眼观之，再好的文章，再大的劳绩，都是“如梦幻泡影，如露亦如电”的“有为法”，智慧的态度是坦然以对，事情“见了便做，做了便放下”。鲁迅对作品乃至生命的并不特别珍惜的随便态度，或者说他那不以“不朽”为然的“中间物”意识，可以看作上述佛理的折射。论说“中间物意识”中的“进化论”因子不无根据，却是极为肤浅的。进化一说除了给鲁迅一个历史主义的标签外，完全无法用来解释他的复杂性和深刻性。

用“空”观来言说鲁迅，当然应估计到读者的不满。所以得一再地纠正对佛学的偏见。在我们所熟悉的思维框架中，“空”几乎是虚无主义的代名词并且常常扣于佛教。这对“外道”沙门也许没大错，但对正信佛教却可能是一种想当然的强加。虚无之空是佛教认为致“邪”致“恶”的“恶见空”“恶趣空”。以此看佛教，难于理解佛教为什么竟然主张“入世”之行，而释迦牟尼竟是面对娑婆世界所有众生的“在世佛”，本已“出离三界”的菩萨竟会倒驾慈航于“实践”，当然也就很难理解对什么都怀疑的“过客”竟然选择积极地往前“走”。反之，如果我们在“空空”（色空不二、真俗不二）的“中道”立场上，就可以理解无所谓希望无所谓绝望的过客为什么头也不回地踽踽前行，从而体会到过客与佛教之间的深度关联。“万念俱灰”式的“看破红尘”不属于正信佛教，也不属于鲁迅。知道这点，我们就知道是什么样的哲学在支持这位本来看到“无所有”的人何以有矫健的生命？何以不屑于文人们的“心灰意懒”“死样活气”？现代进化论无以支持这样的“乐观”，进化论容易堕入悲观评即为此。

日本学者手冢富雄将“空”翻译为现象学意义上的“敞开”（the open），是极有见地的。中国佛典中也曾将“空”译作“真如”。真如之“空”不是一无所有，不是“断灭”，而是“空明”。空明是无限敞开或者去蔽。论者都言鲁迅“深刻”，然而不在这个份上理解，“深刻”不过是一个形容词。“究竟”的深刻是如上意义上的觉解状态。

你在《多疑》中的这些断语是较中肯的：

《狂人日记》之后的鲁迅恰恰时时刻刻在揭露这种虚妄性。

一个强大的鲁迅就会诞生，而这要到《狂人日记》之后。

秧田期注意防治稻蓟马，大田要及时防治稻纵卷叶螟、二化螟、三化螟、纹枯病、白叶枯病、稻瘟病、稻飞虱等病虫害，在孕穗后期及抽穗期预防稻曲病。作好田间病虫调查，达到防治指标时及时喷药防治，确保丰产增收。

他何以在这个时候有“时时揭露这种虚妄性”的眼光，由“周树人”成为“强大的鲁迅”？时时揭露虚妄性，也就是怀疑实在性、确定性。而在一切怀疑中，最根本的是对“我”的怀疑。有这种感想者似乎不少，但能像《多疑》这样作出学术阐述者为我仅见。

主体“我思”确定性就是一个meta-physics 式的存在，是凝固静止观点的产物。因此，鲁迅多疑的所指就是“主体‘我思’确定性这么一个metaphysics 式的存在”。解决了这个关键词，我们就很容易理解“自我”与“自信”的含义了。这两个关键词中的“自”都是基于主体“我思”确定性之上的“自我”，而鲁迅对此是深表怀疑的，因此，对建基于此的“我”是不信的，也就是不“自信”。

抓住“我”立论，这就抓到了关键。然而，论者没有充分的材料可以证明，鲁迅对“我”的“多疑”是来自对西哲主体之“我”的消解。作为一个作家，鲁迅没有“后形而上学”的理论建构，他甚至没有在这个层面去把握尼采对西方形而上学的批判。作者可能感觉到了不踏实，于是有下面这段话：

鲁迅多疑的实质是对主体“我思”确定性这么一个meta-physics 式存在的怀疑与否定，它促使鲁迅在无意识中完成了对中国传统内在精神的某种续接与维新。

后一句说得甚好。但是，究竟是哪一种“传统的内在精神”的“承续与维新”，《多疑》缺乏论证。这显然是作者对佛学的轻忽所致。两项判断也许应该颠倒过来说：鲁迅对佛教怀疑精神的“续接与维新”，使他不期然而然地有了“对主体‘我思’确定性这么一个meta-physics 式存在的怀疑与否定”。

“强大”只有在“无我”之后才有可能。没有对“我”的怀疑就不可以有“强大的鲁迅”。用佛教的话说，只有破“我”，方有无畏金刚。

记得你的一门课程是“《野草》研究”。其实在《野草》中，鲁迅对“确定性”之“我”的怀疑，很像他的读佛体会：

痛定之后，徐徐食之。然其心已陈旧，本味又何由知？

抉心自食，欲知本味。创痛酷烈，本味何能知？

一切都是缘生和合，心识也一样，故本心无体。“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”，人怎么可以妄想用“知”去把握其“本味”呢？

还有，语言与人的特殊关系决定了鲁迅的“去执”是与对语言的怀疑连在一起的。而这也正是佛教的理路。

当我沉默着的时候，我觉得充实；我将开口，同时感到空虚。

几乎是佛教“言语道断，心行路绝”的另一种说法。语言“假”而不“实”，但又不得不“假”。这是一切论“道”者都会遇到的难堪。除非他什么也不说，但什么也不说本身也是一种执，而并不就是真。为了“利他”必须得“假名施设”“方便说法”。作为语言文字的佛言也是不得已而为的方便法、有为法。为了告诫后人不执于语言，释迦牟尼明明不厌其烦地“说”，却又随说随扫：“如来无所说”“若人言如来有所说法，即为谤佛”。

鲁迅对语言的怀疑是终生的。这种怀疑不是修辞学上的斟酌，而是生存论怀疑的另一种表达（一如当今现象学语言论）。而这与佛教也是一致的。佛教有发达的语言哲学，但首先不是修辞。“不立文字”也好，“随立随扫”也好，关涉的都是人的问题。

那么，如此广泛而深刻的影响为什么没有让鲁迅成为佛门弟子？或者说，是什么让他终于是一个林语堂所说的“战士”？

前边已有所涉，按大乘佛教“智悲”双运的教义，佛弟子不应该只是“智慧”意义上的开悟者，而同时应该是行“慈悲”的度人者。换言之，不应该是一个关心自我得救的自了汉，而应该同时是利他的实践者。而按照“色空不二”的中道论，空门之佛不应该是一心向内求清净，而应是在红尘中成佛。按照《坛经》的说法“佛法在世间”，离了世间是羚羊挂角，无佛可寻。而强调“行”是佛教尤其是禅宗的特色。《坛经》中六祖这样教导：“善知识，又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功。迷人不会，便执成颠。如此者众。如是相教，故知大错。”他更说：“善知识，迷人口说，智者心行。又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大。此一辈人，不可与语，为邪见故。”

佛教一再地强调于此而视“偏空”“恶见”为外道。然而话是这样说，在实际上，佛门给人的印象等于高蹈出世。以至于梁启超先生这样感慨：“然真学佛而真能赴以积极精神者，谭嗣同外，殆未易一二见焉。”论者爱引朱光潜的那两句话“以出世的精神，做入世的事业”，实在只是一种向往而难寻其例。

本来包含或者可以引出“入世”的佛理，却在事实上是“出世”的佛教。鲁迅的不满也由此而来。他在《青年必读书》中说：“我看中国书时，总觉得就沉静下去，与实人生离开。”“中国书虽有劝人入世的话，也多是僵尸的乐观。”这个判断显然包括了佛教，他把“印度”的书拿来相提并论，可以佐证。他不屑于精神上的自了，也不屑于空洞茫远的普度众生而强调当下践行。他曾经这样反讽：

譬如现在似的冬天，我们只有这一件棉袄，然而必须救助一个将要冻死的苦人，否则便须坐在菩提树下冥想普度一切人类的方法去。普度一切人类和救活一人，大小实在相去太远了，然而倘叫我挑选，我就立刻到菩提树下去坐着，因为免得脱下唯一的棉袄来冻杀自己。

《野草》体佛之处很多，比如《题辞》《墓碣文》《影的告别》《过客》等，几乎无一例外地可以看到这种情况：他从佛学中吸取智慧，既看到无所有却同时怀疑那离开了色的虚无之空。精神挣扎的结果，是面向世界的“行动”而不是逃向无色的空。

这不单是其生命哲学、美学特质，同时也见之于他的社会哲学。比如“民主”“科学”“革命”等，他明知这些是有弊的，并且多有批评，但同时又参与其中，能做就做，不惜因此弄脏自己。在这一点上，他与谭嗣同相类：“真学佛而真能赴以积极精神者”。《坛经》有言：“乘是行义，不在口争。”

你在谈到“鲁迅在无意识中完成了对中国传统内在精神的某种续接与维新”后，接着有一句“为我们思考现代性道路提供了非常珍贵的思路”。但怎么个珍贵法？你把读者的胃口吊起后又戛然而止，不置一词。这就难免被当作套话。这里我想接过你的说法自设一问，并尝试作一个简略的回答：鲁迅对佛学的“续接与维新”为“思考现代性”提供了什么样的思路？

三年前，在北京大学召开的纪念“五四新文化运动”90 周年学术会议上，我提交了一篇题为《新文化运动与普世意识》（后以《超验性的缺位》发表）的长篇论文，以胡适、陈独秀、李大钊等人为例，检讨了现代中国启蒙思维。其中，我将鲁迅从惯性理解的启蒙名单中划出，对他采取了存而不论的态度。那是基于两者的不同。鲁迅的独异可以表述为敞开或空明之“空”。据说，“五四”是怀疑一切的时代，但他的同人们并不怀疑自己的主张。比如，他们只是怀疑“礼教”而奉“德赛”为圭臬，顺之者昌，逆之者亡。鲁迅从早年开始，就没有这样的一律，他也为新文化呐喊，但同时怀疑“德赛”，并且怀疑自己的怀疑。中国学界近些年虽然注意到了法国启蒙运动的独断问题，但鲁迅百年前的洞识至今还被一些鲁研者当作他的局限。

空明之“空”也是他与很多佛门弟子的区别所在。①“吃教”者无信可言，不在此列。善男信女“看破红尘”，不再被“世法”所迷，却往往被“佛法”所迷，而沦于教义的奴隶。鲁迅则更像得到大乘智慧的“行者”，看破红尘而不舍红尘，明知红尘玷污羽毛却偏置身红尘，而在红尘中打滚。这样的“性相一如”“体用不二”“真俗不二”别具一格，既有的图式无法界定，既有的人物也很难类比。这个区别也是他不愿走进佛教圈并且多有微词的原因。

你引用这段话证明鲁迅的多疑，很有说服力，也很有趣：

“我怀疑自己，怀疑中国人，我怀疑人们所努力挣扎的事业的价值”。他说，“顷完全是个悲观主义者，那时渐渐的我又觉得自己怀疑起自己怀疑来！这是一种不能忍受的矛盾心境。两负变作一正，于是我获得了对人生更乐观的态度”，他解释着，乌黑了的眼睛带有欣慰的心情。

言者是一个西方人，他大概习惯用逻辑术语来描述。其实“两负变作一正”近于上述“空空”，而“乐观”“欣慰”则近于由此而来的空明状态。

现代化“空”了中世纪，“空”了纲常名教，却陷于“主体性”执着。思考现代性就不能不面对这个困境，这是一个世界性问题。你将鲁迅的怀疑放在这个大背景下来立论，是一个很到位的起点。本文啰啰唆唆，只是希望你的建树更扎实一些。这个课题很难，需要大视野。

末了，我谈谈日本人。这不光是《多疑》对日本学者有太多的称引，而且因为，要论佛教的怀疑或“空”与“现代性道路”，不能不提日本人。

与不少大陆研究者一样，你受启示于日本学者。十分惭愧，书中所涉学者及其学术我都比较陌生，但从你间接的介绍看来，这的确是一些值得重视的人们。很多年前，因为丸尾常喜先生翻译过我与钱理群先生合著的《作为思想家的鲁迅》一文，我当时有一封很短的回信，其中有言：对鲁迅作深层探寻，日本学者恐怕要优于中国学者（大意）。这话的根据就在于，他们没有经过中国大陆的文化浩劫和长期的洗脑运动，因而也少一些意识形态眼障，倒容易看到我们熟视无睹的东西。从《多疑》中我第一次知道日本鲁研学者有关“回心”“赎罪文学”这类概念，并且认为竹内好、伊藤虎丸的相关说法有灼见。之前的中国学者就好像没有这样认识鲁迅。不过在我看来，只是用西学解释鲁迅的“回心”“赎罪”是生硬的。退一步说，鲁迅的“回心”（加ガぃしん）即便不是佛教用语而是来自英语的Conversion，也不能证明鲁迅的转折只是来自基督教。尽管《狂人日记》“所仰仗的全在先前看过的百来篇外国作品”，因而有基督教的影响。我们知道，“忏悔过去的罪恶意识和生活”之类的“回心”，并不是只有基督教而几乎是所有宗教都有的精神现象。更何况基督教“赎罪意识”的根本，不是“忏悔过去的罪恶意识和生活”而是“原罪”感的有与无。《狂人日记》中“过去的罪恶意识和生活”则是人的在世“现罪”（crime）而非“原罪”（sin）。所以曾经的过失（比如吃过妹子的肉）不是原罪，而更像佛教所说的由本人犯下的“先世罪业”①这里的佛教语“先世”并不等于通常所谓“前生”，而可以是现在以前的任何时候。。与基督教“赎罪”相似的佛教修为，也不是“改过自新”，而是究竟“悟空”“转识成智”。基督教的“原罪-赎罪”意识当然可以说是“回心”，佛教的“悟空”“转识成智”更是“回心”。佛教最短的经文叫《心经》，可以说通篇讲的就是回心。在此我无意非此即彼，而勿宁亦此亦彼。甚至可以说，“宗教”这个词就意味着“回心”。②Religion（宗教）的拉丁字根ligare 有“粘合”“绑住”之意。在《圣经》语境中，可以理解为回到与上帝的和好状态。

总之，单一的的归结不好。更何况，从逻辑上讲，“怀疑主体形而上学”这样的“回心”不可能依靠基督教。因为形而上学与基督教同属“二元”论，二者是一根藤上的瓜。这也是尼采为什么在打击形而上学的同时要批判基督教的一个原因。③当然不能望文生义地认定“不二”就是一元论。佛教并不主张世界有一个最高的本原存在。

你注意到了鲁迅“回心”的现代意义，非常好。不过在我看来，倘若要把视野拓展，研究鲁迅的佛缘对“思考现代性”的借鉴意义，也许同时要更留心的，是另一类日本学者。也就是译介佛学并与西方学者对话的一批现代日本人，比如铃木大拙、池田大作、九鬼周造等，还有上面论及的手冢富雄等。除了铃木大拙，他们多与鲁迅没有交往，而且没有研究鲁迅，但因为眼光独到而深刻，更可以启发我们去注意鲁迅与佛学的关系，重识鲁迅的“多疑”，从而思考其当下意义。当然，这不只是一个鲁研话题，以后再聊好了。

以上是信非信的文字早就写完，寄还是不寄，犹豫了好长时间。现在决定还是给你好了。感谢《多疑》，激发出了我一直懒得说的话，居然是一篇万言书。如果有胡说之处，还请指出和见谅。祈福！

王乾坤

2013年5月5日

附刘春勇回信：

王老师：

您好！

感谢您的赐言！您关于在这样一个“经验主义与实证主义”流行的学术时代，要坚持“玄”学之思辨近乎异类的说法，于我心有戚戚焉！

我对于“玄”的喜爱并非起源于鲁迅研究，或者可以说，我的鲁迅研究是我对思辨魅力之喜爱的结果，并且检阅了我多年的阅读与思考。当然，这已经是将近十年前的事情了。现在想起来，那个时候大概年轻气盛，是敢说的时候，其实，正如我后来跟尾崎文昭先生讲的那样，我那个时候的写作太大胆，连《野草》的一丁点都不懂，就敢皇皇十万言地写作鲁迅。您批评得极是，我那个时候的写作其实几乎都是站在笛卡尔及其周边哲学基础之上的，很单纯，也很单一。您说：

……一切事体皆有漏，一切“事实”不过是因缘和合的假相而已。物质（“色法”）如此，主观（“我”）也如此。这种怀疑在佛教中表达为“空”（或“无”）。

到这里还没有完。只是这样理解无所不疑，可能构成曲解。佛教的怀疑的究竟性和通透性，还在于它不止于怀疑一切地“空”，而是连这空也要付之以空，不执着于空，即“空空”。

……比如说，以“空空”论，不仅要怀疑“希望”，也要怀疑无所希望的“绝望”。为什么要怀疑绝望呢？因为“希望”与“绝望”在“执于相”“执于心”这一点上没有区别。执于“有”与执于“无”是同样的错误。鲁迅说“希望是本无所谓有，无所谓无的”，还把裴多菲的话接过来，认为“绝望之为虚妄，正与希望相同”之类的说法被学者们不断地争来争去。其实在正信佛教里，这是一些“常识”。

以“空空”之如面对世界，才不避免在“意义／目的”“总体性”“真实世界”破灭后，遁入虚无主义或厌世主义。佛教积极的澄明的面世态度，正是由此而来。而鲁迅，当一切确定性价值破灭以致看到虚无深渊后，仍能不歇于行动，就是这个道理。

这些，我在当时是有隐隐的感觉，但必须结构性地表述出来，没有佛学的知识储备，就只能用我熟悉的西学去表达，于是就成了《多疑鲁迅》这本书的样子。论文完成后，我初读时觉得许多地方不如前辈学者，很菲薄自己，再读时却又觉得有点意思，甚至有超越前人的可取之处，可是再读又觉得不过是一本研究鲁迅的著作而已，无甚可取。这感觉倒有些像鲁迅笔下的“陶老爷子”。不过，后来七八年的时间，我无可动笔，大概是觉得其中有很严重的问题吧，有点无以为继的感觉！我想您的许多批评是点中了我的要害。这样地彷徨了许多年，将近不务正业的时候，我看到了“虚妄”，这让我重新燃起了研究鲁迅的兴趣。在我理解的“虚妄”里，有您这篇文字当中的一些意思，我大概悟到了什么，我觉得跟您讲的很仿佛，然而要结构性地表述出来，又一次面临着佛学这道门槛，可是，我必须表述出来，或者我现在来不及补佛学的课程，原谅我，我目前正处在喷薄而出的当口！我想我会听从您的建议，在某一时段补佛学之缺。但是，我还是对我自己的感觉有信心，因为您对《多疑鲁迅》的批评也正是我目前想要表达的，您下面这段话太精妙：

……“万念俱灰”式的“看破红尘”不属于正信佛教，也不属于鲁迅。知道这点，我们就知道是什么样的哲学在支持这位本来看到“无所有”的人何以有矫健的生命？何以不屑于文人们的“心灰意懒”“死样活气”？现代进化论无以支持这样的“乐观”，进化论容易堕入悲观评即为此。

一位“看到‘无所有’的人”“有矫健的生命”不正是站在“虚妄”之上的“坚韧”吗？过去有人将这“坚韧”解读成灰色与痛苦，其实是误把“虚妄”当成了“虚无”，于是就有鲁迅“道路的尽头，就站着虚无感。”“一旦陷入这样的虚无感，就会迅速失去行动的热情，牺牲也罢，反对也罢，都没有意义，人生只剩下一个词：无聊。”（王晓明《无法直面的人生——鲁迅传》）这样误解的流弊至今还在。其实与“坚韧”和“多疑”一同站在“虚妄”之上的还有“留白”，如果用一个不恰当的比喻的话，“多疑”是鲁迅的“纯粹理性”，“坚韧”是鲁迅的“实践理性”，那么，“留白”就是鲁迅的“判断力”。我想这四个词语合起来就是您讲的：“以‘空空’之如面对世界，才不避免在‘意义／目的’‘总体性’‘真实世界’破灭后，遁入虚无主义或厌世主义。佛教积极的澄明的面世态度，正是由此而来。而鲁迅，当一切确定性价值破灭以致看到虚无深渊后，仍能不歇于行动，就是这个道理。”

最后，您提醒我在注意竹内好等一批日本鲁迅学学者的同时，“要更留心的，是另一类日本学者。也就是译介佛学并与西方学者对话的一批当代日本人，比如铃木大拙、九鬼周造等，还有上面论及的手冢富雄等。除了铃木大拙，他们多与鲁迅没有交往，而且没有研究鲁迅，但因为眼光独到而深刻，更可以启发我们去注意鲁迅与佛学的关系，重识鲁迅的‘多疑’，思考其当下意义”。我深以为是！

以上是我读您长信的一点感触，见笑！

颂安！

春勇拜上

2013年5月5日

二

仲达君：

上海开会，遇到刘春勇先生，因为和他谈起过佛学，所以很自然联想起你不久前向我讲到的研佛体会：

现在回顾起来，才发现，我最需要的是佛法的大智慧，而不只是鲁迅。鲁迅的智慧不究竟。如果鲁迅的智慧究竟，他就不会老是那么苦痛，而且无法摆脱。心魔不起，外魔不生。心清净了，处处都有佛；心不清净，处处都有魔。

鲁迅当年在日本提倡“立人”，其实，这里有问题的。若是真心想帮助众生，想救度众生，就要解脱，就要成佛。只有自己解脱、成佛了，才可以帮助众生解脱，帮助众生成佛。

你说想听听我的看法，当时聊天语焉不详，现在很愿意作点发挥。这是一个很值得一说的话题。我相信你这番体会完全是由衷而来。记得自己接触并且服膺佛学后的那份心情，所以也能理解你研佛以后那种如获至宝、黄山归来不看山的感觉。佛学思想的透辟性无与伦比，你说佛法是究竟之法而“鲁迅不究竟”很有道理。我要提出的问题只是：前者与后者是不是非此即彼的关系？

什么是究竟法？“究竟”一词有穷尽、极致、最高境界之义。在日常思维中，它处于由低到高线性序列的末端或最高处，一如群山中的珠穆朗玛峰。所以攀上珠峰，其他都不在话下。但是，这不是佛学所理解的“究竟”。佛学并不是驾乎一切之上的最后的精神性实在。它的究竟或高超，恰恰就在于它消解这种实在。只有消解这种实在，才有可能领略到究竟。“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”（《金刚经》）世人读佛，常难免如获至宝、把玩不释，这恰恰是有违于佛理的。因为佛理不承认有一种至宝可以被用来把玩不释。既然把玩不释，也就是没有放下，也就是执着于相；既然执着于相，也就偏离了佛道而不是究竟。“相”化了的佛就不是佛，于是有临济大师“见佛杀佛”之说。

佛教向称“不二法门”。这个词在通常生活中就含有独尊、舍此无它的意思。然而不二法门是平等之法，其要义恰恰消解二元对立，此法不执着于任何一尊，包括肉身佛祖释迦尼。究竟法是没有偏失的无漏之法，但无漏之法（无为法）并不消灭三界之内的有漏法（有为法）。究竟法是真谛，但真谛并不独立于俗谛而单独存在。空门当然讲空，但这空不是没有任何尘染的无色之空。否则，便是二相对待，二相对待失去了佛学的精义，因此，大乘佛教尤其是禅宗几乎无处不在地批评这种对待，而伸说有无不二、色空不二、真俗不二。

尼采曾说佛的高超在于其“超善恶”。他是对的。佛教讲的不是世俗的道德善恶规则，它的善只关乎人回归自性或终极解脱，佛法无意消灭世俗法，再超凡的高僧也得立于世俗。这就正如不能说，一个人得其佛道就是从此不挑水砍柴，不吃饭睡觉。不二法门要说的是，佛不在挑水砍柴、吃饭睡觉这等俗事之外而在其中；我们不可以离开这些，弃暗投明一般地投入佛光。

能发现佛教的意义值得庆幸，但这不意味之前别的发现无意义。世界上的事物各有其价值，才能构成世界；把各种价值如其本来地放在该放的地方，随缘而在则近于佛。

一个人如果只是在二元对立的意义上独尊佛法，就很可能拒绝一切世间法或有为法的存在理由。那么不仅改造国民性意义上的“立人”没有意义，人的解放意义上的个性启蒙没有意义，就连帮助他人解决生计、救人于水火也没有意义。因为这都是有为法，都没有超善恶，都不究竟，佛法作为一种心性之法，它不应该代替政治、经济、道德、文化等一切在世之法，不能代替人类在这些领域所作的努力。正如上帝的事归上帝，凯撒的事归凯撒。各有其不同的存在理由。鲁迅一生都在反对极致的精神实体，完全明确他所作的工作只是一木一石，是一个有限的中间物，而不是圆满。他知道离开了残缺，圆满便无所附丽。离开了缺陷，价值为空无。他根本不相信有离开了细小行为的菩提大道。有理由认为，鲁迅深契“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角”。你看他说得多么轻松：“仰慕往古的，回往古去罢！想出世的，快出世罢！想上天的，快上天罢！灵魂要离开肉体的，赶快离开罢！现在的地上，应该是执着现在，执着地上的人们居住的。”

其实可以想一想，为什么和你一样服膺佛学的鲁迅，却偏要跳入红尘，偏要蹚中国社会的浑水，弄脏自己，以致羽毛不洁，衣冠不整？当然可以有多条回答，但其中必定有一条：他明白没有离开世间了的“究竟”。你应该熟悉《碧岩录》上的这句话：“有时灰头土面即在万仞峰头，有时万仞峰头即是灰头土面。”

不知是不是把问题说清了。如果是，关于鲁迅的“烦恼”“痛苦”问题也就好理解了。道理是一个。“解脱”“解缚”或者说“无烦恼”当然是人生之追求，但大乘佛学没有说离开烦恼和痛苦可以有真正的解脱。它最深刻的智慧恰恰是“烦恼即菩提”。从万物一体、众生平等出发，佛者对众生的苦难以无条件地同情，是为“无缘大慈”；对众生的疼痛感同身受，是为“同体大悲”。“老是那么苦痛”当然不好，但未必一定就是不好。大佛维摩诘就“老是那么痛苦”。《维摩经·问疾品》有言：“以一切众生病，是故我病。若一切众生不病者，则我病灭。”佛教有“倒驾慈航”一说。“自了汉”了又未了，是不能成佛的，成佛得“智悲双修”。有人对赵州说，佛是觉悟者，没有一切烦恼。可赵州回答说：“佛是烦恼，烦恼即佛。”为什么佛有最大的麻烦呢？其烦恼从何而来呢？因为佛连着“一切人烦恼”，要救度一切众生出烦恼。

我知道你现在有很多烦恼事缠身，力求清静。但佛教的清静不是什么都不想，也不是什么都不做。六祖慧能在很多时候讲到了这个道理。刻意逃避的清静，便不得清静。

这是傻子尼采借查拉斯图特拉讲自己的痛苦。

唯有人到高迈之处，闪电轰击他，摇撼他：他的高迈足够接触了闪电！

我的心和我的热望向着遥远的事物！你们的许多末屑的复杂的短促的悲愁于我算什么呢！我说你们受苦还不够！因为你们只从你们自己受苦。你们还没有从人类受苦。你们不承认，那你们是说谎！你们谁也没有受过我所受过的苦。

鲁迅的痛苦大概属于这一类。他明知相忘于江湖的可以免生苦痛，可是他要拒绝忘却，以致说“无边的四野，无数的人们，都与我有关”。也许可能说，鲁迅的烦恼有别于佛教的烦恼，但恐怕不可以说起于“贪嗔痴”的“心魔”，而那由悲悯而起的心病恐怕也不能归于需要克服的“无明”之病。

你说“若是真心想帮助众生，想救度众生，就要解脱，就要成佛。只有自己解脱、成佛了，才可以帮助众生解脱，帮助众生成佛”。很有道理，但看到这里我笑了。这是将鲁迅当作神，然后批评他不够神。为什么要向这样一个以“中间物”自命的思想者作如是要求呢？“立人”也许不能“帮助众生成佛”，但也是一种帮助吧。何况“依自不依他”的“立人”，并不背于佛学。

另外，说点逻辑上的问题。摆脱“心魔”不过是证得阿罗汉果，这只能是“自了汉”的境界，自了汉不可能也没有能力帮别人自了。因为自了汉的最高目标是自了，并无帮助别人摆脱心魔的理由。只有认识到“自了不可能”的觉者，即只有“智悲双运”者才可以普度众生。如果说“智”是上求菩提的自利，那么“悲”则是下济凡夫的利他。两者缺一，可以有你说的“摆脱”，但不可有佛说的“解脱”。因为执于一端本身就是“缚”，何来解脱。

过去被鲁迅所迷了，将他当作偶像，现在幡然省悟，很好。不知你想过没有，这恰恰是走近了鲁迅。他一生不愿当偶像，而宁愿化作泼皮与无赖。我为你感到轻松，要提醒的是，依佛理看来，被鲁迅所转是迷，被佛法转也是迷。二者没有本质的区别。被文本所转，即便是释迦之言，也不过是一堆教条。所以慧能批评法达：“经有何过，岂障汝念？只为迷悟在人，损益由己。”“心迷法华转，心悟转法华。”是为至言。

祝好！

王乾坤

2013年12月10日