共识与争议：天坛宪草之孔教入宪的发生机制与规范结构

李富鹏

引言：问题与分析框架

“天坛宪草”之孔教入宪是传统中国与近代宪法的一次激烈的真实相遇，其中不仅存在“时间”的承继与错位，更有着“空间”的竞争与融入。面对古今中西对接中的孔教入宪，研究者往往陷入“前后左右”的评价体系：前进与落后，激进与保守，从而形成不同宪法理念（自由主义宪法与儒家宪法）的尖锐对峙。

历史一再重复，当革命党将“主义”（三民主义与社会主义）写入宪法，我们不禁反问，这是保守还是激进？是落后还是进步？是权威主义对自由宪法的降伏，还是根据自由主义的宪法原则，直接判定它们并不属于宪法？党派不同，时局相异，宪法文本与立宪实践却保持高度的重复性。这无疑一再提示我们应跳出一元进化之下的二元研究范式，去贴近事情本身。

如果我们并不狭居晚辈的后知后觉，甚而用拿来之主义武断低估前辈立宪者的智识，我们似乎应该省察宪法文本背后那一贯的立宪意图，以及立宪过程所抽象的跨越时期的需求。换言之，我们是否能够突破“孔教”、“国教”、“宗教”等诸多概念的表层语义纷争，而发现作为功能性的“教”（主义）本身与近代中国的历史语境和时代问题的内在关联？“国教”（主义）不断引起立宪争议并成功化为宪法文本的“发生机制”到底是什么？通过“发生机制”，“国教”（主义）最终又以怎样的宪法规范形式回应和落实这一时代需求？不同的宪法规范之间又有着怎样的逻辑结构和内在张力，甚至导致宪法功能的独特改变？这些问题正是本文的研究初衷。

为了贴近事情本身，只有阅读“天坛宪草”制宪记录的原始史料，才能进入立宪的具体语境，发掘当时立宪者所关注、抽象、选取和编织的历史语境，所提出的时代问题，以及相应之解决方案。并且，在阅读制宪史料的过程中，应保持适当的克制，尽量让史料自为的流动和表达，以生成适合自身的解释框架和表述逻辑。

对于立宪论辨，双方争议最容易吸引眼球，但阅读立宪论辨记录，正如沧海观澜，既要分辨激扬之风浪（争议），又要透视隐伏之潜流（转变），更要深玩平稳之水床（共识）。无共识，则无辩论的可能；无争议，则无辩论的必要；无转变，则无论辨的指向。因此，本研究以“共识”与“争议”的论辩结构，作为对上述核心追问的分析框架。需要指出的是，“共识”正是双方共享的历史语境与时代问题，是所谓的“发生机制”一再发生作用的基础。“争议”则是对于共识性的时代问题的不同解决，是“发生机制”的具体落实。因此，“共识”与“争议”的分析框架，不仅取材于立宪语境中的史料特点，更与本文的核心追问有着深切的关联。下文试图沿着上述思路对本研究的核心问题作出有益的推进。

一、共识：孔教入宪的发生机制

（一）民国与国民

辛亥革命虽起于偶然，却撬动了庞大而虚弱的清帝国。随之，滦州兵谏、南北议和、清帝退位、推位袁氏，各方派系保持着惊人的审慎克制和高超的政治智慧，不仅完成了国家政权的平稳交接和国家政体的彻底革新——诞生了亚洲第一个民主共和国，并于内战外患之中，做到了国民的最少牺牲和国土的最大保育。但是，此“光芒万丈”的共和民国却掉头驶入风雨，经历袁氏复辟、二次革命、护国运动之顿挫，“于五年之间，由创始而变乱，而中兴，可谓剧矣”。

民元国会与“天坛宪草”的命运亦随着国运而曲折，因袁世凯之解散国会和复辟失败而界分为前后两期：1913年4月国会成立，至同年11月解散；1916年8月恢复国会，至1917年5月，不足一年。在欢送南方议员北上再襄国会的宴会上，孙中山自问自答地陈说了很多心里话，他首先解释了为何定国号为“民国”，即“民国”的意义与使命。

诸君知中华民国之意义乎？何以不曰中华共和国，而必曰中华民国？……欧美之共和国创建远在吾国之前，20世纪之国民，当含有创制之精神。……故今后国民，当奋振全神於世界，发现一光芒万丈之奇彩，俾更进而抵於直接民权之域。……如是数年，必有一庄严灿烂之中华民国发现於东大陆，驾诸世界共和国之上矣。〔1〕孙中山：《在沪尚贤堂茶话会上的演说》（1916年7月15日），载《孙中山全集（第三卷）》，中华书局1984年版，页323。

孙中山以“庄严灿烂”的理想民国激励着国会议员，却也必须回答这般美好的民国为何如此脆弱？以“今后犹有变故乎？否乎？”〔2〕孙中山：《在沪欢送国会议员宴会上的演说》（1916年7月13日），载《孙中山全集（第三卷）》，中华书局1984年版，页318。民国之治乱安危如何预测？民国之基础如何巩固？一切都有变数，孙中山给出的答案竟直指人心。

吾将以过去者推测将来，一言括之，则在诸君之心而已。须知民国何由而生，亦只发生于国民之心。〔3〕同上注，页318。

欲民国之巩固，必先建其基础。基础不必外求，当求诸全国国民之心中。〔4〕孙中山，见前注〔2〕，页323-324。孙中山并不把罪责全部推给袁世凯，“专制帝制几乎复活，此徒非袁氏之罪也，多数人不知自爱其宝，故强有力者，得逞志于一时”。〔5〕孙中山，见前注〔1〕，页318。他看到更深的忧患：民国基础，既在国会议员的“诸君之心”，更在全体“国民之心”。共和政体的真正建设还将继续发生在“国民之心”，发生在灵魂深处。

可见，“民国”并非一蹴而就，“国民”亦不天然存在，“民国”与“国民”的对接与生成更是复杂而艰巨。历经巨变，人同此心，在“天坛宪草”之“国教案”的制宪记录中，“民国”与“国民”正是双方论辩的基石，值得注意的是，双方在此前提预设上分享着近乎一致的共识。

（二）共识之一：国民的素质与层次

孔教派往往以民众道德沦丧、民风浇薄起论，以证明孔教维系人心的必要。反对派虽不赞成孔教入宪，但对于世风时下、道德日衰，也颇多微词。因此，“道德低下”与“松懈失控”成为双方对于国民素质的相同认知。在此判断之上，双方还对国民整体作了三层结构的划分。

1．国民的素质判断

道德与世风属于主观属性较强的领域，优劣进退之评价更容易得自于比较。从制宪记录观察，国会议员往往从今昔社会的对比中，抽取个人之感受与评判。

2．7黄赞元（孔教派）：近世纪以来，风化衰颓、道德沦丧，大有江河日下之势，孔子以人道设教，归本道德，毫无疑义。若能于宪法上表彰孔道，示人以率由之范围，未始非挽回风化之一法。〔6〕《宪法起草委员会第二十三次会议录》，页15。本文所用制宪史料已由李贵连教授整理汇编为《民国北京政府制宪史料》，线装书局2007年版。以下引用则仅标明原始出处。引文前后编号都为研究者所加，以方便读者核考参比和继续研究。引文前之编号是该议员的发言顺序，发言顺序总表参见文后附录。如2．7，代表该议员在关于孔教入宪的第二场论辩中第7个发言。引文后括号内的数字编号，则提示引文在《民国北京政府制宪史料》丛书中的位置。如2-61，代表该段引文出现在《民国北京政府制宪史料》第2册，页61。（2-61）

1．2何雯（反对派）：若谓孔子所讲之伦常道德为世不可外，且久已深入于人心，而及今社会风俗既日浇漓，亟应尊重孔子，以其学说匡救人心。故本员以为此系属于社会教育范围内之事，而与宗教绝然无关。〔7〕《宪法起草委员会第二十二次会议录》，页7-8。（2-37、38）

孔教派黄赞元肯认“孔子以人道设教”，属于广义的“教”，应该入宪以“挽回风化”。反对派何雯虽承认应该“尊重孔子”以“匡救人心”，但却将孔教归入“社会教育”范畴，既与宗教无关，也不该入宪。论辩双方虽然对孔教之属性与是否应该进入宪法分歧极大，但立论起点却惊人相似——与往昔相比，今日国民素质败坏（风化衰颓、道德沦丧、风俗浇漓）。

所谓“近世纪”与“今社会”的起点就是辛亥革命。“况自辛亥革命政治共和以来，全国人心为之一变，多谓既经此次根本之改革，不仅旧日法制当然取消，所谓数千年来习用之孔教亦应同在废弃之列。”〔8〕同上注，页12。辛亥革命并不必然导致国民素质的败坏，但巨大的社会变革却往往容易让国人尤其是年轻人产生价值迷失。关于此点，多可在近人自传或亲历记录中获得确认，制宪史料亦有一笔之献。

1．6汪荣宝（孔教派）：斯说一倡，人民遂无所遵守，以致一般少年荒谬背妄之行为殆不可纪极，此实年来之实在情形也。〔9〕见前注〔7〕，页12。（2-42）

反对派伍朝枢面对“世风时下、道德日衰”之局面，除提倡以“二千余年我国固有之孔教以挽颓风”之两派共识外，亦重点强调在“儿童之教育”上加以注意。〔10〕见前注〔6〕，页12-13。儿童、少年之“荒谬背妄”固然可畏，但念及其毕竟根底尚浅，且来日尤多，既可理解，又能改善。最可惊心者，乃成年民众之退转堕落。

1．1陈铭鉴（孔教派）现在宪法上若不明白规定孔教为国教，深恐人民误会信教自由四字，对于孔教转生轻蔑之心，此事已有见端，非可掩饰。若不设法救正，将来中国两千年文明之中心点且恐因而动摇，殊属危险。〔11〕见前注〔7〕，页5。（2-35）

两派面对道德败坏、风俗浇薄都还能祭出孔子之道为救世良方。可是，真正的难题却在于人民对孔教本身“转生轻蔑之心”，即所谓中国两千年道德之维系不再必然能够依凭。史料中，孔家派多名议员都有提及，孔教之国教地位本已成为中国历史上不成文之宪法，如今只是将此历史公认之不成文宪法照录而已。但根据普通法系立宪常识，不成文之宪法惯例之所以需要成文入宪，往往是因为不成文惯例被事实行为打破，当时之孔教大概亦然。

此引文还有可疑问玩味之处，两千年的教化维系，竟然这么容易于一朝打破，惯习之道德怎可轻易“误会”，进而“逆转”，甚而生出“轻蔑之心”？我们似乎可以推断，当时国会议员所感受到的国民素质，不仅道德低下，而且松懈失控。当然，这里只是从极有限的制宪表述中，推测国会议员的心理预设，虽不代表社会实情，却是立宪的生活依据。除却上述之今昔世风对比，尚有唯一的一则中外对比，特录如下：

2．1朱兆莘（孔教派）：中国风俗浇薄，孔子所讲者皆为纲常人伦，而风俗赖以维持。……中国风俗受孔子教化甚深，所以社会上人民程度至今较外国为善。〔12〕见前注〔6〕，页6。（2-52）

孔教派朱兆莘以中外对比立论，得出“人民程至今较外国为善”的结论，其目的无疑强调孔教维系风俗之功能，但若逆向思考，风俗依赖孔教才能维持，反而凸显了“中国风俗浇薄”之甚，而且，这一表述由于不存在今昔差异，使得“风俗浇薄”不再是近来时代巨变之产物，而成为“中国”一直以来的特征。换言之，“风俗浇薄”并不是外在环境的诱发，而是成为国民素质本身的一部分。若过度推演，似乎可以走向近代以来之国民性批判的路数，本着研究的平审，就此打住。但就引文之“人民程度”较善而言，后文还有讨论。由此，通过对两派国会议员关于“国民素质”论断的梳理，我们可以发现，国会议员大致达成了国民道德滑坡、世风日下，甚至价值标准退转混乱的共识。

2．国民的双层结构

面对国民素质的日趋低落，无论国会议员有何派别或政见，都会感到不安与担忧。但同时，绝大多数的议员并不会将自己归入道德败坏之列；相反，他们往往自信为提升风化的建议者与建设者。对于国民素质的共识判断，无论国会议员的评判是否准确公允，这一判断行为本身自然将全体国民划为不同的两群：判断者与被判断者。其实，在“天坛宪草”之“国教案”的提起者陈铭鉴的破题发言中，国民的双层结构就隐隐出现。

1．1陈铭鉴（孔教派）：本席登台发言系主张于宪法中命定孔教为国教。所以提出此案之理由，现在可先声明，盖孔教在中国相传甚久，中华民国未成立以前，孔教对于国家已成为一种国教之性质。孔子自周纪降生至于今日，历代之上大夫以及于庶人无有不知孔子者。可见孔子之道既大且博，则孔教实可谓中华民国各宗教之中心点。…自周至今，凡素有知识的人无有不尊重孔子者，是全国人民认孔教为国教已演成为不成文之宪法矣。且人民普读孔子之书，于社会人心上大有利益。〔13〕见前注〔7〕，页5。（2-35）

陈铭鉴从历史起论，以现实做结。所涉及的众多主体中，既有历史主体：“孔子”、“上大夫”与“庶人”，又有现实主体：“有知识的人”、“全国人民”、“人民”。“孔子”自不必言，是孔教的教主，被尊重之对象。“上大夫”和“庶人”的区分才是重点，“以及于”作为语意的滑落，将历史主体分为上下两层结构：上层之“上大夫”与下层之“庶人”。至于现实主体，“凡素有知识的人无有不尊重孔子者，是全国人民认孔教为国教已演成为不成文之宪法矣”一句的因果关联暗示了“有知识的人”与“全国人民”的关系。两个主体范围并不一致，却还能构成因果关系的关键是：前者可以代表后者做出判断和选择，而“人民”读孔子之书就有利于社会，正可补证“人民”只须被指导而亲身践行即可。类似的分层表述还见于汪荣宝的发言。

1．6汪荣宝（孔教派）：孔教之尊乃两千年来历史上之事实，并非自我辈主张定孔教为国教也。……农夫樵子不识之无（知）之辈见读书士子亦莫不油然而起尊敬，孔教之观盛（盛观），是孔教之尊非因人为，已成自然。〔14〕见前注〔7〕，页10。（2-40）

汪荣宝的表述仍是三主体结构，孔教之“尊”使得孔子处于最高位阶。以“农夫樵子不识之无（知）之辈”对“读书士子”所起之油然尊敬，确证了“有知识的人”较之“全国人民”的较高地位。如果说“上大夫”与“庶人”仍有历史之身份痕迹，“读书士子”与“无识之辈”全然归咎于智识差异，那么“有知识的人”与“全国人民”则在表面上磨平了上述差别，并将主体扩大为全体。三种称谓本身正好构成精巧之过渡。依上分析，主体关系图示如下：

根据国会议员之择选标准，几乎皆为“束发读书”之辈。因此，“有知识的人”对“全国人民”的代表，落实于现实的立宪语境，正是“八百议员”与“四万万人”之关系。

6．1王敬芳（孔教派）：宪法既为根本大法，固非仅令八百余议员遵守之也。八百余议员系代表四万万人之心理。……同人既代表四万万人之心理，对于规定孔教为国教应牺牲个人之意见，服从社会大多数人之意见。〔15〕《宪法会议公报第二十二册·审议会会议录四》，页8。（7-10）

王敬芳的表达与代议民主之常识吻合：议员产生于选民，议员代表选民之利益而实现间接民主之政治。但如果我们念及前文议员对国民素质的堪忧预设，就不难发现当时国会议员的矛盾心理。换言之，所谓代议民主，是代表之民主，还是代替之民主？遵从议员自己，还是遵从多数选民？王敬芳的建议是“牺牲”个人，“服从”多数意见。即便如此，议员的内心也绝不会随即平复。最显眼的一位就是胡汝麟，他本是反对派，但聆听另一反对派马君武所谓中西文化“不止相差一千年”的宏论后〔16〕《宪法会议公报第三十二册·速记录六》，页24。，竟突然改变立场，转而支持孔教入宪。

7．4胡汝麟（转变派）：须知，所谓程度者，并非专指八百议员而言，不得不归咎于四万万人。且多数人之程度，决非少数人所能引而进之，故少数议员对于大多数之程度细为观察，即不能不将原来之主张牺牲。此本席所以主张定孔教为国教也，但有应声明者，本席向来不赞成宗教，亦不赞成孔教，更不赞成规定国教。今日此项主张其非与良心相违？须知本席今日系不得已而发言。〔17〕《宪法会议公报第三十二册·速记录五》，页23。（8-249）

胡汝麟从马君武那里听来的“人民程度”与前文朱兆莘所称“人民程度至今较外国为善”大相径庭。两者都有夸大之嫌，但前者似乎更代表了当时议员的心态，尤其是经过反袁而得以恢复之国会的后期议员之谨慎心态。在胡汝麟看来，“八百议员”与“四万万人”不仅有明显之程度差别，并且此一差别“决非少数人所能引而进之”，遂有三个“不赞成”之牺牲自意，一个“不得已”之违背良心，彻底道出了议员的失望与无奈，并再次肯认了国民所具有之双层结构。须注意的是，胡汝麟对于国民双重结构的论断，正基于初创民国与欧美发达国家的巨大差距。国家角逐与竞争，不仅扩大着国民双层结构的距离，并且一直刺激着近代国人的自尊及对国家理想的描绘。

（三）共识之二：民国的争胜与进化

近代中国之军事外交屡屡挫败，割地赔款不一而足，国人之自尊与自信因之大损。前文所引孙中山“必有一庄严灿烂之中华民国发现于东大陆，驾诸世界共和国之上”之美好期待，不能不视为革命者独有的乐观以及自尊受挫之后的心态反弹。无疑，国会议员对民国亦是无限期许的。下文试从横向之国别比较与纵向之线性进化两个角度略加分析。

1．比较法：民国争胜之急切心态

随着天下秩序的打破，近代中国被动或主动地融入全球世界，形成新的横向竞争格局。因此，比较法的论证思路进入“天坛宪草”的制宪过程。但须注意，比较法的运用除了提供相关立法例之参考功能以外，还揉进了国会议员诸多复杂的心态：面对列强，中国能否成为头等上国，或相反沦落为三等小国，甚而灭种亡国。

3．6朱兆莘（孔教派）：耶教侵入，鄙中国人之愚，且笑中国人不能尊敬一真神，此即不能升为头等国之一原因。将来中国之亡，即因有此一条（信仰自由）之规定。〔18〕《宪法起草委员会第二十四次会议录》，页23。（2-99）

3．7杨铭源（反对派）：党前清时，无信教自由之规定，何不列为头等，竟降为三等国。〔19〕同上注，页23。（2-99）

虽然派别相反、主张相对，但朱兆莘与杨铭源却都将立宪理由与国家地位与命运相捆绑。“不能升为头等国”，“竟降为三等国”的现实，迫使议员思考哪个国家才是中国应该仿效的对象？制宪史料中，美国宪法被引用的次数最频繁。美国之成为首选，并非因为其与议员自身见解之一致，而是因为美国的强大，亦即作为世界上第一个共和民主国家之引领作用。

7．1王敬芳（孔教派）：在美国……各州之宪法即系信教不自由，如不信仰某种宗教即不准为司法官及其他种种之限制。……美国并非无国教，不过未规定于联邦宪法内耳。……本席尚有一种感想，今日为弱肉强食之世界，强国对于弱国对待之手段，不为政治上之扰乱，即为宗教上之扰乱。中国是否为弱国，规定孔教为国教是否为必要之条件，本席以为确系必要之条件。……更以犹太而论，亡国已千有余年，而至今犹太之国民仍存者，即因又犹太教之故耳。〔20〕《宪法会议公报第二十二册·速记录五》，页9。（7-11）

王敬芳的此番剪裁颇有思虑，以美国立法例为起点，继之“弱肉强食之世界”，并以模糊的态度认可中国已然沦为弱国，最后结于犹太之“正面”经验，即国家虽亡而国民尚存。此番论证，虽为证明国教之必要，但其论证思路与方式却更值得注意：“强国”、“弱国”、“亡国”之横向比较，以及“强国”与美国、“弱国”与中国、“亡国”与犹太的对号入座，颇令人触目惊心。反对派也必以美国为范例，并增加了可资比较的其他国家。

何雯（反对派）：美国宪法则无宗教之规定，因美国初成立时，即系共和国家。俄国宪法则有宗教之规定。法国本亦规定宗教，自与罗马分离后乃未规定国教。〔21〕《宪法会议公报第二册·速记录七》，页15。此发言不在主要论辩之中，因此无论辩顺序编号。（4-109）

何雯的论述引进了另外两个极关键的国家：法国与俄国。俄法两国不仅在立法例方面可与美国形成更多元之比较以供中国借鉴，并且法国革命与俄国革命所开创的大革命传统较之英美的温和革命传统，更深刻地影响了后来的中国。可见，在“天坛宪草”时期，法俄已经进入国人之视野，但当时美国无疑仍是最佳之楷模。

2．4伍朝枢（反对派）：本席以为国教者，与共和国体有抵触者也。试观美国，美国国民之祖本英国人，以宗教意见之不同还往美洲。其宗教思想极为发达，迨后宣布独立，意味必定其教为国教，乃宪法起草员以为共和精神有碍，遂竟无国教之规定。又试观法国，法国以历史上之关系，以天主教为国教者数百年，共和成立仍奉为国教，仍数年前竟废除之，与罗马教主断绝关系。夫美法两国国民之崇奉宗教非逊于他国也，不过使宗教与政治两不相涉。……今不取法于美，不取法于法，而独取法于俄与普，此本席所不解者也。〔22〕《宪法起草委员会第二十三次会议录》，页11。（2-57）

6．17何雯（反对派）：昔日，英国人民因所信仰者不同，故赴美洲改建共和，所以美国无国教之规定，其国家日臻安谧。俄国有国教之规定，而国内常因之而起争端。〔23〕《宪法会议公报第二十二册·审议会会议录二十二》，页26。（7-28）

综合伍朝枢与何雯的发言，便可对三国之优劣做出明确的线性梳理与评价。美国以共和精神立国，虽有宗教传统，但不立国教，国家日臻安谧。法国经革命而确立共和，断绝与罗马的关系，而废除国教，经过一番波折与纠葛；俄国与普鲁士尚未革命，虽有国教，国内常因之而起争端。民国作为亚洲第一个共和国，效仿何国，自然分明。其“今不取法于美，不取法于法，而独取法于俄与普”之论，十分类似孔子之“取乎其上，得乎其中；取乎其中，得乎其下；取乎其下，则无所得矣”。相应而言，美国为上，法国为中，俄国为下。朱兆莘“将来中国之亡”的推测，王敬芳“中国是否为弱国”之疑问，虽然语气模糊，但仍指名现实之民国所处的实际地位。综合上述，可列图示如下：

就方法本身而言，比较法一般通过横向比较各国立法而补益本国，所选之国应与本国有相似之历史与国情，方可形成有效之比较。但从两方议员所借鉴之国家而言，中国与美国、法国、俄国、普鲁士，不仅分处不同大洲，而且文化传统也无历史因缘，至于中国与犹太更是几无关系。议员们之所以能将上述各国构成比较，本质上使用了线性之进化思路，将各国编织入“强国”、“弱国”与“亡国”，“头等国”、“二等国”与“三等国”之进化线索。如是简单粗略之进化线索正如民国前行捷径之指引，难以掩饰双方议员之比较心、分别心与求胜心之急切。

2．进化论：民国进化之国家理想

社会达尔文主义将静态之“所是”（being）化为动态之“所成”（beco ming）。因此，不仅能够解释国家落后之原因，更能指明先进之方向，给人以希望与动力（欲望）。上文所述国会议员所使用之线性比较法正是受到社会进化论思潮的影响。若翻开制宪史料，不难发现民国进化之国家理想笼罩着整个立宪的过程。下文将进一步予以梳理阐发。

1．1陈铭鉴（孔教派）：现在世界进化将达极点，自难以迷信为设教之本，而孔子之教包含至为广大，又非如他教将迷信诱致人民之信仰者可比。盖他种具有迷信之宗教，野蛮时代之宗教也。孔子乃文明进化时代之宗教也。〔24〕见前注〔7〕，页6-7。（2-36、37）

1．2何雯（反对派）：况时代世界因文明之趋势，人类心理泰半注重哲学观念，而不注重宗教。则我国向无宗教之污点，今日故万不可定出国教也。〔25〕见前注〔7〕，页8。（2-38）

上面两段引文是“国教案”伊始正反两方的首次发言。双方都画出“世界进化”或“世界趋势”的长轴。须知，“进化”的重点不是时间之先后，而是品质之优劣。因此，“进化”不是客观的时间轴，而是主观之价值轴。何雯之“宗教之污点”与陈铭鉴之“进化将达”之“极点”，可以看做此价值轴的两端。陈铭鉴的进化是从“野蛮时代”之“宗教”到“文明进化时代”之“孔教”；何雯的进化是从“宗教”到“哲学”，或曰从“迷信”到“理性”。可见，即便结论完全对立，双方之思维模式、论证范式，乃至惯用概念都近乎一致。因此，对于立宪过程之概念或语句分析往往会因死于字下而流之无效，比如何为宗教？何为孔教？一般而言，从始至终，双方的基本概念使用就并不一致。结论的对立，根源在于立场的对立，而跟理据与论证关系不大。

正是在进化的道路上，美国之模范意义才更彰显，甚至全世界都受其福泽。如向乃祺所言：“美国人民风俗之进化，海牙和平会之发生，皆赖宗教所提化人民心理，世界各国得受此幸福也。”〔26〕见前注〔6〕，页9。下面再以反对派何雯与孔教派陈景南为代表，论证双方对民国进化的共识，对国家理想的渴望。

6．17何雯（反对派）：近世为政治进化，岂可舍进化所得之宪法不规定之，而仍以孔教眼光为规定宪法之标准。使将来国家再发生改革之风潮，为国家进化、政治发展之障碍耶。值此政治进化时代，当取他国之长，以补我国之短，奈何取他国之短者致为将来国内争执之厉阶耶。……要知现在世界进化已至何等程度，其先务是否当促进社会之进化。〔27〕《宪法会议公报第二十二册·审议会会议录二十二、二十三》，页26-27。（7-28、29）

何雯的论证将所有概念纳入进化的范畴，如“世界进化”、“国家进化”、“政治进化”、“社会进化”。简言之，正因为处在“世界进化”之弱肉强食的大趋势下，“国家进化”之使命与实施效果便决定了国家在世界上的地位与命运。宪法是国家政治的根本法，对外应以“政治进化”的宪法保证“国家进化”之顺利高效，对内又须以“政治进化”的宪法促进“社会进化”之民族融合。何雯将进化的概念和范式用到了极致，层层进化，层层牵扯，使得民国如待命欲发的快车，进化之势直指强国目标。

8．1陈景南（孔教派）：谓主张定孔教者，即系中国社会旧思想之代表。……其意直以孔教只能代表保守思想与守旧思想，而不知进取与维新，殊反世界之趋势。我中华民国既为新缔造之国家，即不能不趋向世界之最新潮流。……不过，进取、保守、守旧、维新之名词系活动的，非固定的。……夫欧洲各国政治学说之潮流，其第一步不外富国强兵及工商政策等种种问题。……现在则潮流又变……此次大战争结束之后，而自战争结果之趋势观之，则一般人民已厌弃富国强兵，企图平和，而社会主义及平民政策转为最新之潮流。〔28〕《宪法会议公报第四十八册·审议会会议录六、七》，页10-11。（11-300、301）

孔教属于传统，但孔教派却要从传统中进取而维新。陈景南同样赞同作为“新缔造”之中华民国，应该“趋向世界之最新潮流”。依陈景南的观察，与孔教颇多罅隙之“富国强兵”及“工商政策”已属上一番潮流，世界大战之后的最新潮流已改为“社会主义”与“平民政策”。换言之，美国之工商立国似乎不再是值得效仿的楷模，俄国之社会主义已席卷而来。昨日议员口中的“三等国”已进化为“一等国”。因此，国家进化之方向应以“社会主义”为其理想。

何雯将一切范畴纳入进化，陈景南又用进化生出一切可能与奇迹。双方议员都将民国放入进化的轨道，因为只有进化才能催生此新缔造之民国的伟大理想。无论其国家理想是富国强兵，抑或是社会主义。只为国家将来之进步计，只因世界最新之潮流计。

（四）势差与提升：“教”的产生机制与功能本质

针对“天坛宪草”之“国教案”，本文并未直接利用双方的精彩争论来探讨“孔教”的界定、是非与优劣，甚至做出是否应该入宪的后人判断，而是试图梳理和提取双方共享的论辩前提，以说明孔教的产生机制与功能本质。换言之，看似立场针锋相对的两派，却有共识性的立场，即天坛的立宪现场，以及更宏大的时代场域。因此，他们对于“民国”与“国民”有着近乎相同的认知，对于现实生活有着相似的判断、焦虑与期待。

时代的共识投射在个体议员的内心，议员的内心又在制宪中获得表达。因此，前文对于双方论辩前提的总结就是对立宪的历史语境的再现，其抽离于现实生活，浓缩了时代特质，指出了时代问题（症结），而一并作为立宪的前提依据，即“国教案”产生的土壤。

如上文论证，立宪的历史语境就是“民国理想”之进化与争胜，“国民现状”之低下与分层。“民国”要融入世界最新之潮流，而成为第一等的强国；“国民”素质却每况愈下，世风浇薄，八百议员也无能“引而进之”。因此，“民国理想”与“国民现状”之间的巨大“反差”构成了时代的问题：素质低下之“国民现状”如何支持光辉灿烂的“民国理想”？立场转变者胡汝麟的表述具有代表性。

7．4胡汝麟：本席根本上主张原系排斥宗教于宪法之外，现在又提倡此说，则以中国现在情形，四万万人之程度非八百议员之程度所能引进。且国家之进步系于国民程度之进步，所谓国民程度之进步者，系多数人民程度之进步。议员之后尚有国民，有国民斯有国家；议员之后设无国民，何能成为国家？〔29〕《宪法会议公报第三十二册·速记录七》，页25。（8-251）

胡汝麟融合了两个共识所涉及的三个主体：“国家”、“议员”与“国民”。“国民”是“国家”的基础，“设无国民，何能成为国家”，并且“国家之进步系于国民程度之进步”。“议员”虽是“国民”的代表，但在国民素质方面，“八百议员的程度”则不能代表“四万万人之程度”，前者更不能“引进”后者的提升。无疑，对于“中国现在情形”之悲观判断，决定了胡汝麟立场的转变，即宏大的“时代场域”转变了议员的“个人立场”。

民国进化之向上，国民退化之向下，两者所形成的巨大“反差”不是南辕北辙般的水平方向拉伸，而是垂直方向的“势差”。面对“势差”，胡汝麟否定了议员自身的带动作用，却不放弃议员所制定的宪法的可能作用。因此，他转而认可了“孔教”，无奈地赞成孔教入宪。这并不是居中调处，弥合“势差”，而是寄希望于宪法中的“孔教”能够“提升”国民现状，以支撑民国理想。

在此，我们必须排除“孔教”、“宗教”、“国教”等的语义附加，而对“教”本身进行功能性的描述，这也正是天坛立宪中孔教派对“孔教”的界定思路，本文第三部分将重点论述。当我们着眼于“教”的功能特性，《说文》给了我巨大的启发。依据《说文》：“教，上所施，下所效也。”可见，“教”产生的前提，是“上”与“下”的“势差”，而“教”施加的目的正是“上施”而“下效”的“提升”。段注又强调了“教”的细节与过程：“上施故從攵。下效故從。”、“攵”，小擊也，象在上者手持教鞭施行训教之状；仿也，会在下者（子）学习算筹（爻）以求相似之意。

从上文解说中，我们不难发现“教”字凝注了大量的信息：在上者、施教、教鞭；在下者、仿效、算筹。我们亦不难发现中国古人所描述的“教”的发生原因和过程，与“天坛宪草”之历史语境和时代问题有着功能和结构的相似。“在上者”是“民国理想”，“在下者”是“国民现状”。“施教”是“在上者”对“在下者”的方向性指引，也可看做是“民国理想”对“国民现状”的进化指向。“仿效”是“在下者”向“在上者”的靠近与提升，也可看做是“国民现状”向“国家理想”的趋同并支撑。“教鞭”与“算筹”是“教”的凭借，类似于国会议员对于“宪法”功能的寄托。依上分析，关系图示如下。

可见，“教”的结构契合于近代中国的立宪语境，而“教”的功能又正可应对无奈之时代问题。因此，“孔教”只是“教”的一个具体化身，后来入宪之“三民主义”、“社会主义”亦是“教”的一个时代化身。只要“教”的产生机制（历史语境与时代问题）存在，“教”就有继续生发之可能。

面对近乎同构的两个系统，仍有一点差别需要注意：两者的动力来源并不相同。右图之“教”的运行，为上下主体之互动，中间之“教鞭与算筹”只是两者完成“教”的必要步骤。左图相反，“民国理想”不是主体，只能感召指引，而不能主动发力；“四万万人”虽是主体，但落后而无识，只得被动牵引。真正的动力来自中间一层的“八百议员”与“宪法”。“八百议员”作为立宪主体，既是“民国理想”的判断者，又是“教”之入宪的论证者，具有立宪的决断影响力。“宪法”作为制度落实，则将“教”的“提升”功能转化为逻辑严谨的规范体系，对“四万万人”施以稳定而持久的影响。“宪法”实施以后，宪法中的国家机构以及政党将发挥极关键的作用。因此，作为“教”的化身之一的“孔教”采取何种方式进入宪法，将决定“民国”与“国民”之进化体系的运行方式。

二、起点争议：“孔教”的界定与自我更化

（一）有关孔教入宪的争议分析

立宪论辩的“共识”所揭示的历史语境与时代问题，构成了“教”的发生机制。立宪论辩所“争议”的问题与过程则表明何种“教”可以入宪，以及以何种方式入宪。民元国会之议员虽对孔教入宪态度迥异，但对孔子本身则无不尊敬。如反对派徐镜心所言：“本员极端信仰孔子，极端崇拜孔子，但以孔教定为国教，本员则极端反对。”〔30〕徐镜心：“本员极端信仰孔子，极端崇拜孔子，但以孔教定为国教，本员则极端反对。”见《宪法起草委员会第二十三次会议录》，页8。汪彭年：“孔教原自有其可以致人尊重之处。……历代以来，即人民之信奉其他宗教者，亦莫不读孔子之书，尊重孔子之教。”见《宪法起草委员会第二十三次会议录》，页13。谷钟秀：“本员亦尊崇孔子之一人，以为当另谋所以尊崇之道。使人人自然信仰，推行可遍于世界，不必牵涉法律问题，招圆柄方凿之诮也。”见《宪法起草委员会第二十三次会议录》，页21-22。因缘际会，人心使然，“孔教”成了“教”的化身，双方争议繁多，主要可归结为以下四点：孔教的界定以及与信仰自由是否冲突，孔教是否导致国内之民族分裂，孔教是否促使国际之教案冲突，孔教与共和政体是否矛盾。还要申明的是，本部分写作主要依靠孔教派的论述。表面上似有畸重之嫌，但根据论辩之实情与谁主张谁举证之原则，反对派一般只是简单之诘难，而证成工作主要落在孔教一方。

孔教的界定是论辩的起点，涉及孔教入宪的方式与身份。孔教与共和政体的关系是论辩的核心，决定孔教能否成功嵌入国家政治。这两点是双方论辩的核心关节。相比而言，国内之民族分裂与国际之教案冲突，则是外部问题，更侧重国家实力。下文就后两点进行简要之分析，为主要争议之论述扫清障碍。

1．1陈铭鉴：若谓蒙藏将因此而生离贰，尤非探本之论。不知蒙藏之离贰与否，全视乎民国之隆污与否以为衡。与定孔教为国教毫无关系。〔31〕见前注〔7〕，页6。（2-36）

1．6汪荣宝：此等问题之解决全视乎其政治上有无能力，若政治上果有坚强伟大之能力者，此固不成为问题。不然，若政治上毫无实在之能力，即使定喇嘛教为国教亦仍必难免蒙藏之携贰也。固谓定孔教为国教于领土纯然无关也。〔32〕见前注〔7〕，页12。（2-42）

民族问题对于近代中国，乃至当今中国，都甚为复杂。不仅民族融合并不完全，且每一边疆之主要民族背后都有列强牵扯，如沙俄之于外蒙、英国之于西藏。陈铭鉴以为，边疆少数民族能否分裂的根本原因在于“民国之隆污”。汪荣宝更明确表达，应以“坚强伟大”之“政治能力”来维系国家统一。左宗棠收复新疆可为正例，沙俄策反外蒙独立是为反例。对内如此，对外亦然。我们不妨照录一段制宪争执，以示激烈：

6．10吕復：故必定孔教为国教，吾恐不独使人民生宗教不平等之观念，且恐惹起国际间外交问题，亦在我同人意料之中……

6．11王泽攽：请贵议员说明何谓国际间外交问题……

6．12孙光庭：何谓国际间外交问题请贵议员说明……

6．13吕復：贵议员干涉他人发言系一句《宪法会议规则》何条？众呼请继续发言

6．14吕復：由此观之，如定孔教为国教，于我国将来之治乱安危甚有关系。〔33〕《宪法会议公报第二十二册·审议会会议录十五》，页19。（7-21）王泽攽、孙光庭连续打断吕復发言，“众呼请继续发言”才又重新维持秩序。其实，二人并非不清楚“国际间外交问题”的所指，也不是不了解初成民国所处的复杂国际局势，而是以意气之争表达对现实的气愤与不满。相隔很久的另次会议上，王泽攽谈及了这个问题。

8．13王泽攽：此种条约固非宪法强迫力所能取消，亦断不得谓我国宪法中不规定信教自由，外国人即可加以干涉。如果外国人对此可以加干涉，则吾辈即惟外国人是从可也，又何必议宪法乎？〔34〕《宪法会议公报第四十八册·审议会会议录二十四》，页27。（11-317）

对内之民族分裂，系于军事解决；对外之教案冲突，归于外交范畴。军事与外交都是国内政治的向外延伸，而宪法则是国家对内政治的制度框架。内外有别，但民国处忧居乱，军事、外交怎能不与宪法发生牵连，但即便发生牵连，宪法本身确又不能发生直接之作为与效用。国家实力，而非宪法，更非孔教，才是解决的关键之处。因此，对内之民族分裂与对外之教案冲突，与孔教是否入宪并无绝对直接之关系，而只是孔教争议的外围问题，就此打住。下面将对另外两个核心问题详细展开。

（二）孔教的界定

1913年9月23日，宪法起草委员会第二十一次会议上，陈铭鉴提出“以孔教为国教”的动议，经表决成为宪法大纲的新增议题，进入国会立宪法程序。“国教案”看似简单的六个字，却充分显露了孔教派的核心立场及论证策略。

“以孔教为国教”包含三个要素：“孔教”、“国教”及“以……为……”句式。“孔教”与“国教”是本案的核心概念，而“以……为……”句式则表明两者逻辑关系。“以……为……”是一个转化（建构）逻辑：“以”作用于被塑的起点，“为”引出将塑造成为的目标。因此，终点目标（国教）的达成是整个逻辑的重心，而起点（孔教）必须被首先改造，形成一个双方均可接受的概念起点。因此，本文将“起点争议”与“终点争议”分为两章加以论述。

陈铭鉴的开场陈述极其自信，“声明”强调“孔教对于国家已成为一种国教之性质”。对于孔教之宗教性，其表述如下：

1．1陈铭鉴：至谓孔子学说不尚迷信，非宗教家，此言本席亦不敢赞成。凡宗教固自有一种之特点，但不专限于迷信一事。且宗教二字乃系日本译出，并非中国原有之名词，以中国名词而论五经四书内所言教字甚多，岂必具迷信之条件而后谓之教？无此条件则不谓之教？此于学理上不可通者，故以迷信为宗教必要之条件，实为不当。宗教之重迷信者乃未开化之时代，不得不然，现在世界进化将达极点，自难以迷信为设教之本，而孔子之教包含至为广大，又非如他教将迷信诱致人民之信仰者可比，盖他种具有迷信之宗教，野蛮时代之宗教也，孔子乃文明进化时代之宗教也。〔35〕见前注〔7〕，页6。（2-36）

陈铭鉴首先指出宗教之核心要素“迷信”的局限，然后加入中国内涵（“中国名词”），并将二者结合，共同构造新的更高位阶的宗教概念。又以所谓世界进化的标准，将“迷信之宗教”归为“野蛮时代之宗教”，而“孔教”则为“文明进化时代之宗教”。这一策略不仅成功改变了宗教内涵，以使孔教打入宗教内部，并且使孔教处于优越地位。

新宗教概念因中国内涵的加入而丰富，却也更模糊。陈铭鉴的思路很好，但论证语义却并不清晰。与“迷信”相比，新加入的中国内涵并不明确，“孔子之教包含至为广大”非他教可比，只表明“孔教”不是西方意义之宗教，却不能显示“孔教”到底是什么。转化后的“野蛮时代之宗教”与“文明进化时代之宗教”，只有差别（种差）而无共享成分（种属），因此无法构成新的更高位阶的宗教概念。不过，陈铭鉴的论证方式却透露了一个明确的信息，孔教真的不是宗教，至少不是孔教派所鄙视的那种惯常意义的宗教。

正因为“宗教”概念构造的实际失败，汪荣宝随后转而彻底否定“宗教”概念。

1．6汪荣宝：本员以为不可以宗教二字为言，因既曰宗教，则必非上流社会所尊重，故遂生反对，不知吾人之所谓教，原非指宗教而言，与宗教之教大有不同。孔子之教不能谓之为宗教亦毋庸为讳。今之反对定孔教为国教者，大半因自己先定出宗教二字为标题，以此标题就察于孔子之书，见其与所谓宗教者迥乎不同，于是乃反对定孔教为国教。若此者，是皆自己所定前提错误之故，并非孔子之教不应定为国教也。〔36〕见前注〔7〕，页10。（2-40）

汪荣宝不再塑造新的更高位阶的“宗教”以囊括“孔教”，因为他看到了“宗教”与“孔教”的“迥乎不同”。他开始对“教”加以发挥，因为“教”的概念更单纯，因而更富解释张力。“宗教”与“孔教”因而演变为“宗教之教”与“孔子之教”，统归于近乎价值中性的“教”。至此，“孔教”自觉地脱掉了宗教的外套，但汪荣宝仍未解释清楚什么才是“教”。

内涵界定的路径似乎走不通，孔教派继续从功能角度突破。朱兆莘在宪法起草委员会第二十三次会议之始，提出新的修正案“孔教为国家教化之大本”。此次会议与前次正好相隔半月（从九月二十七日到十月十三日），我们不知道孔教派内部如何商讨，以致开始主动突围，历史的留白只好以修正案理由作勉强填充。

2．1朱兆莘：本员以“孔教为国家教化之大本”。其理由甚多，先从宗教说起，孔子之教说是宗教亦无不可，不过孔子之教重在人道，而宗教则重神道，故偏重于迷信也。夫宗教二字乃日本名义用中文翻译，至迷信一事，外国亦在革命，现在又出现新教矣。现在宗教种种各有其名，然无论何地人民其所奉之宗教皆含有迷信性质。孔子降世以人道为主义，以道德为教化之根本。各教所讲者，其中虽有迷信，然亦含有道德。至孔子之教其发言在纯系道德，则孔子之教当然可以为教化之大本。〔37〕见前注〔6〕，页5。（2-51）

朱兆莘仍从宗教说起，坚持了汪荣宝区分二者的立场，但不强行扭成一个概念。在汪荣宝的理由里，“孔子之教”与“宗教之教”仍同归于集合性的“教”之下，仍有从内涵入手，两相调和的嫌疑。朱兆莘放弃了内涵界定，转而从“作用”入手，从“功能”上确立“孔子之教”的地位。“孔子之教”，重人道，因而纯系道德，所以是“教化”之大本。“孔教”、“宗教”、“孔子之教”、“宗教之教”等一切带“教”字的概念到底是什么含义，不再重要。朱兆莘的功能界定，不争其名，反得其实，以“教化”之功用顺利界定了“国教”之“教”。

之后，黄赞元对朱兆莘的功能界定又作了进一步的修辞处理。将“孔子之教”改为“孔子之道”，“教化之大本”改为“风化大本”。

2．7黄赞元：本员赞成规定“中华民国以孔子之道为风化大本”，今将赞成之理由说明。夫孔子之教原归本于道，与其曰孔教，不如曰孔道，尚可以免反对者之疑问。道与教之区别如何？试观《中庸》“率性之谓道，修道之谓教。”一语即可知其分际。盖道为根本，教为手假，欲引人于道，则必有事于教也。但孔子之教与他种宗教不同，若必以具体文字规定孔教为国教，本员亦不敢赞成。〔38〕见前注〔6〕，页15。（2-61）

“孔教”反对者之疑问，就是以“教”为“手假”所可能导致的流弊，“教”虽源于思想（宗教），却往往形成派别（教派）与组织（教会），定入宪法若引起无谓之教派之争与政教冲突则得不偿失。因此去“教”而直接归于根本的“道”，确实是一种理论的纯然处理方式。并且，以《中庸》之“道”与“教”的层次关系，顺利化解了“孔教”与西方之“宗教”的地位之争，使“孔子之道”处于“宗教”之上。由“教”而上溯于“道”，是否还能按《中庸》的经典表述继续发展，进而为“性”？1916年，国会复开，国教重提，郭人漳明确做出了回应。

7．6郭人漳：孔子之道，我国数千年来无不信仰崇拜实已成为一种国性，欲维持国性，即不能不定孔教为国教耳。……故主张定孔教为国教者，亦非为谋个人利益，实为维系国性起见。〔39〕《宪法会议公报第二十二册·审议会会议录十》，页14。（7-16）

将“孔子之道”界定为“国性”，不是郭人漳的一人发明，而是复开国会后大量议员的共用语汇。至于议员口中的“国性”的具体含义和特定意图，后文在分析“国教”争议时还会具体讨论。

综上，孔教派对于“孔教”的界定经历了曲折但明晰的概念纯化过程。前期“孔教”通过与“宗教”的对比而获得立场，却又有超越“宗教”的进化姿态。陈铭鉴的概念核心是“宗教性”，汪荣宝去其“宗教性”，代之以中性的“教”。朱兆莘虽坚持了“教”的用法，但强化其“教化”的功能价值。黄赞元不强调横向对比，而是上溯传统，由“教”而“道”。从此，“孔子之道”成为之后多数提案的首选表达。复开国会，议员们侧重强调“孔子之道”的“国性”价值。总之，孔教界定之概念纯化有两个进路：其一，“孔教”概念的不断抽象化，以去除可能导致歧义和争论的文字表述；其二，为防止抽象所导致的概念内涵缺失，便加入功能化的界定方式，不争其名，反得其实。两种进路彼此交替，以表格形式梳理如下：

议员 孔教 宗教 理由 进路陈铭鉴 文明进化时代之宗教 野蛮时代之宗教 世界进化将达极点 对比立论汪荣宝 孔子之教 宗教之教 吾人之所谓教，原非指宗教而言 抽象化朱兆莘 孔子之教 宗教 孔子之教当然可以为教化之大本 功能化黄赞元 孔子之道 无 道为根本，教为手假 抽象化郭人漳 国 性 无 维系国性起见 抽象化功能化

由此，我们不难发现“孔教”之“教”，不是西方传统上的宗教信仰，而是生发于中国自身传统的“教化”功能。具体言之，就是提升与维系“国性”。这正是前文对“教”的功能处理的文献依据。并且，所谓“国性”，亦不是传统之伦理道德，而是借由传统得以生成的“国民的涵养之心，统属之性”，以及“人民之心理精神统一”，〔40〕见前注〔6〕，页9。后文还有详述。

（三）精神契合：孔教与共和

孔教的界定看似重要，其实只是初步形成双方可接受的概念起点。孔教与共和政体的关系才是论辩的核心，决定孔教能否成功嵌入国家政治。身临时代巨变，孔教的传统优势反而成了现实负担。如何发挥（改造）孔教以有利于共和民国，如何将传统与现实对接，孔教派对此做了大量的解释工作。我们还是从“国教案”提出者陈铭鉴谈起。

1．1陈铭鉴：至于有人以为孔子所言皆系君主时代之政治，似为专制时代之教。现在若规定于中华民国宪法之内，似乎不妥。此言本席深不以为然，盖孔子之所言《大同》及《礼运》篇“天下为公，选贤与能”云云，确与现在之共和政体隐相符合，则孔子之道并非专制时代之教可知。本席之意以为孔教不但非专制时代之教，且以为在共和时代尤宜实行，因孔子之教范围甚广也。〔41〕见前注〔7〕，页5-6。（2-35、36）

陈铭鉴的论证重点在于孔教的“非专制”。孔子所生之时代为“君主时代”，孔子所言之内容为“君主时代”之政治，但“君主时代”并不等于“专制时代”，前者侧重客观时间，后者偏向主观价值。因此孔教不当然是“专制时代之教”。又因为孔教所言之内容含有共和因素，因此孔教自然不是“专制时代之教”。并且，孔教与“共和政体”之间“隐相符合”，所谓“隐”，即在发挥公羊解经的微言大义，强调孔教与“共和政体”存在内容上的相通之处。陈铭鉴明确否认孔教为“专制时代之教”，但其论证尚不能支撑孔教为“共和时代之教”。虽然孔教在“共和时代”也“尤宜实行”，但只是因为其“范围甚广”。

陈铭鉴试图从内容上区分“专制”与“共和”，但却句句缺乏底气。否定孔教为“专制时代之教”，却无力直面孔教是否含有专制成分。正面肯定孔教包含共和因素，却以一句“范围甚广”将孔教与“共和政体”对接的可能性稀释殆尽，因为“范围甚广”正好自证了孔教中专制成分的存在可能。

可见，内容之“量”的区分含有不可圆通的漏洞——无法消除专制之危险。汪荣宝转而从“质”上做文章，其论证重点在于孔教的“反专制”。

1．6汪荣宝：反对者又谓，孔教重在人伦，现在君臣一伦既已无有，则孔子学说已无所谓，而孔子书中所讲君君臣臣之话，现在既不适用若仍尊奉孔教，难保无野心家藉此说鼓动人心，以期回复帝制之事云云，此说之谬在误解孔子之书。夫孔子书中固有为万世立法之言，亦有为一时立法之言。孔子所生时代既有君臣之现象，则其立言固自不得不如是，然而孔子之大愿则固在平等共和也。〔42〕见前注〔7〕，页13。（2-43）

汪荣宝并不回避孔教的专制成分，如共和政体最大天敌“君君臣臣”。但他强调不要从表面文字理解孔子之书，若只关注文字而不体悟精神，便会“误解”。从精神之“质”的标准出发，孔教可分为“万世立法”与“一时立法”。其中“一时立法”自然含有专制之言，但只是一时之表层，孔教的核心却可超越一时，历万世而不变。后者才是孔子的“大愿”，而此真精神就是“民主共和”。

在引用论据证明“万世立法”果真存在时，仍有两点值得注意。不同于陈铭鉴之单纯正面论证，汪荣宝采用正反对比论证，正面之包含共和，反面之对抗专制，且反面尤重，以论证孔教“反专制”的性质。正由于大量引述对抗专制之言，孔子本身竟已招架不住，孟子不得不替补迎战。〔43〕袁世凯时期，读经科进入学校，课程设计先读孟子，再读孔子，似与此暗合。“中小学校均加读经一科，按照经书及学校程度分别讲读，由教育部编入课程，并妥拟讲读之法，通咨京外传饬施行。各学校应读之经如下：小学校：初等小学，《孟子》；高等小学，《论语》。”参见中国第二历史档案馆编：《袁世凯特定教育纲要》，载《中华民国档案资料汇编》第三辑（教育），江苏古籍出版社1991版，页40。列图表如下。〔44〕见前注〔7〕，页13-14。

正面之包含共和《礼记》反面之反抗专制《孟子》 结 论第一轮论证孔子之言谓大同之世，人人不独亲其亲，子其子。又谓：贼仁者，谓人贼，贼义者，谓之残，残贼之人，谓之一夫，闻之一夫纣矣，未闻弑君也云云，讵不足征耶？此非欧西之人所未尝梦见之民权思想而已于数千年前为孔子之道出者耶？第二轮论证况乎不观于《礼运》乎！《礼运》分三世曰：据乱之世、升平之世、太平之世。又曰：有小康之世，有大同之世。又曰：君之视臣如犬马，则臣视君如路人，君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。凡此云云讵不足征孔教之书乃专发挥民权思想，共和思想？

汪荣宝以“万世立法”切入，又重点从“反抗专制”立论，得出孔子不仅早西方千年而道出“民权思想”，且孔教之书“专发挥民权与共和思想”。所谓“专”，非指孔教之书内容上纯然全部为民权共和之辞，而是指精神上的特别专注。所谓“发挥”，不是言辞理论之借题发挥，而是于中国两千年专制历史中起到实际关键之作用：用“共和思想”培育国民，为推翻数千年君主专制政体做准备。一旦时机来临，一举而出，推翻专制，改建民主共和。辛亥革命迅速成功的关键就在这里。

1．6汪荣宝：共和故吾谓吾国辛亥革命于数月之间竟得，轻易将数千年君主专制政体推翻而改建民主共和者，实缘人民服膺孔子之书卷回早自此共和思想，而绝无拥护君主决心之故也。于此可以表明，虽经二千年来君主专制之力量终未能与孔子之学说抗，而吾侪国民虽受两千年来专制君主之熏陶，仍终无拥护君主之诚心者，实皆受孔子学说之赐也。故本员以为如欲巩固共和而不使帝制复活者，殆非定孔教为国教不可也。〔45〕见前注〔7〕，页13-14。（2-43、44）

汪荣宝的论证与孙中山将辛亥之功归于基督教会的思路一致〔46〕孙中山：《在北京基督教等六教会欢迎会的演说》（（1912年9曰5日），收录于《孙中山全集》（第二卷），页446-447。《在法教堂欢迎会上的演说》（（1912年9曰5日），收录于《孙中山全集》（第二卷），中华书局1984年版，页568页。，都将辛亥革命的迅速成功归结于某种精神力量。如此论证克服了从内容上剥离专制成分之困境，而使孔教于精神上与共和民国实现对接。孔教派引领我们深入历史的精神层面，试图提示我们发现：“孔子的大愿”（民主共和）与崭新的民国不仅不冲突，反而更相契合。孔子之所以被奉为“圣之时者”，便因其“因时立道以顺民心”，“时移事迁”而尤见真义。〔47〕《宪法会议公报第四十八册·审议会会议录十九》，页23。

话音未落，汪荣宝之“巩固共和而不使帝制复活”一语成谶，袁世凯恢复帝制，民国于五年之间，由创始而变乱。1916年国会复会，所有议员必对此共和之挫败、帝制之反扑心有余悸。孔教派对袁世凯尊孔祭孔，并利用孔教会支持孔教入宪的行为必须作出明确回应：孔教到底是巩固共和，还是危害共和？

5．14褚辅成（反对派）：此项（第19条第2款）并非宪法起草会之主张，系因当时为有孔教会之请愿，于是遂有此一项曲折之规定。至于所以欲定孔教为国教者，乃袁世凯之主张，非起草会之原意也。〔48〕《宪法会议公报第二册·速记录十三、十四》，页21-22。（4-115、116）

7．8秦广泰（反对派）：中国在历史上既无国教，有之则系专制帝王假借之以为愚民之政策。如民国二年袁政府解散国会之后有尊孔之命令，以笼络人心是也……〔49〕《宪法会议公报第三十二册·速记录八》，页26。（8-252）

对于袁世凯与孔教的密切关系，反对派大体有两点指摘：其一，袁世凯明确支持孔教入宪，甚至利用孔教会进行舆论的策动。其二，袁世凯发布尊孔之法令以笼络民心，实同于专制帝王之愚民政策。对于事实层面，双方认识基本一致。孔教派亦不回避袁世凯对孔教的利用，但主张区分对待。

6．22龚焕辰（孔教派）：自袁项城以祭天祀孔笼络人心，以助其帝制之阴谋。遂主张尊孔，而孔教会遂变为请愿团。试问，孔子有无此等行为耶……〔50〕《宪法会议公报第二十二册·审议会会议录三十》，页34。（7-36）

6．16陈景南（孔教派）：袁世凯帝制自为造假民意，然今之民意如故，讵可弃而不用乎，可见伪者自伪，真者自真，非孔教一经假托，并其真者亦均付湮灭也。〔51〕《宪法会议公报第二十二册·审议会会议录十九》，页23。（7-25）

首先，袁世凯与孔教会虽主张尊孔，但实质反孔。其“行为”并不合乎孔子的一生所为与处世标准，因此不可有由孔子来承担。其次，袁世凯“造假民意”，而“民意如故”，因此真伪互不相涉。不能因为孔子被“假托”，便将孔子“真义”一并抛弃。以上是被动之维护，只在说明造成民国顿挫之责任不在孔子。此外，孔教派还有主动之阐发，强调孔教对民主共和的巩固与维持。

6．26孙光庭（孔教派）：本席仅就事实略伸数语，唤起诸君注意。夫两院同人今日得聚首一堂者，多以为推翻袁氏，恢复共和之所致，而本席却以为乃孔子之道有以维系之也。请诸君自良心上思之，究竟是否为孔道之所维持。自云南起义与袁氏抗衡，所以奋然而兴者，皆恃孔子之道。大家所以痛恶袁氏者，总以其违反孔子之道。孔子主信，而袁氏失信，背叛共和，阴行帝制。名不正言不顺，因而国人舍身家抛性命，群起而攻之，皆赖有孔子之道以维持之也。〔52〕《宪法会议公报第二十二册·审议会会议录三十一》，页35。（7-37）

孙光庭认为“推翻袁氏，恢复共和”皆赖“孔子之道”。从引文的表述逻辑而言，国人之起义与抗衡“皆恃孔子之道”，国人对袁氏之痛恶判断“以其违反孔子之道”，国人不顾生命之反抗“皆赖有孔子之道”。孔子之道成为贯穿整个反袁称帝与再造共和的主线，成为一切之维系。至此，孔教派完成了“孔教”对“共和政体”非但不矛盾反而有益于的完整论证。精神上，孔子之大愿正是民主共和；行动上，辛亥之速成与反袁之维系全在孔子之道。遗憾的是，孙光庭发言甫一结束，王泽攽就提起讨论终局之动议，主席随即宣布散会。之后会议又再无议员对孙之见解提出商榷或补充，我们亦无法再进行深入的辨明和讨论。

（四）历史重建：更化的历史叙事

近代以来，国人对自身的历史总抱着复杂的心态。孔教派亦然，其最大成就已写入历史，同时其沉重的负担亦来自历史。在上文孔教与共和关系的论证中，孔教派为摆脱传统负担，放弃了无效的内容辩白，直接触及精神实质，由孔教内容的“非专制”发展到精神的“反专制”。但摆脱传统负担，莫过于重建历史。“重建”不等于“篡改”，而是发掘另一条本不显著的历史脉络以安放“民主共和”之孔教。

起初，孔教派尚未意识到重建历史的必要，其论述重点尚集中在历史的表层“事实”。借历史上孔教的尊显来证明孔教于中国已属“未成文宪法”。

1．6汪荣宝：孔教之尊乃二千年来历史上之事实，并非自我辈主张定孔教为国教也。孔书列于学官，设立孔庙春秋大祭祀以太牢，士子学人尊为至圣先师，固汉唐宋明以来之事实也。〔53〕见前注〔7〕，页10。（2-40）

2．1朱兆莘：孔子自汉武以后历代皆信仰孔子，盖孔子之道二千年来在中国已经实行，本可以为一种之宗教。〔54〕见前注〔6〕，页6。（2-52）

但孔教派所谓的“事实”都是“历史上之事实”、“汉唐宋明以来之事实”。对于近代中国，历史之事实不仅并不必然契合于现实，更可能与当下形成冲突。孔教之历史地位愈尊显，其与传统专制之关系便愈紧密，便愈容易引起民国之疑心与敌意。因此，历史必须重建，其叙述重点也由表层之事实转入隐遁的历史深处。

7．3李景濂：现在制定宪法规定孔子之教为国教者，盖因数千年以来孔子之教即为国教已成事实，并非新创。凡读孔子书者，无不服膺孔子。而孔子在春秋时，一生不得志。死后至战国，其道亦不能行。自三代以后，中国变为专制政体。中间复罹秦火，孔子之道益形湮没。汉朝虽以儒术取士，注重经书，实不过驱士人入于利禄之途，是汉朝虽有重儒学之名，实则仍不能阐明孔子之精华也。降至历代，君主均徒有尊崇孔子之虚名，而实则均未有遵孔子之道以致治者。唐宋明各代明君非不多也，而实能尊崇孔子，本乎孔子之道而行者，并不一觏。前清时代，名为尊孔，实则处处反孔子之道而行。推原其故，实缘对于孔子之学问湮晦不明，以至正道日非。迄今社会上更自诈伪成风，争权夺利。〔55〕《宪法会议公报第二十二册·审议会会议录七》，页11。（7-13）

孔家派的多次论辩中，唯有李景濂系统梳理了孔教与制度的历史。他仍从“事实”谈起，但却不同于上述之表层事实，而是发掘孔教在历史中的“实际”处境。孔教之尊显只是虚名，汉朝有“重儒学之名”，历代君主“有尊崇孔子之虚名”，前情也只是“名为尊孔”。实际上，汉朝“实则不能阐明孔子之精华”，历代君主“实则均未有遵孔子之道以致治者”，前清“实则处处反孔子之道而行”。不仅“名”与“实”处处分立，并且“实”的成分越来越少，甚至走向反面，乃至迄今社会“诈伪成风，争权夺利”。

至此，李景濂成功地将孔教纳入双层的历史结构：表层（名义）之尊显与深层（实际）之违背。将尊崇孔教的“事实”界定为历史的表层浮现，则化解了孔教与专制政体互通共谋的嫌疑。将违背孔教的“实际”从历史深处挖出，则进一步指明孔教与专制政体的实质差异。尊崇就是利用，但正因为被利用才有机会保存下来。违背乃是对抗，却由于对抗便只能保存在隐秘的历史深处、文字之中以及国民心里。因此，“孔子大愿”之“民主共和”精神不仅于国民内心隐秘传承，并终于落实在重建之历史叙事中。

史家或许对此“历史重建”的做法稍有微词，但若联系人民共和国之“八二年宪法”序言前五段的历史叙事，我们似乎发现，立宪者总是在试图从历史中发掘一条被隐蔽的历史线索，它早已超越了真假抑或伪造的表述层次，而是为当下的宪法（政权）提供历史哲学的正当性（legiti macy）论证，即为我们所熟闻的“历史的选择”。

四、目标争议：“国教”的进路与规范结构

立宪论辩中，孔教是塑造的起点，为了目标（国教）的达成，而不断地进行概念提纯。相反，目标之国教则须坚持其核心功能——提升国民以支撑民国。至于如何“提升”与“支撑”，则由“国教”所进入之具体宪法规范来体现。综合两次国会的制宪情况，孔教派分别提出了“国教案”、“国民教育案”与“信仰自由案”等三种立法思路。下文分别探讨。

（一）向上：国家教化

1913年7月，宪法起草委员会成立，并未将孔教列入议题。同年9月23日，赵炳麟提议“孔教案”当属宪法大纲外经表决应列入之议题，后经表决而正式进入制宪程序。赞成者不乏其人，并且又提出多项修正案。经激烈讨论，多次投票，终被否决。虽“孔教案”未能进入宪法草案，但却为我们提供了孔教进入宪法的第一种规范路径。下表是对“国教案”及其修正的条文表述与表决记录。

“国教案”及其修正案的条文表述与表决记录〔56〕见前注〔6〕，页22-25。

提出者 内容 出席人数赞成人数结果 备注陈铭鉴 以孔教为国教。 40 8 不足三分之二，否决朱兆莘 以孔教为国家教化之大本。 立宪讨论时提出本修正案，无表决记录（2-51）黄赞元 中华民国以孔子之道为人伦风化之大本。 40 15 不足三分之二，否决陈铭鉴中华民国以孔教为人伦风化之大本，但其他宗教不害公安者，人民得自由信仰之。40 11 不足三分之二，否决反证表决一次，起立28人，与前次无少异。

1．条文性质：宪法总纲之国家基本制度

“国教案”未能进入宪法草案，使得我们无法准确获悉其所在的宪法文本的准确位置。但这并不意味我们不能有效推测“国教案”之于整个宪法体系的大体性质。

从“国教案”的提起性质而论，“国教案”是与“省制”、“蒙藏地方治理权特别规定”一并作为重要议题进入立宪讨论。“省制”涉及中央与地方的权力分配，“蒙藏地方治理权特别规定”则处理少数民族地区的区域治理。两者都是国家的根本制度，可见“国教案”亦直接关系国家制度，具有基础性的地位。

从“国教案”的条文表述分析，“国教案”及其修正案中，只有陈铭鉴的修正案与“自由信仰”相联系，其他表述都是独立条文，并没有与基本权利形成明显关系。即使陈铭鉴的修正案，其条文主语“中华民国”，也与基本权利诸条文的逻辑主语“中华国民”并不一致。可见，陈铭鉴之修正案并非将“国教案”与基本权利之“信仰自由”两相竞合，而只是将“自由信仰”作为但书附于“国教案”的基本表述之后，使得“国教案”的表达更加和缓。

因此，“国教案”是关于国家基本制度的独立条文，大体应该进入宪法体系的总纲部分。

2．规范分析

在陈铭鉴的原案“以孔教为国教”中，“国教”之“国”意味权威或中心。“国教”正是针对“信教自由”而发，强调要确立“国教”以成为“宗教之中心点”和“文明之中心点”。

1．1陈铭鉴：孔子之道既大且博，则孔教实可为中华民国各宗教之中心点。……现在宪法上若不明白规定孔教为国教，深恐人民误会信教自由四字，对于宪法转生轻蔑之心。……若不设法救正，将来中国二余年文明之中心点且恐因而动摇。〔57〕见前注〔7〕，页5。（2-35）

朱兆莘的修正案“以孔教为国家教化之大本”则从功能入手，将名词性的“国教”动态化为“国家教化”，表述重心由“国教”之“国”过渡为“教化”。如此处理，既避免了“国教”一词所可能导致的“权威”与“服从”、“中心”与“边缘”的争议，又突出了孔教之实际“教化”功能，并且仍旧坚持着教化的“国家”立场。

黄赞元的提案“中华民国以孔子之道为风化大本”最具启发性。如前文所述，其对“教”之中性化处理，如改“孔子之教”为“孔子之道”，改“教化之大本”为“风化大本”，其实关乎甚微，只是澄清以免除误解。关键之处是 “风化大本”与“国家”限定的分离，但黄赞元并未放弃孔教派的“国家”关注。他巧妙地为“以……为……”句式添加了一个原本已经在场的逻辑主语——“中华民国”。从而，“中华民国”成为整个句子的表述核心，成为是否施行教化与如何实行教化的决断者和最终承受者。

国教之“国”，由“教”的定语转化为主语，表明“国家”与“教化”分离，彰显了辛亥革命后新兴政制与传统精神的分离。“我国数千年来社会心理所受者乃伦理之支配”〔58〕见前注〔7〕，页7。之“孔教”不仅不当然具有冠以“国家”之名的资格，甚至有随“旧日法制”一同废弃之虞。〔59〕见前注〔7〕，页12。

国教之“教”，从静态的“宗教”或“教”演化为动态的“教化”（风化）。一方面，正可说明孔教地位之松动与下降；另一方面，动态“教化”不吝是孔教的自我激活，为新政府生成新的精神共识，确立民国之基。

向乃祺从功能角度深刻地阐述了孔教对国民精神的塑造作用，即民国如何实施教化以自我成就。

2．3向乃祺：今既有孔教定为国教之提议，本席深以为然，特举其性质，有两种要素说明之：统一人心，大凡国家欲使基础牢固，非社会上一般人民之心理精神统一，无争斗之心不为功。若不规定国教，任人民之自由信教，彼此竞争，害国之弊莫过于此。定国教者，正所谓预防人民之竞争，代人民之心理谋社会之统一也；涵养国民之统属性，欲使国民有涵养之性，非法律一方面所能及也。国家信仰之精神是非宗教不可。况孔子之学专讲人伦道德之真谛，定为国教使人民之心理进化养成国民涵养之心、统属之性，与国家基础巩固有莫大之利益焉。由此观之，孔子之教实含有此两种要素，故方定为国教也。〔60〕见前注〔6〕，页9。（2-55、56）

向乃祺论证孔教的两点好处之“统一人心”与“涵养国民之统属性”，虽表述比较模糊，但重点都在“统”字。前者侧重人民整体，消除人民的内心争斗与信仰竞争，以树立国家的统一精神；后者侧重国民个体，“进化养成国民的涵养之心与统属之性”，以凝聚国民的个体心性。两者都从国民的内在出发，而指向国家基础的牢固。“精神统一”是从上向下的照彻，“统属之性”是从下至上的支撑。两者都在强调，民国只有扎根于国民内心，民国才能稳固，立国才能实现。但是，向乃祺的表述又分明含有对国民的不信任：对“人民之心理”要“代”为选择，对“国民之涵养之心与统属之性”要继续“进化养成”。如此，我们才能理解以“中华民国”为提案主语的意义，只有民国才是教化方向的决断者，教化行为的发出者，教化意图的落实者，教化结果的承受者，而所谓“养成”与“涵养”，不过都是“教化”的别称。虽然“国教案”未获得通过，但以“中华民国”为主语的提案获得了更多的赞成，似乎证实着国家立场的优势。

（二）向下：国民教育

1913年10月14日，宪草会第二十四次会议开始逐条讨论已经拟订的宪法条文。由于“国教案”及其修正案在前会中均被否决，信教自由条款遂成为本会中孔教派反击的重点。王敬芳提起删去此条，双方多有交锋，经表决，多数人赞成原条文，孔教派二次挫败。〔61〕赞成删去者有王敬芳、孙润宇、吴宗慈、朱兆莘，陈铭鉴、黄赞元；反对删去者有谷钟秀、杨铭源、杨永泰、蓝公武、张耀曾、易宗夔、李庆芳、李芳。上述讨论过程见前注〔18〕，页22-27。1913年10月28日，宪法起草委员会第三十二次会议上，汪荣宝提出一项动议：在第19条（中华民国人民，依法律有受初等教育之义务）之下增加第2项：“国民教育，以孔子之教义为大本。”〔62〕《宪法起草委员会第三十二次会议录》，页25。蓝公武、黄云鹏、孙润宇等又提出多种修正案。经数次表决，最终互相让步而通过此“国民教育案”。

当国教之孔教与国家政制的整体对接已告失败，孔教派便只能撷取共识的碎片，化整为零，向下与“国民”对接，通过“教化”国民以实现立国目标。“国民教育案”的论证过程极其顺利，反对派几无对抗，即获通过。因为在“国教案”论辩中，“孔教”之界定被两派不断拉扯。孔教派试图将“孔教”上升为国家意识形态；反对派则相反，将“孔教”降入社会教育领域。因此，“国教案”中的反对派不吝是“国民教育案”中的孔教派。反对派在“国教案”中的反对理由，正好成了孔教派在“国民教育案”的证成依据。也许，孔教派借国民教育条款增项以入宪之灵感，实来自反对派的提示。〔63〕列举几位“国教案”的反对派议员对“国民教育案”的肯定态度，以为证明。蓝公武：“上次系宗教问题本乎孔子之道，现在系教育问题，当然可以提出。既有人对于修正疑义，可改为“国民教育以孔子教义之不违反共和国体者为大本”较为妥当。”见前注〔62〕，页20。卢天游：“本员对于汪君之提议，一面反对，一面赞成。以为将来若欲适用恐甚困难，故无庸规定于宪法之内。依汪君之意，以孔教为教育之本，似碍信教之自由，故不赞成。然其用意不过欲定教育上之根本，以为初等学校之基础，本席则赞成之。”见前注〔62〕，页21-22。“国教案”反对派蓝公武对“宗教问题”与“教育问题”作了明确的区分，并且不仅赞成“国民教育案”，而且主动提出更适当之修正案以推进入宪。卢天游对于孔教附项，虽“一面反对，一面赞成”，但反对是假，赞成是真，其中暧昧，耐人寻味。所谓“适用恐甚困难”，实在不是不能入宪的理由。近代以降，宪法之适用基本没有无困难之处，具文处处，立宪频频。所谓“似碍信教之自由”之“似”已说明“阻碍”并非一定存在，由此之“不赞成”因而并不构成“反对”，而更接近“不赞成”亦“不反对”之模糊状态。之后赞成之理由适用“不过”之让步，似表明赞成之勉强，却更强调“国民教育案”之顺理成章。因此，对于“国民教育案”，双方达成了高度的默契，并以高票顺利通过，表决结果如下。

“国民教育案”及其修正案的条文表述与表决记录〔64〕见前注〔62〕，页16-26。

提出者 内 容 起立人数 总人数 结 果 备 注汪荣宝 国民教育以孔子之教义为大本。 因孙之提案已获通过，本提案无需表决不 详 国民教育以孔子之道为大本。 同上，无需表决；提出者不详蓝公武 国民教育以孔子之道不抵触共和国体者为大本。同上，无需表决31 40孙润宇 国民教育以孔子之道为修身之大本通过9 40反证表决

1．条文性质：教育宗旨

“孔教”的“教化”以“教育”的形态与“国民”对接，共同构筑为“国民教育”条款。但若对读已获通过之“国民教育案”第19条与未通过之“国教案”条款，便会发现第19条本身隐含着巨大张力。

第19条第1项“初等教育”与第2项“国民教育”虽都涉及教育，但条款的性质却差别甚大，前者属于国民的权利与义务，后者是教育之宗旨。早在起草第19条第1项时，个别议员就对“初等”与“国民”的不同用词进行了模糊的讨论。

王印川：本员主张初等教育改为国民教育。〔65〕见前注〔18〕，页36。此发言不在主要论辩之中，因此无论辩顺序编号。（2-112）

王印川：初等两字莫若改为国民两字。〔66〕见前注〔18〕，页38。此发言不在主要论辩之中，因此无论辩顺序编号。（2-114）

黄云鹏：普通教育较国民教育为妥，中等、高等教育亦未尝非国民教育。〔67〕见前注〔18〕，页38。此发言不在主要论辩之中，因此无论辩顺序编号。（2-114）

对于王印川将“初等教育”改为“国民教育”的反复提议，黄云鹏作了重要的回应。黄氏并未直接提及“初等教育”，而是引入“普通教育”的替代表述，实有曲折的深义。

“初等教育”并未消失，只是潜藏在后半句的表述中。没有“初等”就无所谓“中等”与“高等”，并且“中等、高等教育亦未尝非国民教育”的“亦”的逻辑前提，无疑是“初等教育”已属于“国民教育”。因此，黄氏使用“普通教育”的替代表述，作为与“国民教育”的对称概念。这不仅说明作为子概念的“初等教育”并不能成为“国民教育”的比较对象，还暗示“普通”与“国民”的差别，才是本条斟酌用词的关键。

但黄氏并未在简短的回应中具体阐释二者的实质差别。事有巧合，本条之“国民教育”增项论辩时，黄氏的另一番发言似可弥补此前的言语留白。

4．18黄云鹏：本员赞成汪君之议，以为此条必须规定，否则殊危险。其所以主张规定者，原为教育之保障。况我中华国人民对于孔子之人伦道德未有不钦仰者。若将来主张强迫教育，则恐实际上不能办到。……如此发扬孔教为根本上之引导。……断无不以整顿人伦道德为教育之基础，如此规定，将来再加整顿以为永久之潮流，教育前途诚属幸甚。〔68〕见前注〔62〕，页23-24。（2-427、428）

黄云鹏是“孔教”通过增项进入“教育条款”的支持者，其认为以孔子之道为修身之本的“国民教育”是初等之“强迫教育”的“保障”，是“教育之基础”，更可成为“永久之潮流”，而有利于“教育前途”。因此，“国民教育”的表述重点不在教育内容或教育阶段（初等、中等、高等），亦不在教育是否为强迫教育或义务教育，而在教育宗旨与教育方向，即以“孔教为根本上之引导”来培育“国民”。

因此，所增加之“国民教育案”的性质不同于第19条第1款之国民的基本权利与义务，而是国民的教育宗旨。此条文正是“五五宪草”之教育专章的基础。

2．规范分析

当我们将增项之“国民教育”条款与“国教案”条款对读时，会明显发觉第19条第2项就是“国教案”的机智改写，两者的精髓一致。

第十九条 中华民国人民，依法律有受初等教育之义务。

国民教育，以孔子之道为修身大本。

“国教案”条款：中华民国，以孔子之道为教化（风化）大本。

“孔教”向上与“民国”对接行不通，就改为向下与“国民”相连。最终，“孔教”与“国民”借助“教育”相遇。如果说修正之“国教案”为“以孔教为国教”增补了主语“中华民国”，实现“民国”对“教化”的支配。那么“国民教育案”就是为“中华民国”之“教化”添上了宾语，使得“国民”为“教化”的直接对象。

因此，第19条第2项之主语“国民教育”的重点，不在“教育”，而在“国民”。不具有投票权之委员会主席汤漪的发言最为客观。

主席（汤漪）：现发生不能讨论问题是否之处，本席不能判断。然现所讨论者已先有人提议以“孔子之教为风化大本”，前已否决，不能再行提出。至八号（汪荣宝，引者注）之修正亦系此意，不过文字上少有变更文为（国民教育以孔子之教义为大本），此项问题究竟可否讨论仍请诸君公决。〔69〕见前注〔62〕，页20。（2-424）

两者“文字上少有变更”，所系之“意”则一脉相承。我们若得意忘言，第19条第2款之“国民”与“国教案”条款之“民国”，在“教化”的动态中相遇。“民国”之“风化”，从上贯彻核心意识形态；“国民”之“修身”，由下构建国家基础。后者之功能，实以包含在向乃祺所谓孔教“涵养国民之统属性”之内。

两者宗旨一致，只是进入宪法的路径与规范落实迥异而已。一旦前者行不通，孔教派便转而将统一的立国精神（孔子之道）分散植入国民个体之中，变相实现目标。“国民教育案”提议人汪荣宝在陈述提议目的时，其重点正在“国家”（民国），而不是“教育”或个人修身。如“国家根本”、“民国存亡”、“国政问题”等表述。陈铭鉴更将孔教明确地称为“民国之体”。〔70〕见前注〔62〕，页21。

4．1汪荣宝：当为国家根本之教育计，提出条文系（国民教育以孔子之教义为大本，作者注）。因小学中当以经训为根本，而于信仰自由亦不相违背。此系中华民国存亡，关系国政问题，不得已提出此动议也。〔71〕见前注〔62〕，页17。（2-421）

（三）贯通：民性国情（宪法人格的竞合）

因赣宁之役，袁世凯取消国民党议员资格，导致国会开会不足法定人数，并于1913年11月4日被迫解散，孔教问题亦随之搁置。1916年8月，国会恢复。9月5日，重开宪法会议。宪草二读中，反对派试图否定已经通过之“国民教育案”，而孔教派则提议加入新的国教专章。双方争执不下，力竭声嘶，多次导致会场秩序大乱。反对派相继否决新提出之国家案与旧有之国民教育案，孔教派则成功否决第11条“信仰自由”，双方再陷入僵局。诚如时人所言：“国教问题，争执数月，迄不得所以解决之道，今已短兵相接于议会矣……必至有碍制宪之进程，甚可忧也。”〔72〕章士钊：《国教问题》（1917年2月5日），载《甲寅杂志存稿·附甲寅日刊存稿》，商务印书馆1922年版，页10。

1917年5月30日，审议长将所有关于第11条与国教之修正案之合并条文依次提出讨论，辩论未果。最终，刘恩格提出“中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制”修正案，附议者三十余人，属多数而艰难通过。仅将最后会议所讨论之提案条文与表决结果附录如下。

“信仰自由案”及其修正案的条文表述与表决记录〔73〕《宪法会议公报第五十册·速记录十一至十三》，页37-39。

提出者 第11条修正案内容 起立人数 总人数 结果王谢家 中华民国人民有信教之自由，非依法律不受制限，但中国固有之孔教须别以法律尊崇之。不详 不详 不详汤松年 中华民国人民尊崇孔子并有信仰宗教之自由，非依法律不受限制，但尊孔典礼别以法律定之。 181 598 不足3／4，否决陈景南 中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制，但尊孔典礼别以法律定之。 350 598 不足3／4，否决蒋义明 中华民国人民有崇奉孔教及信仰宗教之自由，但有妨害公安者，依法律限制之。 15 598 不足3／4，否决刘恩格 中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制。483 601 3／4以上，可决

1．条文性质：自由权与宪法人格

国民的“自由权”（liberties）是近代宪法的确立基础，又是宪法所保障的目标。“信仰自由”属于“自由权”之一，内含着近代法理国家的深层正当性（legiti macy）。“天坛宪草”第三章“国民”列举了国民的两大类权利：自由权与国民公权。〔74〕《宪法会议公报第二册·速记录十》，页18。国民公权是国民的对外参与，直接与国家机关相联系。国民的自由权则指向国民自身，表彰国民自由的各项权能，填充国民个体的“宪法人格”。〔75〕1789年《法国人权与公民权宣言》虽未区分“人权”与“公民权”（自由权）的具体内容，但从题目本身，我们似能发现《宣言》由“人权”宣示到“公民权”（自由权）保障的过渡，亦即由先验人格到世俗世界中“宪法人格”的过渡。人格（Person）即面具，正是国家舞台上的演出身份。因此，“自由权”是整个宪法构造逻辑的关键一环，没有国民个体“宪法人格”的独立，便谈不上借助“国民公权”的参与及“国家机关”的组成与运行。

当我们从国民个体的“宪法人格”角度来理解“自由权”，原本庞杂的“自由权”反而形成了国民个体“宪法人格”的丰富性。每一项具体的自由权都是“宪法人格”的关键部分，保证着“宪法人格”的健全。在此，我们有必要进一步探求“信仰自由”在“自由权”体系中的位置。“信仰”涉及人内心最深层的信念和选择，“信仰自由”就是内在的“良心自由”（liberty of conscience），这一西方发源的宪法常识，亦为孔教派人士所接受，

4．17汪荣宝：中华国民信教自由系良心上之自由，在国家断无以法律限制之理。〔76〕见前注〔62〕，页28。（2-427）

良心的“内在性”使“信仰自由”成为论证“自由权”的最好范例，因为“信仰”直指“良心”，触及人的内心深处。因此，“信仰”比同属于“自由权”体系之“身体”、“财产”等方面更体现了不可强制、不可剥夺、不可让渡的特点。换句话，“信仰自由”与“自由权”之天赋属性更加契合。〔77〕以1776年美国《独立宣言》为例，斯托顿·林德认为，《独立宣言》在为自由辩护时就是以良心的权利为前提。以良心来作比喻，比传统上以财产权作比喻更能有效解释“自由权”之“不可剥夺”。“良心的权利之所以是不可剥夺的，是因为它们不可能受制于其他人的意志，而良心的本质就必然具有这样的一个特点。”（美）约翰·范泰尔：《良心的自由》，张大军译，贵州大学出版社2011版，页189-190。“天坛宪草”起草过程中所发生的对“财产所有权”性质的争议可为一证。张耀曾：“本来所有权与自由权不相同，自由权本天赋者，至所有权则为法律上发生而得者。万不可同以法律限制之。其显然之区别即为一属天赋，一属由法律而生。”伍朝枢：“顷闻张君之说，不甚明了。何以前之所列各种权利均为天赋之自由权，而财产所有权独非天赋之自由权。以本员之所知，所谓天赋权者，一身体之自由，一财产之自由。今比较言之，财产之自由权视通信之自由权轻重如何？在本员以为，财产之所有权必较通信之自由权为紧要。通信之自由权既规定为天赋，财产之所有权即不能定为由法律而生。”见前注〔18〕，页28。良心的“内在性”使得权利标准“内在化”，并“人性化”，成为最不可让渡的人性的尊严，因此以“良心”为本质的“信仰自由”无疑是内嵌于个体“宪法人格”的核心要素。

良心的“神圣性”使“信仰自由”彰显着“宪法人格”的尊严和品质。1789年法国《人权与公民权宣言》中对人权的三个定语是自然、不可剥夺和神圣。在西方的语境下，人权所体现的“自然”与“神圣”，并非来自人本身，而只能来自“天赋”之“天”——造物主。《人权与公民权宣言》在罗列权利条款之前，明确指出“国民议会在上帝面前并在他的庇护之下确认并宣布下述的人与公民的权利”。同样明显的提示也出现在美国《独立宣言》的前言开场白，其不仅明确指出权利的赋予者造物主（Creator），更以被动语态生动刻画出受造物人与造物主的关系。〔78〕为文意流畅，中文翻译已将英文的被动改为主动。我们认为下述真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可让与的权利，其中包括生存权、自由权和追求幸福的权利（We hold these tr uths to be self-evident，that all men are created equal，that they are endowed by their Creator with certain unalienable rights，that they are among these are life，liberty and the pursuit of happiness）。

“自由权”体系中，只有“信仰自由”与“神圣”之来源“造物主”直接相关。圣经中，人正是通过“良知”来证明“造物主”，亦即自然律的给予者（Law Giver）的存在。宗教改革后的基督教更是建立“人人都有良心自由的基督教教义”。〔79〕（美）伯尔曼：《信仰与秩序》，姚剑波译，中央编译出版社2011年版，页201。

如此证明法律的精华已刻在他们的心上，他们的良心也为此作证，因为他们的思想有时在控告，有时在辩护。（罗马书2：15）

“良知”不仅因其“内在性”而不可剥夺，更因其“神圣性”而成为“天赋”，因此，以“良心”为基础的“信仰自由”无疑是“自由权”的内核，亦是国民个体“宪法人格”的核心品质与能力。因此，“国教案”反对派李庆芳所谓“如将信教自由删去，所有议决，一切自由权皆可一律打消。”便不是一时的气话，而是深得近代宪法精髓的坚持。

2．规范分析：宪法人格的竞合

当以“良心”为基础的“信仰自由”被界定为“自由权”的内核，孔教之“国教”与“信仰自由”的持续冲突，便演化为“孔教”与近代宪法所假定的理想人格的冲突。反对派看来，这种冲突是一种天然的抵触和自相矛盾。孔教派虽承认冲突的存在，却始终坚持两相调和以“折衷至当”的立场。〔80〕陈铭鉴：“现在宪法上若不明白规定孔教为国教，深恐人民误会信教自由四字，对于孔教转生轻蔑之心。……虽定孔教为国教仍应不限制人民之信教自由，如此规定实属折衷至当。”见前注〔7〕，页5-8。汪荣宝：“应将其本国历史上所已成为不成文宪法之国粹以明文规定之，于是乃能厘然有当于人心。夫孔教虽为一尊，然于一尊之外多所放任、兼容并包，绝未尝限制人民之自由信仰。”见前注〔7〕，页10-11。

立宪是妥协的艺术，但该妥协的应是立场而非逻辑。绝大多数的冲突都不是截然对立之全有或全无，冲突本身往往包含着丰富的层面。所谓妥协，不过是使冲突的双方在某些层面实现对接。“孔子”与“信仰自由”最终可以融合，亦说明二者冲突的内部必有逻辑的契合层面。原本之“宪法人格”大体包含两个层面：个体与集体。国民“宪法人格”的个体层面侧重个体之能力，是国民个体自主实现宪法权利的制定法依据，国民“宪法人格”的集体层面指向共同之价值，是由国民个体的“宪法人格”形成“集体人格”的基础共识。换言之，“国民”之“民”（person）与“民国”之“民”（people），并非一致，而国民个体“宪法人格”中的“信仰自由”的共识层面，正是从“个体人格”通向“集体人格”的桥梁。孔子”成功进入“宪法人格”，置换又竞合了哪些因素，从而生成新的“宪法人格”，需要仔细考察。

“自由权”所确立的“宪法人格”之所以具备国家参与之能力，就在于“自主”。生命、财产、言论、结社等自由权的一切方面共同构成了“宪法人格”个体层面的自主能力。而“信仰自由”之“良心”正是“宪法人格”能够“自主”的核心。“信仰自由”之所以是一个伟大“实验”，就在于个体仅凭内心良知而非外在强制便获得真实而坚定的信仰独立乃至个体独立。如托克维尔所言，“民主把一个人永远地抛回给他自己，最终将他完全禁锢在内心的孤独里”。所有人都要做自己的先知、牧师与国王。〔81〕（美）小约翰·维特：《宗教与美国宪政经验》，宋华琳译，上海三联书店2011年版，页24。

“信仰自由”所支持之自由地信仰，并不必然导致价值的四分五裂。相反，当我们发掘“自由权”的神圣性，便发现包括“信仰自由”在内的“自由权”都统摄于“造物主”的权威。“信仰自由”并非为来自从四面八方并各怀信仰，既无社会纽带的联结又无共同历史记忆的一群陌生人制定。因此，“信仰自由”不是陌生者的调和与妥协，而是共同体得以净化与巩固的保证。“信仰自由”的包容必须建立在信仰共识的基础上。〔82〕以美国为例，选取19世纪的三份法院判决作为证据，以证明最早确立“信仰自由”的美国存在着坚实的“信仰共识”。1811年，纽约州最高法院：我们是信仰基督教的民族，基督教精神深深植入了这个国家的道德观。1822年，宾夕法尼亚州最高法院：基督教教义，也就是普遍的基督教教义，是宾夕法尼亚州普通法的一部分，现在如此，将来也永远如此。1854年，密苏里州最高法院：我们应当尊重宪法位置颁定的人民，宪法显然系由基督教制定。由宪法观之，其制定者信仰的乃是基督教。如判决理由所示，基督教不仅为当初的美国宪法制定者所信仰，亦为当时的人民所尊重，因为基督教精神已深深融入美国的道德观，进而成为普通法的一部分。可见，“信仰自由”并非是信仰虚无者的保证，而是信仰笃定者的坚持。（美）伯尔曼：《信仰与秩序》，姚剑波译，中央编译出版社2011年版，页200-201。就现代西方国家而言，法理国家在立宪层面隐去却未退场的超验价值共识，始终发挥着巨大的凝聚作用。如东西德统一后的德国《基本法》序言以“我德意志人民，认识到对上帝与人类所负之责任”起始，可见超验上帝对世俗权力的影响。2000年之后持续讨论的《欧洲联盟基本权利宪章》在序言中提到两种价值，“前所未有的紧密联盟”创设于共同价值（common value）之上，但若“谅察其精神道德上之传统”，欧洲联盟乃建立在普世价值（universal value）之上。所谓普世价值就是信仰共识。

上文对于“宪法人格”两层内涵的分类讨论，正是要说明：孔教派与反对派对“国教”与“信仰自由”的冲突，其实发生在“宪法人格”的不同层面。反对派对“信仰自由”的坚持，侧重于“宪法人格”的个体能力层次，即自由之“自主”。孔教派对“国教”的捍卫，侧重于“宪法人格”的集体价值层次，即自由之“信仰”。

3．15易宗夔（反对派）：此条（信仰自由条款，引者注）非规定不可。人民所最尊重者即系自由权，信教自由亦自由权之一。如谓信教自由即信仰耶教，本员以为此说大错，非规定此条不可。〔83〕见前注〔18〕，页25。（2-101）

2．3向乃祺（孔教派）：欧洲各国尊耶稣者尊天主者，概而神之，不过欲使人民之一般心理精神统一，巩固国基。之谓我中国数千年来并未定有何种宗教为国教，而晚近以来教派日多，人民信教自由竟无一纯粹之心理，固定之趋向，实不足统一社会，其害甚大。〔84〕见前注〔6〕，页9。（2-55）

反对派易宗夔侧重“信教自由”的“自由权”属性，强调其为最应保障和尊重的个体的宪法权利或能力，而拒绝承认“信教自由”所代表的集体价值层面，即基督教背景。孔教派向乃祺则关注信仰宗教的直接好处集体价值层面的“精神统一”，并尤其担忧“信教自由”所引发的价值分裂。

正是因为双方冲突的错位，才使得彼此的融合成为可能。孔教派以“尊崇孔子”替换掉了“信仰自由”中的集体价值——基督教信仰，并保留了“信仰自由”以及国民个体“宪法人格”中的个体能力，从而生成新的“宪法人格”。

让我们再次阅读二读程序最后一次表决的各项提案，最终通过之“信教自由”条款（中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制）有两点值得注意。其一，最终写入条文的是“孔子”而非“孔教”。对此，论辩期间双方仍有争执，“孔教”与“信仰宗教”都含有“教”字，两者概念相似，位阶相同，并列表述具有明显的冲突感。蒋义明的提案仅获得598票中15票之赞同很能说明问题。其二，“孔子”进入“信教自由”条款的语句表达：“有……之自由”的包含范围。

10．1汤松年：（修正案）本为调停之规定，但本席以为犹不满人意。盖刘君（刘恩格，引者注）修正案二句一气，上句“有”字直贯到下句“自由”二字。如此规定，则是人民可以自由尊崇孔子，亦可以自由不尊崇孔子。处孔子于可尊可不尊之地位，岂非侮慢孔子？〔85〕《宪法会议公报第五十册·速记录六》，页32。（12-34）

汤松年对条文的语句分析十分到位，“尊崇孔子”与“信仰宗教”二句一气，从“有”字“直贯”于“自由”之中。可见，是否“尊崇孔子”也在国民的自主选择之中，并非宪法的强制要求。因此，“尊崇孔子”并不与国民个体“宪法人格”之个体自主层面相抵触。但是，“尊崇孔子”对于“信仰宗教”又明显处于优势位阶。“尊崇孔子”是对特定对象的正向推广，“信仰宗教”是对广泛宗教类别的中性表述，并且两者之间存在着表述顺序的先后。因此，“尊崇孔子”成功的置换了原来“宪法人格”中的集体价值共识。孔教派将从国民个体中提取的价值共识称谓“国性”或“国民精神”。

6．6郭人漳：孔子之道，我国数千年来无不信仰崇拜实已成为一种国性，欲维持国性，即不能不定孔教为国教耳。……故主张定孔教为国教者，亦非为谋个人利益，实为维系国性起见。〔86〕《宪法会议公报第二十二册·审议会会议录十》，页14。（7-16）

8．13王泽攽：本席主张孔教定入宪法者，非欲藉国家势力以为维系。实因孔教为我国数千年国家精神之所在，国家离孔教则无以为国家。〔87〕《宪法会议公报第四十八册·审议会会议录二十四》，页28。（11-318）

郭人漳之“国性”，与王泽攽之“国家精神”，使得“国教案”争议进入精神范畴。“国性”超越个体，而成为个体交叠和国家形成的维系。如王敬芳所言：“一民族，成为一种民族国家，成为一个国家，均有存在必要之条件。其条件有三：一曰文字，二曰宗教，三曰血胤。”〔88〕《宪法会议公报第二十二册·审议会会议录五》，页9。宗教与文字（文化）正是“国性”的关键，是现实国民的精神纽带，亦是宪法人格之价值共识。

（四）孔教入宪的规范结构

如上文分析，孔教入宪历经了三次主要论辩，从而形成三条主要的入宪进路与宪法规范。虽然入宪进路的选择有策略性的考虑，宪法规范本身也经历妥协与修正，甚至三种规范本身存在前后取代，但是对上述三者的整体考量则非常有益于我们的系统性观察，从而总结出孔教入宪的规范结构。

“国教案”之“中华民国以孔子之道为人伦风化之大本”属于宪法总纲，从“民国”的角度设置国家的基本制度，试图从上层的意识形态介入，实现总体性的教化目标。“国民教育案”之“国民教育以孔子之道为修身之大本”属于“教育宗旨”，从“国民”的角度明确义务教育的方向，试图从低层的国民个体养成出发，化整为零地支撑民国。“信仰自由案”之“中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制”属于国民自由权。既保留了国民“宪法人格”之个体层面的自主能力，又置换了集体层面的精神共识，打通由国民之民（person）到民国之民（people）的建设路径。

可见，三种进路与宪法规范都周旋于“民国”与“国民”左右。通过教化、教育以及自由尊崇来塑造和凝聚国民，弥合“民国”与“国民”的巨大势差，最终实现“民国”理想。正如陈景南关于“国性”的深刻表述。

6．16陈景南：宪法乃基于政治活动的，盖本乎民族国性种种运动而来，其为活动的无疑。无论何国宪法均系根据国情历史。……是故制定宪法必合乎已过之民性与未来之国情。〔89〕《宪法会议公报第二十二册·审议会会议录十八、十九》，页22-23。（7-24、25）

宪法虽基于“国性”，但却是“活动的”、“运动的”。因此，宪法正是“教”的最佳媒介，三种进路是“教”的实际发生，三种规范亦是“教”的宪法落实。“制定宪法必合乎已过之民性与未来之国情”，即是表明宪法之“教”沟通着“国民”与“民国”，“个体”与“共性”、乃至“已过”与“未来。

综合分析“教”的发生机制与“孔教”入宪的规范结构，大体可得图表如下。

结语：“教”的宪法功能

“天坛宪草”之孔教入宪，既关涉最宏大的时代变换，又触及最微小之个体心灵，因此引起当时最激烈的立宪争议并泛溢于社会各界。但是，本研究既无意以维新与守旧、保守与激进来回应时代的洪流，又无意站定任何一种思潮、教派与主义来安顿身心。只是试图走进制宪语境，梳理双方之共识与争议，以发现孔教入宪的历史语境、时代问题与解决方案，即孔教入宪的发生机制与规范结构。

经过上文讨论，我们不难发现，“天坛宪草”中的“孔教”讨论已经溢出了政教关系、信教自由等典型的西方问题，甚至不能用孔教、宗教、教育等领域来框定。它凸显了近代立宪者对民性与国情的判断，在“民国理想”与“国民现状”的巨大“势差”中，宪法被上下拉扯而左右为难。只要“势差”不变，“教”的发生机制就必然内嵌于宪法之中，并具体落实为可接受的宪法规范，发挥其独特的宪法功能。若将目光后移到1936年，张知本与吴经熊主拟的“五五宪草”已将另一个“教”的化身“三民主义”注入序言、总纲、基本权利义务和教育专章，形成了更为完整的规范体系。其后之1947年中华民国宪法，以及1949年之后的中华人民共和国宪法，也都未超出此种立宪思路。面对立宪者对此问题的周延思虑和系统规范，我们再一次确认，“教”不仅是中国近代宪法中的一个重要提议，更是近代宪法的一项核心功能，因而才能被近代立宪者不断继承。因此，本文有必要对“天坛宪草”之孔教入宪所产生的三个主要规范略加概括，初步得出“教”的宪法功能。

宪法之“教”的目标与功能：提升、整合与支撑。通过“教育条款”之“教化之本”，提升个体国民的素质与统属之性；通过“基本权利”条款之“尊崇孔子”，注入价值共识，生成集体人格（人民性）；通过总纲之“国教条款”，指出国家的精神核心，并演化出相应的国家制度，以支撑国家理想。

宪法之“教”的实施主体：阶层、阶级与政党。如果“教”之目标功能的逻辑发生是从下至上的国民提升与整合，那么全体国民之上必然有另一个主体持续提供着向上的动力。在民元国会之“天坛宪草”的制定中，这个“教“的实施主体就是与“四万万国民”相对的“八百议员”。之后的立宪之中，苏俄化的政党与阶级开始承担这个使命。因此，中国宪法之“正当性”前提往往是对阶层、阶级或政党之“先进性”的论证。

宪法之“教”的制度落实：教育、舆论宣传与国家制度。宪法作为国家的穹顶，每一个条文都对应着制度的廊柱。教育制度所对应之教学大纲、课程设置、教材编写、考核指标等；舆论宣传所对应之政党与国家的宣传机构、社会动员机制、舆论标准与导向等；国家制度所对应之政党制度、议会组织形式等。因此，立宪中各方的激烈论辩，不是意气之见。每一个宪法条文乃至语词背后都对应着具体的制度，至少是制度生成的可能性。

宪法之“教”对宪法结构的改造：吸收、倒置与二元结构。当“教”的功能落实为宪法规范，“教”的机制便对宪法的结构与运行作了深刻的改造。除了着眼于“国民”一端的基本权利、个体尊严与民权民主，“民国”的国家理想也同样是近代中国宪法的正当性基础。换言之，不同于西方从公民基本权利的一元基础建构宪法体系，“国民”与“民国”共同构成了近代中国宪法的二元正当结构。“教”的核心功能就是调节两个端点，使其保持适当的张力，并不断促进其融合。当然，“教”的“整合”往往成为“吸收”，集体人格（people）吸收个体宪法人格（person），国家理想又吸收集体人格，即“民国”不断地吸收“国民”，使其化为理想的统一体。因而，“教”的“提升”功能又极易造成“倒置”的危险——国家理想高于集体人格，集体人格又高于个体人格即基本权利。“民国”成为不容控制的权力核心，“国民”的基本权利不再受到周全的保障，甚至服从于国家权力，以接受改造。因此，如何运用“教”之宪法功能，使得“国民”与“民国”达到微妙的平衡，需要极高的智慧并承担极大的风险。

历史若可纵切，立宪便是国家建构最核心的层面，而议会论辩则将这层核心历史作了充分的呈现。立宪论辩中八百议员所关注、抽象、选取和编织的论据，充分体现了立宪者对国家现实处境、时代问题以及未来走向的判断与思虑。本文试图走进“天坛宪草”的立宪史料，揭示“国教”（主义）条款之于近代中国乃至当下时代的制度意义。“国教”条款的规范结构所塑造的“教”的宪法功能，不仅体现了近代中国宪法异于西方的二元正当性，也体现了中国近代转型的复杂与艰巨。当然，本文只是对“天坛宪草”之孔教入宪做切片式的研究，不免局限。若以“教”的功能视角对近代之中国宪法做一番审视，或可发现一条重要而富有启发的立宪脉络。

附录：历次论辩发言名录统计〔90〕议员编号：从该场会议第一位论及孔教议题者开始编号，其后顺序以发言顺序为准 。正反派别：正反派别只是大体区分，孔教问题复杂，很少有绝对的正方与反方，并且随着论辩深入，双方大有协调妥协的趋势。

第一次论辩（孔教案）：宪法起草委员会第二十二次会议，1913年9月27日，上午11时20分开会，出席委员44人。正 方 1．1陈铭鉴〔91〕1．5汪荣宝 1．6徐镜心第二次论辩（孔教案）：宪法起草委员会第二十三次会议，1913年10月13日，上午11时5分开会，出席委员48人。汪荣宝反 方 1．2何雯 1．3徐镜心 1．4李庆芳 1．7正 方 2．1朱兆莘〔92〕2．3向乃祺 2．7黄赞元 2．9汪荣宝反 方 2．2徐镜心 2．4伍朝枢 2．5汪彭年 2．6卢天游 2．8卢天游2．10谷钟秀第三次论辩（删除信仰自由）：宪法起草委员会第二十四次会议，1913年10月14日，上午11时35分开会，出席委员45人。

〔91〕 见前注〔7〕，页5。

〔92〕 见前注〔6〕，页5。

正 方 3．1王敬芳〔93〕3．2孙润宇 3．3吴宗慈 3．5王敬芳 3．6朱兆莘 3．8朱兆莘 3．10陈铭鉴3．12朱兆莘 3．14黄赞元 3．16朱兆莘3．19黄赞元3．21王敬芳反 方 3．4谷钟秀 3．7杨铭源 3．9杨永泰3．11蓝公武3．13张耀曾3．15易宗夔3．17张耀曾第四次论辩（国民教育案）：宪法起草委员会第三十二次会议，1913年10月28日，上午11时30分开会，出席委员43人。李庆芳3．18李芳 3．20张耀曾 3．22正 方 4．1汪荣宝〔94〕4．2王敬芳 4．4汪荣宝 4．5朱兆莘 4．7汪荣宝 4．8蓝公武 4．11汪荣宝4．12陈铭鉴 4．13卢天游 4．14黄璋 4．17汪荣宝4．18黄云鹏反 方 4．3汪彭年 4．6何雯 4．9李庆芳4．15张耀曾4．16吴宗慈4．19汪彭年程 序 4．20吴宗慈第五次论辩（初读第19条第2款）：宪法会议议事日程第十二号，宪法会议议事录第12号，1916年9月8日（星期五）下午一时开议，中华民国宪法案（宪法起草委员会提出）初读（延前会）谷钟秀转 变 4．8蓝公武 4．13卢天游 4．16正 方 5．1朱兆莘〔95〕5．3朱兆莘 5．5朱兆莘 5．7朱兆莘5．11王观铭反 方 5．2张我华 5．4骆继汉 5．6袭玉昆 5．10汤漪 5．12汤漪 5．13吴宗慈5．14张伯烈第六次论辩：宪法会议审议会第26次会议，1916年12月2日（星期三）下午一时开议，中华民国宪法案（审议增加国教一章大体）褚辅成程 序 5．8何雯 5．9陈景南 5．15正方 6．1王敬芳〔96〕6．2程大璋 6．3李景濂 6．5苏佑慈 6．6郭人漳 6．7王谢家 6．8王庭弼6．11王泽攽 6．12孙光庭 6．16陈景南6．18王谢家 6．19张琴 6．21王泽攽 6．23李增6．25王泽攽 6．26孙光庭反 方 7．9吕復 6．10吕復 6．12吕復 6．13吕復 6．14吕復 6．17何雯 6．20龚焕辰6．22龚焕辰 6．24龚焕辰程序性 6．4王谢家 6．15易宗夔 6．27王泽攽转 变 6．15陈景南第七次论辩：宪法会议审议会第26次会议，1917年2月9日（星期五）下午一时开议，中华民国宪法案（二读）（第三章第十条以后增加一条至第十九条）正方 7．1易宗夔〔97〕7．4胡汝麟 7．6陈景南 7．9王泽攽7．14朱兆莘反方 7．5秦广礼 7．7秦广礼 7．8秦广礼7．10秦广礼

〔93〕 见前注〔18〕，页22。

〔94〕 见前注〔18〕，页16。

〔95〕 《宪法会议公报第二册·速记录十一》，页19。

〔96〕 《宪法会议公报第二十二册·审议会会议录二》，页6。

〔97〕 《宪法会议公报第三十二册·速记录三》，页21。

程序 7．2董增儒 7．3王源翰 7．11赵时钦7．12王谢家 7．13李增 7．15李含芳转变 7．4胡汝麟第八次论辩：宪法会议审议会第35次会议，1917年4月30日（星期一）下午一时开议，中华民国宪法案（审议第10条后加一条，第11条，第19条第2项及第22条，第23条）8．1陈景南〔98〕8．2赵炳麟 8．9焦易堂 8．10叶夏声8．11万鸿恩8．12正反协调吴宗慈8．6褚辅成 8．13王泽攽 8．14褚辅成程序 8．3王侃 8．4王侃 8．5吴宗慈 8．7叶夏声 8．8汤漪 8．15苗雨润第九次论辩（审议第19条第2项）：宪法会议审议会第36次会议，1917年5月2日下午二时开议正方 9．2谢书林 9．16陈景南 9．17孙光庭反方 9．1張鲁泉〔99〕程序 9．2汤漪 9．4王谢家 9．5宋渊源 9．6汤漪 9．7汤漪 9．8張琴 9．9孙光庭9．10赵良辰 9．11李述膺 9．12孙光庭 9．13汤漪 9．14唐宝锷9．15李述膺9．18苗雨润第十次论辩（审议第19条第2项）：宪法会议审议会第36次会议，1917年5月2日下午二时开议，正反协调 10．1汤松年〔100〕10．2陈景南 10．3蒋义明10．4王正廷程序 10．5王侃

〔98〕 《宪法会议公报第四十八册·审议会会议录四》，页8。

〔99〕 《宪法会议公报第四十八册·审议会会议录二》，页42。

〔100〕 《宪法会议公报第五十册·速记录五》，页31。