跨文化视野下的聂华苓后期离散写作研究

许燕转

在汉语离散文学研究中，存在因不同研究身份视野而产生的研究模式:大陆学者最初关心中华文化传承问题，对离散者从“叶落归根”到“叶落生根”的发展轨迹的描述，指认文化身份从离散到冲突到认同/混乱的历程。思路表面顺理成章，实难遮蔽其以中华文化为主体，对“花果凋零”凄情认定的民族主义情愫，以中西文化冲突/对抗为核心的二元对立思维模式。尽管这种思维模式历经从“主体(华人)对客体(异乡他者)”到“主体(中方)对主体(西方)”的发展，但仍难摆脱关于离散者主体“移民泪”、“歧视辱”、“爱国血”、“人生恨”，或是“黄金梦”、“思乡病”、“西洋景”、“多元化”、“认同混乱”等主题的解读。这不但对离散文学的本土化、全球化努力思考欠深刻，且易沦为受害者民族主义的文艺先锋。很明显，离散文学在近几十年作为研究课题的崛起，与大陆八十年代政策转向有根本的联系，与九十年代“和平崛起”的政治意图也有内在勾连。因而论述模式是移民母国对离散社群的声声召唤，其背后藏囿着浓厚的民族情愫。

而一些海外新移民作家或研究者，则提出自身在生命“移植”中对母体文化进行“放弃”或“寻找”。从二十世纪七十年代起，首先提出非中非美(美国华文文学)的“华美心态”(Chinese American sensibility)，如赵健秀的“亚洲文化和美国文化都不足以界定我们”，①Chin，F，.J.P.Chan，L.F.Inada ＆ S.Wong.1974.An Anthology of Asian American Writers.Washington，D.C.:Howard University Press.王灵智提出反对“双重宰制”(dual domination)与自我解放，②Wang，L.1994.Roots and the changing identity of the Chinese in the United States//W.Tu.The Living Tree.Stanford:Stanford University Press:185－212.九十年代后，金惠经提出需超越文化民族主义，而黄秀玲等人则仍对华美文学中的“中国取向”颇有微词。③Wong，S.1988.Tales of Postwar Chinatown.Amerasia 14(2):61－79.总体而言，研究者将关注点放在离散者/文学如何本土化，进入美国的社会历史语境，阐述华裔的美国身份合法性上。

尽管视角立场大不相同，但明显地，华美文学被简化为有关中西文化二元对立的个体执迷，不管是民族主义或世界主义、后殖民主义的论述套路，都存在一定程度的割裂、单一化倾向。那么，如何才能走出这种羁绊呢?近年由饶芃子等倡导海外华文文学的比较文学意义，强调从中外多元文化互动关系的形象折射角度来考察其独特的文化内涵和文学命题，①饶芃子:《寻找海外华文文学的世界坐标》，《中国社会科学报》2012年6月27日。该思路最早在1999年《海外华文文学与比较文学》(《东南学术》第6期)一文中便提出。应有可能调整以上思路，从而打破二元对立模式，探讨跨文化理解中的间性问题。但从当前研究情况来看，把比较文学的研究理论和方法引入海外华文文学更多是对学科间性的倡导，对文化间性、主体间性、文本间性的研究尚未实际性展开。本文认为，“文化间性”(intercultural)是学科内在建设的理论方法，应得到重点关注。当前全球化文论语境中，文化间性已成为一个关键词，不同于多元文化主义，它指一种文化与他者际遇时交互作用、影响、镜借的内在关联。之前华文文学研究更多强调多元文化、文化交融、文化混血等，事实上，这是一种个人主义或种族主义的平衡，正如巴柔所说，“多元文化主义是某种政治手段、战略、道德实践和思路的文化总和……(它)不是一种意识形态就是一种伦理学”。②达尼埃尔－亨利·巴柔:《多元文化主义与文化间性:从形象学到媒介》，见乐黛云、孟华主编《多元之美》，第128页，北京，北京大学出版社，2009。而文化间性强调文化之间的关系、关联与对话，重视文化的接触、相遇，恰恰点中离散文学应有之义，是描述离散文学作品的新视野、新理论和新方法。本文将借着分析聂华苓后期小说创作，试图探讨华文离散文学研究的文化间性问题。

聂华苓(Nieh Hualing，一九二五－)是海外华文文坛上著名的女作家、翻译家和文化活动家。她一生充满传奇色彩，③聂华苓1925年出生于湖北，1948年毕业于南京中央大学外文系，1949年因避战乱举家逃往台湾;作为《自由中国》杂志社唯一的女性文艺编辑，1960年因雷震事件牵连而受隔离，后辗转于台大等学校任教;1964年被迫离开台湾，在美国爱荷华大学任教，1967年与丈夫安格尔共同创办的“国际作家工作坊”，不仅是沟通两岸、中美、第三世界作家的一道虹桥，更是全球各地文学家的“交流工作室”，因而聂华苓被誉称为“世界文学组织的建筑师”、“世界文学组织之母”。离散创作更显多变主题和自我颠覆性质。长篇小说《失去的金铃子》(一九六○)、《桑青与桃红》(一九七二)、《千山外水长流》(一九八七)分别代表台湾时期、美国初期、美国后期的独特成就。④具体分期参见许燕转《同台不演同台事:聂华苓、白先勇“大陆人在台湾”主题小说比较》，《电影评介》2011年第6期。但更多研究者聚焦《桑青与桃红》，以其揭示、定音离散主体的痛苦灵魂和精神处境。事实上，《千山外水长流》、《死亡的幽会》等后期创作运用自觉调整的文化间性视阈和方法，其对文化临界、间际对话的表现，不仅颠覆前期创作立场，更进入对全球化文化对话的新文化景观的探索，在西方的八十年代甚至是中国当下，都是一个重要问题。

一、差异基点:系谱重建与双重认同

聂华苓对文化间性的探讨，首先以差异性为基点，而差异性最早来自对身份的洞察和设计。《千山外水长流》叙述了二战前后美国人彼尔两次到中国采访抗战，与大学生柳风莲相爱并遗下混血儿莲儿，莲儿因“美帝爸爸”和“右派妈妈”而频遭坎坷，一九八二年莲儿跨国留学寻亲最终自我解脱的故事。与聂华苓其他小说主人公的单一血缘迥异，莲儿具有双重血缘:中国母亲与美国父亲。⑤中国母亲与美国父亲，尽管有一定的历史真实性，但这种设计，是否暗示中国身份的外在性?这是另一个有趣的问题。这就意味着莲儿的身份建立在“差异性”之上，既是又不是中国人/美国人，这种身份在早期为她带来灾难遭际，但又提供一种契机:要重建完整的系谱，必须依靠差异性身份实现双重认同。

莲儿在中国自认“无父无母”，养父因“文革”劳改入狱，生父已死，也因生父的身份，从小备受侮辱和迫害，以至于宁愿“无父”。而母亲与帝国特务的“苟合”出卖了国家，莲儿在“文革”期间就曾断绝母女关系。一系列政治运动更使她认同混乱，在她心中，有的仅仅是父母的姓名和曾经左右摆荡的姓氏。查尔斯·泰勒就认为，回答“我是谁”这个认同问题，意味着对主体最为重要的东西的理解:“知道我是谁就是了解我立于何处。我的认同是由承诺(commitment)和自我确认(identification)所规定的，这些承诺和自我确认提供了一种框架和视界……在其中，我能够采取一种立场。”①转引自汪晖《个人观念的起源与中国的现代认同·汪晖自选集》，第37页，桂林，广西师范大学出版社，1997。莲儿显然处于这种认同视界之外。假如莲儿一直留在中国，或许难有这种框架和视界的获得;一旦踏出国门，却可轻而易举迎来新的立场。在机场和彼利初会，她猛悟到“一到美国，她就成了道道地地的中国人，有强烈的‘中国意识’”。②聂华苓:《千山外水长流》，第21页，成都，四川人民出版社，1984。这是种族本能的反应，当发现自己的祖国、种族或集体正遭受他者的审判、侮辱或诋毁时，自然而然涌起自我保护的心理，而这成为莲儿中国意识异地重建的首要起点。黄秀玲在论述华裔作家谭恩美的小说时，引介Nan Bauer Maglin(南·鲍尔·马格林)的“母系家谱文学”(literature of matrilineage)的五个特点:

女儿认识到自身的声音不仅仅属于自身;

超越由不同原因导致的盲视及歪曲，深入理解母亲的重要性;

母亲惊人的力量及屈辱;

叙述母系家谱的重要性，找到一种可供母女关系回归和存留的仪式;

对与生俱来的母亲传承给女儿的缄默与苦痛的愤怒和绝望。③Sau － Ling Cynthia Wong，‘Sugar Sisterhood’:Situating the Amy Tan Phenomenon’，The Ethnic Canon:Histories，Institutions，and Interventions.edited by David Palumbo － Liu.Minnoapolis:University of Minesota P.，1995:177.

这对莲儿有一定适应性。莲儿开始认识到背后支撑着的庞大族裔，继而，中国意识的重建，来自母亲家史、国史的叙述。柳风莲以书信形式将从未向莲儿透露、倾诉的历史沧桑合盘托出。柳风莲寄信给莲儿，实则寄给美国，寄给多年来未知的、彼尔曾许诺过的“家”——石头城，信是为了回答“你能肯定那个中国女人就是你儿子的女儿吗?凭什么证据?”的“验明正身”的精神资产。信和圣经，正是“可供母女关系回归和存留的仪式”。莲儿通过眉批的形式回应、理解了母亲的“缄默”与“苦痛”。至此莲儿说道:“妈妈!谢谢你!知道了‘家’史，我就是属于那个‘家’的;知道了‘国’史，我就是属于那个‘国’的”。④聂华苓:《千山外水长流》，第21页，成都，四川人民出版社，1984。这种推理相当简单化。归属与认同不是历史的问题，而是认识论和价值观的问题，然而莲儿越过后者，直接通过了解历史，径直投入其怀抱。在理解父母的历史后，意味年轻一代对家族谱系的历史性理解，突显历史的记忆并非预先给定，而是自我创造的过程，其有赖于历史感的培养与想象。这是离散经验与在地想象具体勾连的关键点。

而莲儿对美国父亲的认同进程则容易得多。美国父亲留给她的只有神秘感，而她对他的感情则是中国式的崇敬和依赖。在莲儿心中，父亲只关联血肉相连的根系问题，并未掺杂种族、国家的立场问题，这也是她能迅速抛开杂念，径直“投入”父亲怀抱的原因。与“中国母亲”的单向认同不同，与“美国父亲”的认同是“双向认同”——美国父亲对她的认同。尽管彼利对她充满好感，老布朗质朴接纳，但玛丽却以狭隘的民族主义情绪对抗她，不承认其合法身份并侮辱第三世界女性为“酒吧女”，靠身体上位引诱西方(男性)。她一定程度代表了西方人对东方的文化误读和异国想象，是意识形态差别的文化隔阂的真实表现。莲儿通过孝顺和诚意感动了住院的玛丽(玛丽的生病在某个层面代表着强权的弱化)，从而扭转了玛丽的敌意。至此，莲儿的合法身份和地位被布朗家认同。

这种系谱重建和双重/向认同的基点存在于独特的差异性血缘关系上。相比许多华文文学的主人公(尤其是八十年代前的北美华文文学)，莲儿因此获得可跳出自身既有文化框架的能力，同时含纳自我与他者，又可对双方重新审视，从中找寻彼此的沟通点，从而寻找新的认同和归属。霍尔在《表征》中描述差异理论，首先就认为差异是意义的根本，意义只有在与他者的对话中才能生成。①〔英〕斯图尔特·霍尔:《表征——文化表象与意指实践》，徐亮、陆兴华译，北京，商务印书馆，2003。当个体置身于单一文化、家国中，个人往往不能很好了解这个家国、文化的特点以及对个人的意义，这时需去熟悉化的差异性从旁协助，因离散的跨区域、跨文化，意义的生成便有了绝好的契机。

二、视阈生成:异地疗伤与历史跨越

研究者常忽略《千山外水长流》中莲儿个人的另一心结或曰小说潜文本——六七十年代叙事(“文革”、反战)的存在。小说中设置了两个叙事悬念:一是莲儿中美混血身份的历史由来的显在主线;另一是莲儿自身关于“文革”期间下乡遭受“黑影子集体奸污”心结的解开，这是隐性存在却至关重要的精神事件。②在90年代严歌苓的《天浴》，就是将这个细节扩大了，主人公心路几乎如出一辙。这与柳风莲叙述的四十年代沈崇被美国士兵强奸的民族事件不一样，包含着异化时代集体对人身体和精神的奸污;也表现人在荒谬时代背景下，情欲本能被压制而产生的扭曲心理。莲儿的“歉疚、幸福、感激、羞耻”就包含本能被压制后的羞耻、病态心理，“文革”成为莲儿神经质、自我封闭、不敢爱、不想爱的根源。以致在异国他乡，一个个无意甚至无关的细节，以一种类似罗希奥·G.戴维斯所说的“阴魂不散”(Haunting)③见罗希奥·G.戴维斯(Rocio G.Davis)Begin Here:Reading Asian North American Autobiographies of Childhood，Honolulu:University of Hawai’i Press，2007:95.的特殊形式冲击莲儿的伤痕记忆，这成为离散者生存的基本状态。但这有可能促成新视阈的生成，与伽达默尔《真理与方法》提出的视阈融合理论④〔德〕伽达默尔:《真理与方法》，洪汉鼎译，上海，上海译文出版社，2004。相类似。对于离散者而言，理解活动总是被设定为自身中的存在的视域的融合过程，新的视阈和旧的视域，自我视阈与他者视阈不断地在活生生的价值中汇合在一起。

来看看林医生如何为莲儿疗伤，促成新视阈的生成。他的药方，并非让她认识时代的荒谬，而是让她看印度太阳神庙中神化的性爱雕塑。客观地讲，这药方绝非对症下药。但莲儿在看完情爱雕塑画面后却露出“回头一笑”，达到了林医生的医治疗效。这种简化、个人化、精神分析式的治疗方式，同时又是异国形式的，充分体现作者关于利用差异性进行对比从而打破旧视阈，产生新视阈的构想。

而六十年代的反战是作为对“文革”叙事的衬托而出现的。小说中，彼利、哈非尔、戴安等人，都是当年反越战的参与者。而他们的运动方式甚至和“文革”如出一辙:“我们是真正的激烈分子……战争、征兵、权威、资本主义，工业制度一切既成制度，我们全要革掉。我们全身是火!……和中国的文化大革命一样!”⑤聂华苓:《千山外水长流》，第109页。这表面看是彼利对莲儿示好，实则体现第三世界国际主义对世界的认知绘图(cognitive mapping)。通常认为，一九五五年印尼万隆举行的亚非会议，一九六一年的不结盟国家第一次首脑会议，一九六四年成立的“七十七国集团”是第三世界国际主义的滥觞。其集体指向是为受压迫的人民寻找集体性认同。而第一世界弱势群体也产生强烈的反响共鸣，反战运动随之产生。对美国攻打越南行为的反对，实质是对种族主义和帝国主义的批判。所以，反战运动和中国“文革”的共同目的都是“民权运动”，都反对霸权主义。甚至，“文革”和越战的胜利被视为反帝国主义力量的意识先锋和政治模范。正因此，哈非尔和戴安，一黑一白两个人在反战中邂逅恋爱，这种打破黑白隔离，跨越种族地域的政治联盟本身就是对反战运动最大的支持，是对帝国主义结构最根本的挑战。

但在莲儿看来，“文革”并非他们想象的“革命”，而是内乱;反战运动则更是布尔乔亚的“游戏”，呈现极端的个人主义和不负责任的理想主义激情。因为莲儿从自身所遭受的侮辱和荒诞的现实出发，“文革”留给她的，便是需要反思的批判对象。六七十年代因而与四十年代、八十年代的叙事大相径庭。因为四十年代彼尔到中国帮助抗战，并和柳风莲成就跨国婚恋，叙事是整一的。八十年代，因为莲儿的到来，最终实现中美血缘、情感上的“融合”，其精神品质也是统一的。但六七十年代却在隐性叙事中呈现中国“文革”的惨痛追悔模式和美国反战的激情游戏模式的两相对立。彼利等人尽管竭力拉近两者的距离，但在小说中始终未得一致化。这事实上反映了聂华苓对“他人传统”的清醒认定。对待自身传统与他人传统的主要旨归，并非要取得内在同一性，也就是说，并非以取得文化同质性为终极目标，这甚至是一种带着虚假的慷慨，令人堪忧的观念，甚至是最庸俗、最基础形式的世界主义或国际主义。产生于后现代哲学基础之上的文化间性，本身是以对逻各斯中心主义(西方中心主义、种族中心主义、理性中心主义都是其表现形式)的批判为起点的，是对“同一性”和“理性”立场的排斥。聂华苓表面描述了四十年代、八十年代的“血脉相连”和“情投意合”，而内里恰恰通过“文革”叙事、反战叙事的隐性存在，一方面让主人公在异地疗伤“文革”心结，超越伤痛，实现在追悔中救赎，在救赎中解放;一方面连接内战烽火四起的四十年代和美国八十年代的当下，实现空间和历史的超越。作者通过对既相连又异质，既理性又疯狂的“文革”(六十年代)的既有意又无意，既呈现又消抹的描述，将中美文化历史串连起来，从而获得“完整”的再理解的历史链接和新视阈。

三、对话逻辑:文化临界与间际对话

通常而言，华人离散者产生文化错位后，会有如夏至清所说的“中国执恋”(obsession with China)的心态出现;在异域，中国也往往被当成东方主义式的他者，作为彼此的“他者”，正是文化容易出现隔阂和冲突的成因。当另一国家或文化主体失去历史能动性，或另一世界被民族主义排除在外，它们的关系往往只会或在冲突中升级，或越走越远，而离散者只有越来越重的离散创伤，这显然是在此之前许多华文作家离散叙事的精神实质。《千山外水长流》一反离散的悲情色彩，由主人公差异性身份，构建主体重建两种家谱并取得双重/向认同，在异地疗伤中实现文化历史跨越，而两者的深层指向则是文化间性的核心问题:由主体文化临界的地位和处境，修成间际对话，从而实现离散者的跨文化交际。

莲儿的位置象征中国文化的临界点，她就是那个“临水照花人”。而彼利、玛丽等人也站在美国文化的临界点，他们都是有着历史重负的“共同体”中的人，他们的相遇，是两种文化的相遇;他们的对话，是两种文化间的对话。因此，“莲儿的到来”成为小说叙事最重要的起点。如上所述，血缘关系为人物的对话提供了最基本也最重要的桥梁!在这里，与其说血缘为对话提供便利、重要条件，不如将其视为一种转喻，是对当前世界上对话基础的寻找。相遇作为离散带来的契机，在彼此的临界点，有可能打破自足性，从而走到他者那里去认识、信任他者，倾听他者的心声，并共同寻找内心的准则，打破原先框限的种种界定，实现对话。这就要求主体在相遇中一面要重新发现理解自己，另一面要理解相遇的人(文化、宗教、传统)，并在两者间协调。但过程是艰难的，以玛丽和莲儿为代表的冲突和对话，至少要经过以下四个阶段:隔离与无知;仇视与傲慢;驱赶与排斥;共存与交流。

一开始玛丽并未放下偏见，对莲儿充满既有本能，也有想象性，既有个人，也有民族的敌意。尤其对莲儿的第三世界女人的“私生女”身份充满鄙夷，类似赛义德所说的“妖魔化东方”①〔美〕萨义德:《东方学》，第34页，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999。的公众想象，玛丽对莲儿的拒绝，背后是对中国文化的不认同和排斥。而莲儿也回应以强烈的民族自尊心的防守。玛丽借着莲儿晚归的理由，将她扫地出门，而莲儿一气之下更是摔门而出。显然由于历史原因造成文化隔阂，人文中心主义和民族主义仍是互相歧异的根源。而这并非言语能轻易沟通、解释清楚的。不过，作为从原先被忽视到被视为“他物”，由一方在另一方生存中不存在，到“临在”，由“外在的临在”到现在作为“内在的临在”的冲突形象出现，这在当代跨文化对话先驱雷蒙·潘尼卡看来，就是一个“我们与他者逐渐深入相遇的过程”。②思竹:《巴别塔之后——雷蒙·潘尼卡回应时代的挑战》，第110页，北京，宗教文化出版社，2004。在我与“他者”相遇中，相互辩论、说服并不轻易奏效，以理性的仲裁的辩证对话也经常越加激发争端。聂华苓显然意识到，人与人之间沟通的深层信念并非来自于理性或逻各斯。作者似乎暗示在两种文化的对话上，莲儿(东方)需要付出更多的努力。在莲儿通过母亲的来信、林医生的疗救下自我救赎，在白云酒店与各色人种交流后，她对自身传统做忠实而批判的理解，并以同样方式获得对另一传统的理解。③瑞士学者戴维·J.克里格在《宗教间对话的方法论基础》中，总结了雷蒙·潘尼卡的对话的七个步骤，就认为这一点是对话必经的两个步骤。转引自思竹《巴别塔之后——雷蒙·潘尼卡回应时代的挑战》，第140页。因此，当玛丽生病住院时，莲儿(带动彼利)的“孝顺”瞬间感动了玛丽。玛丽认识到，莲儿已然不是“他者”，而是“我”的一部分。在健康庆祝会上，林医生与莲儿以放幻灯片的形式讲述中国的自然、人文景观(这种凝结着历史人文质数或曰文化事件的自然景观，往往成为离散者最为关注、思恋的象征物)，“理直气壮”地介绍了彼尔与柳风莲等人的爱情婚姻史和中国现代史。平板化的幻灯片聚集了来自不同年代中国与美国的不同眼光，而他们又在互相了解后达成同声同气。显示两种文化、主体的共同在场，在寄托情思中，包孕着新的文化眼光和情感态度。小说以《长城谣》和《船儿荡呀荡到中国去》两首歌来象征中美心灵交流的汇聚点，是作者在两种文化相遇时自觉的文化选择，即一种“和而不同”的理想秩序构想。小说结尾的博览会成为不同文化的展览场域，上演着越界之后的狂欢。小说的探祖寻根的努力因而不再是以想象一个原初的源头作为生命的开始，而是理解生命如何在不断的历史接触中被完足实现。

自二十世纪七八十年代以来，文化先驱者逐渐认识到文化对话的重要性，提出人类的处境的新特征在于以下两点:首先是多元论性质，即文化、模型、意识形态、宗教或诸如此类的东西，都不可能再是在一种绝对意义上被宣称是唯一的、独一的或最好的体系;其次则是跨文化性质，“人类诸团体再也不能孤立地生活，因而当今人类的任何问题如果不在多文化的参数中看，在方法论上就已经是错误的”。④〔西班牙〕雷蒙·潘尼卡:《宗教内的对话》，第30页，王志成、思竹译，北京，宗教文化出版社，2001。聂华苓站在当时文化交流的先进平台上，由于自身的文化实践而认识并努力构造，推进了这种跨文化对话的进程。

从这个意义上讲，由离散所带来的，对民族或族裔的文化和历史差异表述，成为作家在异域创作的动力。正如韦斯(Timothy Weiss)在评论奈保尔的作品时指出的:“处于边缘即是既处于部分之内又游离于部分之外;在自我与他者相遇时，离散者能够同时处于‘双重外在性’(double exteriority);他属于两种文化，但又不认同其中的任何一种。离散者能够介入跨文化对话，并通过这种对话肯定自己的独特性以及他与他者之间内在的相关性”。①Morrison Donald.A Writer of Wrongs.TIME Magazine.Sunday，May 11，2003.一种文化要有效地表述自身的差异，就必然要参与跨民族、跨文化的关联中，聂华苓文化临界的主体重建，以及主体之间跨文化间对话模式的创设，因此具有现实意义和前瞻性。

四、关联机制:离散同盟与文化间性

美国后期的聂华苓，离散成为生命的常态，在获得稳定、美满的现世爱情婚姻后，她以世界文学交流、中美文化沟通为己任，以跨文化视野回目传统、放眼离散，强调文化间际性，打破界限的文化包容成为其文化构想。其最新近的中篇小说《死亡的幽会》②香港《博益月刊》1988年第10期。目前尚未见任何相关论述文章或片段，仅有收录于李恺玲主编的《聂华苓研究专集》中的一篇匿名的问答《人性和现实的芬芳——〈死亡的幽会〉问答》。正是对《千山外水长流》文化间性问题中的主体与主体如何交流、相遇的关联机制进行推进演绎。小说讲述台湾留美学生李莉与美国同学查理婚后多年未育。李莉一九七八年回大陆探亲并千辛万苦将表妹小凤带到美国。小凤却引诱查理，并以怀孕相逼以求结婚而取得居留权。李莉在被弃后重病，遵医嘱前往加勒比海航行疗伤。在船上，李莉走入各种文化混杂并置的世界，在自我疗伤时，见证解密伊朗女人赛海儿在死前重游加勒比海，与死去的异国爱人幽会的故事。李莉的加勒比海之行体现“驶入航行”(Voyage In)③〔美〕爱德华·W.萨义德:《东方学》，第348页，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999。赛义德将从第三世界进入西方世界喻为“驶入航行”，即驾驶本土航船，驶入西方水域。身为船长，赛义德要求水手谨慎行船，又呼吁他们把握能方向，以期穿越这片混合文化海洋，抵达人类解放的彼岸。在“自我”之外的天地。李莉是从第三世界驶入西方世界，又从西方世界驶向大西洋的一个边缘海——加勒比海。从离散的视角看，这是离散者在自我疗伤的路途上与离散者相遇，离散者驶入历史深处与他者相会，结成离散同盟，从而得以“死而复生”。那么，离散同盟如何依靠文化间性来关联建立?其意义何在呢?小说通过层层设疑、嵌入文本的方式，来探讨这个问题:

第一，“我们”如何与赛海儿相遇?赛海儿的神秘吸引了李莉等人，经过一步步的探究，最终水落石出得以释疑。赛海儿显然是小说中最神秘的人物，她美妙却落落寡欢，优雅却拒人千里之外，她神秘地出现，形影无踪，作为萨义德所说的那种“秘密的流浪人”，“异国情调”正是她最吸引人的地方。因此在迈可的探究与追踪中，我们跟随他与赛海儿多次相遇，收集了赛海儿神秘而碎片式的细节:赛海儿为何独独只前往巴巴多斯岛，为何在平日慵懒无力却与印第安人狂舞至昏厥，为何对乘潜水艇看海底的鱼的活动那么痴迷?从未开口求人的她竟因为自己的相机坏掉无法照相，转而哀求“我”洗寄照片给她?而也因为她留下了地址，得以在最后，我寄去照片后，回收了一份来自她的女儿的感谢信，而这封信，将所有神秘一一解答。

第二，赛海儿与谁相遇?赛海儿离婚后带着女儿从伊朗到美国生活。十年前在纽约画展上邂逅罗马利亚诗人。但诗人必须回到罗马利亚，因为“我离开了自己的土地，就是离开了水的鱼”。在诗人离开前一同游历加勒比海。之后他回罗马利亚，不久在加勒斯特大地震中遇难。而赛海儿得了肝癌，在思念与苦痛中重游加勒比海。因此，赛海儿的加勒比海之旅，是一次与死去的爱人做“灵魂的幽会”。而小说中的嵌入式文本——赛海儿偷偷看的电影《死者》是大导演约翰·休士顿的最后遗作。电影讲述盖布瑞和妻子郭瑞塔去姑母家做客。客人陆续到达，全是高雅的都柏林人，只有郭瑞塔是“乡下姑娘”。新年晚餐以后，客人一一离去。正当盖布瑞和郭瑞塔走下楼，她听到楼上有人唱“澳鲤门的姑娘”。郭瑞塔神思恍惚，“澳鲤门的姑娘”使她想起偏远的老家戈尔韦，和在她窗前唱“澳鲤门的姑娘”并为她而死的年轻乡下人迈可。将这个嵌入式文本与赛海儿的女儿的来信对读，显然将赛海儿的“奇异行藏”与电影中人物的故事契合无间地连起来了。郭瑞塔日夜思念的死者迈可，就是赛海儿情人的转喻，赛海儿正是替郭瑞塔在与死者的幽会中，赎还生命耗尽意义，终获安宁。

第三，离散者与离散者相遇的意义何在?在赛海儿去世后，女儿写信给李莉叙说母亲经历了怎样的离散人生，与另一个离散者如何邂逅相恋，又如何因离散者与家国的本原联系，不得不将爱情放逐，在彼此跨国、跨文化的精神相恋中遭遇自然安排的离弃，最后在与死亡的幽会中燃烧自己。一切谜团解开，“我”又将信的内容念给了迈可听，在互传中再次肯定了离散者之间的联系。因此，信的意义相当重要。比之桃红寄给移民局的信，柳风莲寄给女儿的信，这封信以一种嵌入的方式，将多个离散者联系起来，让他们在文本中相遇、对话，形成离散者的“文本联盟”:赛海儿与情人，我与赛海儿，我与迈可，赛海儿与女儿，赛海儿女儿与我……每一个主体都是其他主体的镜子，主体与主体之间相互参照，彼此牵连，形成一个潜力无限的开放网络和离散同盟。而借此同盟，离散者进入到一个更广阔的对话式的倾听方式中，成就在过去、现在、将来，自我、他者的巨大开放体系，这正是文化间性的充分体现，也是离散者联盟的最大意义。

不管是《千山外水长流》，还是《死亡的幽会》，都在很大程度颠覆了《桑青与桃红》的离散写作。美国后期的聂华苓借由多重离散带来的变动不居的身份和视野，及其深度参与、组织的离散者联盟(文本联盟和作家联盟)，①聂华苓所成立的国际作家工作坊具有重大的世界性影响，这一点将另文详论。获得了一种跨文化视野。其所探索的文化间性问题，从对差异基点的探索，在跨界中促成新视阈的生成，并延展间际对话的逻辑，探讨关联机制的生成，不仅是在八十年代，还是在当前，都具有非常深刻的意义。聂华苓本身以“国际作家工作坊”实践离散者的相遇、文化临界、间际对话、跨文化交流等，更是一个离散者对世纪流离的自觉担承和积极运作。在这个意义上讲，在主体、文化的“间际”之间，这个“本来没有”的空间，借由离散而建立起来并转变成一个公共领域:质疑文化的同质性，反对思想与文化事件在全球的整平化;离散主体面对原乡和居留国的政治、经济、文化等都可以提出自己的批判和见解，推崇文化之间的相互开放，开展永恒的对话。这种跨文化的姿态，正是离散所开拓的新领域。在比较文学、文学理论中，文化间性的研究还是一个热门的新领域，本文将其运用于华文离散文学研究中，旨在探索新的理论思路，为这个学术领域提供一个文化与文学研究结合的新视点，从而挑战旧的理论模式。