孟子的本心原则与康德的人性公式

摘 要：孟子在“舍生取义”的论证中为我们提供了一个重建中国古代哲学中“薄”的伦理学的有力启示，他实际上提出了一个基于其“本心”概念的价值道义论原则，从“本心原则”出发可以逻辑地推出康德绝对律令的“人性公式”。“本心”与“人性”具有高度的形式相似性。

关键词：“舍生取义”论证；本心原则；人性公式

作者简介：颜青山，华东师范大学哲学系教授，哲学博士（上海 200241）

对道德原则的构造和论证，似乎是近代道德哲学的一个特点，但这并不意味着古代道德哲学就缺乏道德原则，像我们常常谈论的基督教“金规则”或儒家的“己所不欲，勿施于人”就可以看作是某种意义上的道德原则。

诚然，这些格言式的句子在当时代并没有作为基本原则，更可能是当代研究者们依据近代道德哲学的风格重新发现的。按照当代具有反理论主义（anti-theorist）倾向的伦理学家威廉姆斯的看法，我们可以区分“厚”的和“薄”的两种伦理学{1}，古代哲学家更关注道德生活“厚”的方面，如成为什么样的人或过什么样的生活，因此，原则的东西不可能成为他们特别关心的方面。然而，如果我们的目的是发现和重建古代伦理学中“薄”的方面，我们就有必要从其文本中将这样的原则重新论证出来。

本文试图从孟子关于舍生取义的论证中发现一个基于其“本心”概念的原则，并与近代伦理学的道义论原则，具体地说是康德绝对律令的第二表述即人性公式，作出一个比较。

一、孟子的“舍生取义”论证

孟子在“告子（上）”章中关于“舍生取义”的论证常常被逐字逐句地引用：

孟子曰：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。

一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”{2}

孟子的“舍生取义”是特定情景中一个两难抉择：“生，亦我所欲也；义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”孟子在这里揭示的是在“二者不可得兼”两难情景下“义”与“生”的取舍原则问题。

在孟子的分析中，“舍生取义”是用归谬法得出的结论。这个推理过程中的大前提是两个具有普遍性（由“凡”这个全称语词所表述）的陈述：

（1）“如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？”

（2）“使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟死者，何不为也？”

这两个句子转译为肯定的陈述，则是：

（1`）如果生成为人的最高欲求，那么任何求生的手段都可以使用；

（2`）如果死亡是人最高的嫌恶，那么一切避免死亡的方式都可以使用。

而孟子证伪（归谬）上述普遍性前提的依据却是两个特称性陈述构成的小前提：

（3）“由是则生而有不用也，”

（4）“由是则可以辟患而有不为也。”

其结论则是

（5）“是故所欲有甚于生者，”

（6）“所恶有甚于死者”。

孟子的这个论证在逻辑形式上是严谨的，但是距离他“舍生取义”的最终结论却仍然有较大的距离。首先，小前提（3）和（4）并不是自明的，需要经验证据的支持。其次，上述推理中无法明确地看到“义”的概念。最后，最重要的是，孟子并没有从逻辑上肯定地证明他的“最终立论”即孟子所认定的“取义”就是高于“求生”中的欲求之一（或者“不义”就是这些高于死亡的嫌恶之一）的结论。

应该说，如果我们能够结合后文的论证及更仔细地分析孟子论证中默认的前提，孟子就基本上解决上述三个困难中的前两个。

首先，孟子列举了“行道之人”和“乞人”不屑“呼尔蹴尔与之”的“箪食豆羹”等经验事实或道德直觉（“得之则生，弗得则死”）支持了（3）和（4）。因此，虽然（3）和（4）在逻辑上不是自明的，但仍然可以得到经验自明性的支持。使用道德直觉作为支持或反驳理论所需要的经验证据，在当代道德论证中，已经是一个常用的方法。

其次，虽然上述经验事实并不直接与“义”概念具有语义学的联系，但是，很显然，在孟子看来，“行道之人”和“乞人”的上述行为被默认为蕴含了“义”的价值；因为这种对“箪食豆羹”的拒绝行为涉及了“尊严”的维护问题（后面还将诠释这一点）。于是，这些行为就与“义”具有逻辑关系。

第三个困难似乎可以如此克服，在逻辑上“尊严”蕴含着“义”，“无尊严”蕴含“不义”，抛弃“不义”的“生”或选择有“义”的“死”就维护了“尊严”，从而就是“取义”。但是这种辩护是有问题的：当人们事实上选择尊严而舍弃生命的时候，这只是一个经验事实；虽然这个事实似乎说明了“尊严”价值高于“生命”价值，但它不是基于理论的，不能作为被论证的“舍生取义”结论。一方面，如果这个事实本身就可以作为结论，那么大前提就是多余的；另一方面，在这个推理中，本来就是以事实来归谬大前提，如果这个事实本身就是一个理论，那就是以理论来归谬理论。

事实上，当“义”并不用来作为求生和避死的手段时，在逻辑上只产生了一个结果，即在形式上证伪了那两个普遍性的大前提，即生或死不是最高的欲求或嫌恶。大前提在形式上被证伪，并不能从肯定的方面得出作为证伪项内容的“义”和“不义”，就自然而然地成为了“有甚于”“生”和“死”的两种对立的价值。要得到这个正面的结论，还需要这样的前提：在两个可比较的所欲中，一个所欲是较高的，当且仅当，较高所欲在可以被使用时而不应该被使用为较低所欲的手段（反之，较高的嫌恶亦然）——这个前提可以由我们后面论证的“本心原则”的一个弱化形式推出。在这里，“尊严”没有用来作为维持“生”的手段，因此“生”不是高于“尊严”的欲求；相反，“生”被用来作为维护“尊严”的手段，因此“尊严”是高于“生”的欲求。

还必须指出，孟子利用相互对立的价值“生”和“死”来作为大前提的概念，在逻辑上具有特别的意义。在现代逻辑学那里，孟子的论证形式并不是普通逻辑，而是一种道义逻辑形式。在道义概念中，一个肯定概念的否定并不必然具有道义性质，例如，“义”的否定就包含了“不义”和价值中立（即无所谓“义”或“不义”）两种情形；而在讨论道义问题时引入非道义外延是很不方便的。因此，为了排除这种不方便的情形，在以自然语言进行道义推理时，就必须将相互对立的两种道义概念都列举出来，以保证推理在道义语境中的有效性。

二、孟子的“本心”与“本心原则”

因为本文的目的是要重建孟子的道德原则，所以，我们这里所讨论的并不是是否应该“舍生取义”的问题，而是“舍生取义”是否具有普遍性的问题——道德原则必须应其理论所要求具有普遍性。

“舍生取义”的非普遍性是明显的，即使是从孟子的论证出发，也是如此。首先，上述论证只能表明，“义”只是高于“生”的一种欲求而不是唯一的欲求，因此，它的普遍性尚未得到证明（尽管其在“生”与“义”产生两难的特定情景中可以成立）；其次，“义”蕴含在孟子的证伪性前提中（即命题（3）和（4）中），它们并不是一个包含全称语词“凡”的普遍性陈述，而是一个包含着“有”这样的特称语词的特称陈述，因此，即使“舍生取义”可以从上述推理过程中推出，它也不可能是普遍的。更明确地讲，“舍生取义”之不具有普遍性，是因为大多数的“取义”并不需要“舍生”；生毕竟是人之所欲，即使不是最高的欲求“生亦我所欲也”。

虽然孟子在前述推理过程中并没有论证舍生取义的普遍性，却在后面的文字中论证了“取义”的普遍性，前面的“舍生取义”不过是作为一种极端情形来强化“取义”的普遍性，即，即使在那样极端的两难情形中也应该“取义”。

孟子关于“舍生取义”的论证是一种十分完美的逻辑分析。我们可以说，孟子在这里只是在对“义”的普遍性作纯粹的形式分析，而并没有真正地涉及“义”的内容或对“义”作出内容性的界定。

之所以说孟子论述了“取义”的普遍性，是因为他要求“取义”行为在任何情景中都不应该发生冲突，即不“失其本心”。“本心”就是孟子具有形而上意味的普遍性概念。在孟子那里，“本心”的普遍性通过其所具有两个形式特征来体现：

第一，个体内的一致性，即一个人在任何时候都应该保持本心。如果一个人以前“身死而不受”“万钟”，但今天为“宫室之美”、“妻妾之奉”或“所识贫乏者之士得我”而受之，就失去了“本心”。

第二，个体间的普遍性，即每个个体都具有“本心”，“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳”。在这里，“人皆有之”，说明了其在个体上的普遍性，前述个体内时间上的一致性，乃是贤者（即有德性的人，the virtuous）所具备的“能勿丧”的状态。这种普遍性也是最初的状态，是直观的，贤者能够一直保持它，而其他人则在习俗、欲望中丧失了它。当然，这里的“最初状态”是在意识发生学的意义上，而不是在个体发育学的意义上。

然而，上述分析还只是对推理过程和“本心”之形而上普遍性的分析，还并没有得到我们所要的伦理原则。事实上，在前述逻辑推理中，孟子真正的道德原则蕴含在大前提中，而这两个原则是普遍的，是以“凡”引导的命题。将这两个“凡”中的具体内容（“生”和“死”）抽掉，我们就可以得到两个形式原则。

为了简便起见，这里只考虑关于最高欲求或最高善的原则，我们称之为孟子的“本心原则”。结合小前提的归谬性，可以将它形式化为如下公式：

如果x蕴含最高欲求或最高善X，那么一切为了达到x的Y均是可以使用的；如果y属于Y，并且y在达到x中可以被使用但未被使用，那么X就不是最高的欲求或最高的善。

必须指出的是，孟子在对待“生”与“义”的问题上，也犯了后果论或功利主义所犯的错误，即将生和义当作了可欲求的对象，而不是价值来看待，至少，孟子混淆了对象与价值。这一点是可以理解的，在古代中国哲学中，就有以对象表示价值的现象。例如，在论证“大哉死乎”中，孔子就用务农、事亲、为学等一系列事物来表示它们所体现或显示的价值{3}。

因此，我们在孟子原则的形式化表述中，以x和y所代表一个对象或对象性的行动，而X和Y所表示的才是本质性的价值；x与X的关系不是从属关系，而是蕴含关系，同样地，y与Y的关系也不是从属关系，而是蕴含关系。

所以，“舍生取义”这个命题所表达的是价值抉择，而不是对象选择。“生”和“义”都是一种价值性存在，而不是对象性存在，按照格罗沃的“生命品质说”（quality of life），“生”的价值就是“值得活”（worth living）或有尊严地活{4}。至于“义”，则明显是一种价值。孟子所列举的 “呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也”，不过是“义”价值下的行动，或者说，这样的行动体现或显示了“义”价值。

“舍生取义”这个命题更为重要的方面是说明了价值的层次性与取舍。

在孟子原则中，由于其中含有“最高欲求”这样的表示层次性语词，也就表明了价值是具有层次性的，虽然孟子并没有表明“义”是最高的价值，但是，却试图证明了“义”是高于生的价值。

事实上，由于“行道之人”和“乞人”的行动中还蕴含了“尊严”（Y）的价值，因此，也就实际上还隐含了尊严价值高于生命价值的意思。

同时，由于维护尊严的行动就是“义”价值的显示或体现，我们也就可以看到，“义”也是高于尊严价值的。于是，我们看到了生命、尊严和义的价值系列。在这个系列中，生命价值和尊严价值是质料性价值，“义”则是形式价值。“义”（rightness）作为普遍的、无矛盾的价值，其实就是行动的“正当性”与合理性，也就是康德式的理性价值。

如果我们像孟子那样将“生”看作是对象性的，即“活着的状态”，那么，“舍生”与“取义”不过是一个硬币的两面，“舍生”不过是一个对象性的行动，而“取义”则是对该行动所体现的价值的抉择；也就是说，“舍生”这个行动中已经蕴涵了“取义”。如果“舍生”事实上就是舍弃不义之生（舍弃没有尊严的生命），那么，“义”作为普遍价值是蕴含于“舍生”之中的。在这个意义上，最高价值就是一种形式价值（即合理性），也是普遍价值。

在价值具有层次性这个意义上，孟子的“舍生取义”原则恰恰就是一种价值抉择原则。必须指出的是，虽然孟子不恰当地使用了“所欲”来表达价值目标，但这种“所欲”并不能被看作基于效用的后果，而应当看作是基于意志的动机。因此，由于孟子原则强调了一种非后果性的普遍性，它也就是道义论的，总体上看，它是一个价值道义论的原则。

三、从孟子的本心原则到康德的人性公式

应该说，孟子对普遍命题的逻辑否证是十分有力的，与康德关于行动准则的可普遍化论证有异曲同工之妙。事实上，只要我们显示孟子论述中所隐含的前提，我们就可以从孟子的原则中推出康德的定言命令的第二表述，即人性公式。

在孟子原则的形式表述中，明确地表达了手段与目的的关系，“所欲”表达的是目的，而“用”则表达了手段。

但是，在孟子原则中还提到了最高目的，即“莫甚”之“所欲”。根据我们的道义论理解，最高目的必然是目的本身，不能作为其他目的的手段；或者，最高目的意味着该目的不能成为其他目的的手段，而只能是其他目的作为该目的的手段；也就是说，最高目的不能作为手段。考虑到最高目的也可以作为自身的手段，我们就可以得到这样的结论：最高目的不能仅仅作为手段，而必须同时作为目的。

于是，我们就自然而然地达到康德的结论，人格中的人性（即孟子的最高目的）不能仅仅作为手段，而同时应该作为目的：“你的行动，要把你自己人身（人格）中的人性，和其他人身（人格）中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。”{5}当然，在孟子那里，并没有最高目的就是人格中的人性的说法，但我们似乎可以从他的论述中将“贤者”的“本心”替换为人格中的人性——关于“人性”与“本心”的可比较性，我们还将在最后作出。

然而，我们要强调的是，上述从孟子到康德的论证并不是基于孟子的逻辑前提而作出的，孟子的论述中并没有“最高目的不能作为其他目的的手段”这样一个前提。因此，我们还必须从孟子本人的文本出发来作出一个更严密的逻辑论证。

为了论证的方便，孟子的原则也可以形式地表述为：如果存在一个最高目的xn，那么，为了达到这个最高目的，任一可能作为手段的相关对象Xi都应该作为该目的的手段；如果存在一个手段xm可以用于达到目的xn但却没有被使用，那么，xn就不是最高目的。

如果我们设“所有可能的手段”为xp，而“所有应该的手段”为xo，这一形式化方式可以更明白地表达为如下形式：

最高目的所有可能手段Xp的任何一个元素xi必然是所有应该的手段Xo的一个元素，即有：如果xi∈Xp，那么xi∈Xo。

（注意：在孟子的论述中似乎还隐含了这样的事实，应该却未被使用的xi∈Xp是高于xn目的。例如，“行道之人”和“乞人”的尊严未被使用为接受食物的手段，就是因为它就是高于生命的目的之一。当然，如前已述，这一隐含的事实并没有得到孟子的论证，也不能作为结论，因此，我们在证明中并不使用它。）

下面我们仅仅从孟子的论述出发来论证从孟子到康德的过程：

首先，人的任何行动都是有目的的，即有“所欲”，这应该是一个隐含于孟子论证中的普遍命题。于是，逻辑上，我们可以有这样的结论，对于任一对象性的xi，在人的相关行动中，要么仅仅作为目的，要么仅仅作为手段，或者同时作为目的和手段。

现在，让我们假定，xn已经是最高目的，并且，x1～xn是所有可以达到目的xn的手段或其所有可能的手段的集合。

现在，我们要问的是，xn是否可以在相关行动中作为仅仅手段？

我们将使用归谬法来回答这个问题。即，我们首先假设xn可以仅仅作为手段，例如仅仅作为xq的手段。那么：

（1）如果xq是x1～xn序列中的一个元素。

由于“x1～xn是所有可以达到目的xn的手段或其所有可能的手段的集合”，那么，xq一定是xn的手段。这样，xn仅仅作为xq的手段，就意味着，xn仅仅作为xn的手段的手段。这是一个悖论。更明确地，由于xq是xn的手段，那么，xn就是xq的目的，从而xn不可能仅仅作为的xq手段，即xq应该既是xn的目的，又是xn的手段。

因此，在这种意义上，“xq仅仅作为xn的手段”是不成立的。

（2）如果xq不是x1～xn序列中的一个元素。

由于x1～xn已经是xn所有可能的手段，于是，在此之外的xq在逻辑上就不可能作为xn的手段而只能作为xn的目的。

又由于x1～xn都应该作为的xn手段，而xn又是xq的手段，那么，就有：x1～xn都应该作为xq的手段。

在xq与xn的关系中，逻辑上只存在三种情况：xq要么是与xn同样高的目的，要么是比xn更高的目的，要么是比xn更低的目的。

如果xq是更高的目的，那意味着xn不是最高的目的；这与我们的假定矛盾，因此是不可能的。

如果xq是比xn更低的目的，否证起来就会比上述情形更复杂。我们必须首先确立一个论证目的高低的方法论原则，当然，这个原则是基于孟子的原则的。在孟子那里，两个目的之高低的比较是有条件的，或者说，目的的最高性是相对的，即相对于可能手段与应该手段的关系而言的。如果两个目的的所有可能手段完全不同，其高低是无法比较的；即使它们的所有可能手段有重合但并不完全等同，也是无法比较高低的。也就是说，如果存在目的E1和E2，其所有可能手段集分别为Xp1和Xp2，那么，在Xp1≠Xp2的情况下，其目的之高低程度是无法比较的。

于是，如果xq与xn是可以比较高低程度的目的，那就意味着x1～xn既是xq的所有可能手段集合，也是xn的所有可能手段集合。这样，如果是xq比xn更低的目的，那么，在集合x1～xn中，就至少有一个元素不应该被使用为xq的手段。而上述论证中已经表明，x1～xn都应该是xq的手段。因此，这种情况也是不可能的。

由此，我们可以得到结论，在xq与xn可以比较高低的情况下，它们只能是同样高的目的——事实上，由于它们的所有可能手段相同，所有应该手段也相同，它们就应该是相同的目的。

这个结论也表明，xq不可能不是x1～xn的一个元素。

作为上述证明的一个副产品，我们可以得出一个有趣的关于目的高低序列的原则：如果n个目的的所有可能手段相同，那么，所有应该手段越多的目的，则其程度越高。这个原则的证明可以用完全归纳法如此进行：假定有两个目的xj与xj+1，它们所有可能的手段均为x1～xn，而它们所有应该使用的手段将分别为x1～xj与x1～xj+1；现在，假定它们所有可能的目的在逻辑上被限定为x1～xj+1；那么，根据孟子原则，我们得到xj+1为该所有可能目的的最高目的，而xj则低于该目的；依次类推，我们可以证明，xj-1为比xj低的目的，xj-2为比xj-1低的目的……。由此，我们可以得到结论：x1低于x2低于…xj低于…xn。这个结论可以推出我们在第一节中解决第三个困难时所需要的前提：“在两个可比较的所欲中，一个所欲是较高的，当且仅当，较高所欲在可以被使用时而不应该被使用为较低所欲的手段。”

诚然，我们也应该指出的是，孟子本人并没有明确最高目的，但我们这里可以假定每一个“贤者”的“本心”都是他自己的最高目的（即将保持自己内心或意志的一致性看作人的最高目的）。我们这里将证明，根据这个假定，孟子的结论与康德的原则是一致的。

然而，孟子并没有论证在涉及人与人的关系时，即最高目的之间的关系时，是否可以仅仅作为手段。要达到对这个问题的肯定的结论，我们还必需其他前提，那就是，每一个贤者的本心作为最高目的时，它们的所有可能手段是相同的。这个前提其实是很好论证的，假定每一个“本心”目的的可能手段是不同的，那么，这种不同必定基于特别的限制，而这种限制是需要论证的。因为是可能手段的不同，而不是应该手段的不同，因此，这种限制既不是基于道德（即可以使用但不应该使用）的理由，也不是基于经验的限制（例如一个人因为能力的限制而不能使用某一手段，或者由于客观条件限制而无法使用一个手段），而应该是基于逻辑的理由。因为，如果是基于道德的理由，那么，本心就不可能是最高目的；而如果是基于经验的限制——任何经验限制都可以还原为时间的或空间的因果限制——而不能使用的手段，那么，这样的手段仍然是可能的手段，即逻辑上可能的手段。可能手段与是否现实可行是无关的，可能的手段是指在无限的时间和空间中可以使用而达到目的的手段，它们只与逻辑有关，而与经验无关；也就是说，只要逻辑上不与目的相矛盾的手段都是可能的手段。因此，逻辑上，我们不能找到恰当的理由来证明，任何一个手段对于一个贤者的本心是可以使用的，而对另一个贤者的本心却不适应。

人们可能会提出这样的反驳：只要我可以将他人的本心仅仅作为我的本心的手段而在道德上我又不应该如此，那么，我的本心就不再是我的最高目的。这种反驳是可能的吗？这种可能性意味着，我可以仅仅利用他人内心的一致性作为手段来实现我的内心的一致性。例如，某人的内心一致性在真诚方面表现为“说真话”，而我的内心的一致性为“信守承诺”。如果他的“说真话”仅仅作为我的“信守承诺”的手段，意味着他“说真话”仅仅是为了我“信守承诺”，更明确地，他仅仅为了我“信守承诺”而“说真话”，而不是他应该“说真话”。但是，如果他并不应该“说真话”，“说真话”就不可能成为他内心的一致性，即不可能作为他的最高目的；而这个结论显然与他已经将“说真话”作为自己的最高目的是矛盾的。

因此，他人的本心不可能仅仅作为我的本心的手段。

四、“本心”与“人性”

我们上述论证已经表明，从孟子的“本心原则”出发可以推出康德绝对律令的第二表述，即“人性公式”，而孟子的最高所欲（“莫甚”之“所欲”）事实上就是康德的道德义务。如果我们将“最高目的”理解为“目的本身”或“自为的目的”，即不再作为其他目的的手段，那么，孟子与康德的一致性就更明显了。

在前面的论证中，我们已经将康德的道德哲学的“人性”（humanity）与孟子“本心”概念对应起来。康德本人并没有对这个概念作出更多的说明，在康德哲学的研究者那里，这个概念现在更经常地被诠释为理性能力（rational capacity）：“我们的‘人性是使得我们特别地成为人的特征的集合，它们包括采取自我导向之理性行为、追求我们自身的目的的能力，以及任何其他的与此必然相关的能力”。{6}

当然，我们这里只是对它们作出一个形式的对应，因为这对于我们仅仅探寻道德原则的目标来说，已经是足够的了；在内容上，“本心”可以看作是孟子四端之心（恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心）的综合体和原发型态。同样地，孟子的“贤者”也可以对应于康德的“人格”（person）：贤者是一个有德性的人（person），也就是康德意义上的有限的理性存在者；它们的共同点都是不受习俗和好恶的影响，而坚持原初德性或尊重规律。

不同的是，孟子强调了价值抉择，而康德似乎没有更多地涉及（尽管他说过，“目的王国中的一切，要么有价值，要么有尊严”）。不过，我们也应该指出的是，论证康德道义论同时也是一种基于价值的道义论（value-based deontology）的格拉斯戈，恰好关注了对人格和人性概念的价值论诠释，他表明，康德的人格和人性概念就是包含了丰富质料性价值的形式概念{7}；其实，即使舍勒强烈地反对康德的形式主义伦理学，但是，他的价值论伦理学却恰恰是从人格概念出发的{8}。

在孟子那里，“义”应当是最基本的价值，也是最高的价值，它为其他一切价值奠基，并使得它们成为可能：道德的生命和尊严都蕴涵了“义”，即合理性。那么，“本心”与“义”的关系如何呢？“义”是一种形式价值，而“本心”则是一种保持自我一致性的形式能力。这种能力能够将“义”的要求贯彻于人的行为，要满足这种要求，“本心”必须具有两种能力，首先是自我认知能力，然后是规范能力。前者将我的行为归于我本人而不是别人，后者要求我“一以贯之”地履行这样的行为。

注 释：

{1}Bernard Williams：“Ethics and the Limits of Philosophy”，Cambridge：Harvard University Press，1985，pp.72.

{2}孟子：《孟子·告子上》，卷二十一。

{3}颜青山：《挑战与回应：中国话语中死亡与垂死的德性之维》，长沙：湖南师范大学出版社，2005年，第90页。孔子的原话参见《荀子·大略》。

{4}Jonathan Glover：“Causing Death and Saving Lives”（Penguin Books，1977），In Beauchamp & Seymous （eds.），Ethical Issues in Death and Dying，Prencie-Hall，1978，pp.67-82.

{5}康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海：上海人民出版社，1986年，第81页。

{6}Robert Johnson：“Kant's Moral Philosophy”，http：//plato.stanford.edu/entries/kant-moral/#HumFor，2008.

{7}Joshua Glasgow：“Value in Kant's ethics- In defense of a value-based deontology”，Bell & Howell Information and Learning Company，2001：150. （UMI3029891）

{8}舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，北京：三联书店，2004年。