桑德尔的“诡计”

徐纬光

桑德尔喜欢设置各种场景，使听众身处其中，面对各种伦理抉择。其中一个场景是这样的：你站在一座桥上，目睹桥下一辆失控的汽车将要撞上前方的五个人。这个时候，你发现身前有个大胖子。如果把他推下桥，能够挡住那辆车，救下五个人。问你是推还是不推。这个问题试图使你省思到自己的伦理准则。选择推的，乃是后果论者，即总是根据结果来判定行为的正当性，如同功利主义；选择不推的，则是道义论者，即总是根据某些准则去判定行为的正当性，而不考虑其后果，如同康德的伦理观。

记得在复旦听桑德尔的演讲，到了提问环节，有学生说桑德尔设置的场景乃是“trick”。这个词显然让他颇为惊讶，甚至有些不悦。因为当时他很大声地重复着“trick？”实际上，桑德尔设置的场景确实包含着某些未经言明的假设。只有你确切地知道，被你推下去的胖子恰好能掉落在车头前，而不是车后，只有你确定地知道，掉落在车头前方的胖子恰好能够堵住那辆失控疾驰的汽车，而不是被车子碾过，却丝毫起不到阻挡作用，否则你就不可能处于桑德尔试图让你进入到的伦理抉择的局面。也就是说，除非我们拥有某些关于外部世界的知识，并确保我们的行为能够实现某些后果，否则我们很可能无法确知我们是否在其中面对着伦理抉择，承担着道德义务。

动物保护主义者总是试图展示惨遭杀戮的动物的照片，以说服皮草爱好者、鱼翅的消费者放弃自己的偏好。他们就是试图传递一种知识，即在此类消费偏好和那些动物的命运之间存在因果联系，从而使消费者承担起自己的道德责任。或者说得更准确点，是使消费者直面自己的价值偏好。因为毕竟情况可能是这样，即使消费者认识到这种因果联系的存在，他也可能觉得没有必要对动物的死伤过于大惊小怪。还有一种可能则是，这个消费者会认为，改变或放弃自己的偏好对于那个庞大的消费工业和群体来说，其影响可以忽略不计，所以没有必要放弃消费皮草和鱼翅。于是，动物保护主义者的企图就落了空。失望的动物保护主义者当然可以指责道：这纯粹是推卸责任。关键在于，增加某些关于外部世界的知识，或许会增加我们相应的道德义务。

有趣的是，我们还可能面对另一种相反的情形，随着关于外部世界知识的增加，相应的道德责任却在减弱。举例来说，一个杀人凶手自然千夫所指，该受到惩处，可是如果新闻媒体开始报道此人有着非常凄惨的童年，其成长历程也有着诸多不幸，他就多半会收获不少的同情。当年杜鲁门·卡波特发表的《冷血》就为佩里·史密斯赚取了大把的眼泪。当然，此类煽情主义也会遭到反驳。直至今日，美国一档广播节目“true murder： the most shocking killers in true crime history ”的主持人Dan Zupansky还忍不住要在节目中抱怨，对凶手的同情就是对被害人的残忍。

这两种情形恰好构成一个完整的系列。前者在我们的行为与外部世界的一种后果之间建立起了因果联系；后者则颠倒了这个因果联系，外部世界是因，我们的行为是果。如果要判定某人的某种行为在某个情景中承担着特定的道德责任，我们必须假定他确实能做到这个行为（如桑德尔的例子所要求的），以及他是自由地做到这个行为的。设想桑德尔的那个例子，如果此时在桥上还有一个瘫坐在轮椅上的功利主义者，他拔出一把枪胁迫你把那个胖子推了下去，讨论你究竟是不是一个功利主义者就毫无意义了。麻烦的问题在于：如果外部世界影响（或者说决定）着我们的行为，我们的行为再对外部世界产生特定的后果，似乎就可以把我们所有行为的起因不断地回溯到外部世界上去，回溯到那把指着我们的手枪上去。如果是这样，那个支撑我们整个伦理讨论的“自由”在哪里呢？

回答这个问题的一种尝试是提出另一个问题：撇开这个自由意志的假设，能否合理地论证某种伦理观念优越于另一种伦理观念？持社会进化论观点的人会这样说：伦理观念调节着社会行为，并在此基础上塑造着人们的各种社会合作。不同的社会，或者一个社会中的不同群体内部可能盛行着不同的伦理观念。能够带来更加积极的社会合作的那类伦理观念，将确保奉行它的那个社会或群体在长期的生存演化中，获得更大的存活机会，从而胜过或者说淘汰掉奉行劣于它的其他伦理观念的社会或群体。罗德尼·斯塔克在《基督教的兴起》一书中，就按照这个模式解释了基督教得以普遍传播的原因。当瘟疫爆发时，异教徒们会四散奔逃、各顾其命。基督徒之间则基于教会的团契关系，会互相救助。事实证明，相比于异教徒的做法，基督徒们有着更大的存活概率。所以，从长期来看，异教徒的人口会减少，而基督徒的人口则会增长。

这种解释显然把整个伦理论证之正当性问题给彻底取消了。比如说，它根本无法也没有兴趣去辨别如下两类伦理论证的优劣。一类是这样说的，“《圣经》规定了A行为是善的，所以A行为是善的”。另一类则力图做出这样的证明，“通过某种由反思性平衡控制的契约论程序，我们可以得出A行为是正当的”。在肯定存在不同的伦理观念的同时，它把所有伦理论证都还原为社会的主观意识状态，再任由它们在生存进化的竞争中一决胜负。人的自由彻底消融于贯穿外部世界的因果规律之中。那个世界由如下东西构成：浩瀚的星空、肉眼无法辨识的微观物质、各类无机物、植物、动物等等。

与之相对的一种解释则把人的自由整个从外部世界的因果链条中抽离了出来。在萨特那里，人的生存的本质规定性就是自由。他是这样解释的：我们在数钱的同时也就意识到是“我们”在数钱，而不需要一个二阶的反思程序。并非我们先是在数钱（对象意识），然后再经历某种内省，意识到是“我们”在数钱（自我意识）。对象意识总是以“操心”的样式嵌入到外部世界当中，则自我意识也就总是同样处于“散朴”的状态，是无规定性的。这就证明，任何一种明确的自我意识，比如“我是一个胆小的人”、“我是一个中产阶级”等等，都是施加了某种自我的规定性，是二阶的自我意识，也就都是对原初的自我意识的伪造和自欺。这就意味着，在任何一种自我规定性之下，都暗藏着一双充满自我怀疑与反讽的眼睛。“我真的就是那个整天衣冠楚楚、拎着公文包、开着小轿车、有着娇妻美眷、待人友善、虔诚热忱的白种男人吗？”所有这类规定性真的完全覆盖了我的所有可能性吗？桑德尔在对罗尔斯的批评中，提到过一个观点。他认为罗尔斯的自由主义设定了“权利优先于善”，也就等于说，预设了这样一种人格：他的自我选择的权利本质性地优先于他对任何一种善好的追求；他总是可以收回先前的选择，重新再做选择。但是，我们可以设想一个钢琴家，他如痴如醉地热爱自己的演奏。如果迫使他放弃演奏，他将宁愿去死。对于这样一个人，罗尔斯的论证方案就是无效的。按照萨特的观点，这个钢琴家就是陷入了“自欺”，彻底地投身于一种外在的规定性之中。

按照这个思路，人生唯一值得追求的伦理价值就是真诚地面对自己的自由，要像《生命中不可承受之轻》中的萨宾娜一样，处于永远的背叛和造反状态。从中得出的另一个怪异的观点是：既然自由总意味着对抗外部的规定性，外部的规定性越是强硬、严苛，人的自由的尺度就越高。所以如果你自我认同自己是一个爱喝可乐的人，在便利店里你偏偏不买可乐，而把手伸向啤酒，就为自己赢得了一点自由；但是相比之下，你在敌人的牢狱中，面对锁链和刺刀，你就将拥有更大的自由，因为你的任何选择都将是生死攸关的。

在这两个极端的方案之间，还存在着其他一些可能的论证策略，来处理因果机制与自由的关系。这就涉及伯林在消极自由与积极自由之间所做的著名区分。在对此加以分析之前，我们先行考虑贡斯当在古代人的自由和现代人的自由之间所做的区分。

有趣之处在于，在古典的政治和伦理思考中，自由从来没有成为一个需要严肃对待的主题、一桩需要四处确认的事态。苏格拉底在理想的城邦中试图找寻的是正义、节制、勇敢和明智；亚里士多德分析生活中的诸般善好，也与自由了无干涉。倒是在《政治学》中，他匆匆带过的一个话题值得重视。在讨论家户的管理时，经过考量，他承认主奴关系乃是自然的。这颇类似于孟子所谓“劳心者治人，劳力者治于人”。由此可见，在古典的视域中，自由落实为主奴之间不言自明的统治关系，这一统治关系由德性禀赋的差异获得正当性的证明。就此而言，需要操心的就只是人（理所当然是自由人）的德性的教化，从而保证理想政治形态的实现。由此可见，自由和统治之间存在着本质性的联系。当统治关系是理所当然的，自由也就是不言自明的，对德性的考量也就无须操心是否落实在自由的基础之上；当统治关系被平等意识所取代，自由也就从不言自明的事实转变为需要确认的可疑事态。

对这一转变，托克维尔在《论美国的民主》一书中，给出了非常精辟的分析。他认为，随着人类社会的发展，基于对单一资源（土地）垄断所形成的统治关系就被打破了。人们有可能依循着工商业、科技、文艺、宗教、司法等不同途径向上攀升，其结果就是等级制的瓦解，身份平等的意识得以普及。这就直接摧毁了古典世界的统治原则，并带来一个全新的政治问题：为一个身份平等的社会奠定新的统治原则。既然主奴之间“自然”的统治关系已经不再正当，唯一可能被接受的原则就只能是平等的个体的自我统治。也就是说，自由从有着明确标示的外在政治区分，转移到了难以捉摸的个体生活层面。与之相匹配的统治关系也只能采取自由的个体汇聚而成的某种统治形式。需要指出的是，自由不同于平等之处在于，即便我们事实上不平等，比如你比我更有钱、更聪明，只要我认为我和你是平等的，平等意识就是自我确证的，无需其他佐证。当我认为我是自由的时候，情况却可能是，那只不过是不自由的境况驱使我产生的幻觉而已。所以，自由的意识并非确认自由的充分条件。使问题更显复杂的是，社会作为一个独立环节的出现。大体上说，在前工业化的社会里，生产劳作集中在农田，社会合作的范围非常有限。一旦跨出乡村社会，人和人之间相互交往、互动的纽带，就是同质的简单聚合，维系在诸如慷慨、节制、正义、勇猛等德性之上；德性的丧失就意味着社会秩序的瓦解。所以，苏格拉底可以毫不犹豫地断言，在城邦和人的灵魂之间存在着直接的对应关系。工业革命与市场经济的推进，极大地扩展了社会合作的范围，从中形成一种似乎是自发调节的社会合作机制。每个个体都内嵌于这一合作机制之中，不可避免地被其社会境况所规定，且受到各种远远超出其意识和能力之外的社会经济趋势的左右。身处这一有机团结的复杂社会当中，在什么意义上我能确认自己是自由的呢？我的自由在何种事态中得到了确证呢？

逻辑上说，解答这个问题只有两种可能。要么肯定外部世界的因果链条如此坚硬，彻底地决定着人的行为，而人的自由意识就只是一种虚假意识，除非经历某种彻底的解放，人就不可能拥有真正的自由，要么断言外部世界的因果链条即便非常坚硬，仍然存在着某些间隙、某些断裂，正是在这些间隙和断裂之处，始终栖息着我们的自由。

我们身处在一个复杂的社会当中，并且清楚地意识到这一点。也就是说，我们不得不相信，在远远超出自身生活经验之外的某处发生的事情，会极大地影响到我们的生活，比如次贷危机、温室效应。这就总是会使我们倍感焦虑：我的自由还能得到确认和保障吗？

积极自由给出的回答是，我们的生存本质性地依赖于超出我们控制范围之外的社会规律和心理机制。在这个意义上，我们不可能是自由的。要想获得自由，只能通过一个办法：重新赢得对异化的社会规律的再次控制，使潜在不显的深层心理机制呈现在意识面前。

尽管不乏有人认为积极自由和古代人的自由存在近似之处，其实在一个关键环节，二者截然不同。古代人的自由基于“自然的”主奴统治关系，无需指认；积极自由则试图通过一种社会有机论的想象去落实自由人的自由联合，其本质是反对一切统治关系的，是反政治的。正是循着这一路径，马克思才会设想未来社会中国家的消亡。

过于遥远的未来，本文无法讨论。在当下的现实中，倡导通过解放去获得真正的自由，却不可避免乃是一种政治行动。它必然预设了对社会结构及其运行规律的通盘了解，在凝练为一种很容易蜕变为教义的宏大叙事之后，从中生发出政治行动主义的实践逻辑。这个实践逻辑承受着两个方面的分裂。第一，既然现实世界中人总是不自由的，受到自然的，但尤其是社会规律的束缚，迈向自由的第一步就或者取决于意识的猛醒，或者取决于一组社会客观条件的满足。所以无产阶级革命要么取决于卢卡奇所说的意识革命，要么就得等待资本主义发展到更高的水平。只要还没达到那个水平，伯恩斯坦就完全有理由号召德国工人支持德国发动的争夺殖民地的战争，而不是去搞无产阶级革命。因为他可以推诿道：客观条件决定了，德国的工人还没有达到无产阶级革命所要求的那种水平。第二，即使遇到挫折和失败，这种政治上的行动主义总是有可能拒绝质疑经典教义，而把矛头指向行动本身，指责追随者不够忠诚、掺杂太多异质的成分，诸如反动思想的残余、私人利益等等。这就会导致一种悖谬的结果，即人只有做正确事情（由经典教义或领袖去规定何为正确的事情）的自由，却不再有犯错误的自由了。这就像斯特劳斯在分析卢梭的思想时所指出的：“社会中的自由，只有通过每个人（尤其是政府）都彻底服从于自由社会的意志才成其为可能。”即便那有可能在终结的状态实现，在朝向这一终结状态迈进的过程中，高谈自由人的自由联合却往往导致的是专制暴政。

至于消极自由，当然不可能去否认外部世界对我们的巨大影响；与此同时，却坚持认为，我们仍然保有个体的自由。要清楚地指认这种自由究竟在哪里，诚非易事。伯林的回答是他也不知道。他声称可以提供一个间接的证明，即我们仍然在日常生活中大量地使用价值语汇、进行伦理判断。既然没有自由，就无法讨论伦理问题、追究道德责任，也就证明了自由必然已经存在于某处；否则，我们就不得不大幅度地修改我们的日常语言。这其实是在重复康德的论证，“自由是存在的，因为这一理念通过道德律而得到了展示”。这当然不是一个非常好的指认。

哈耶克的自发秩序理论或许可以提供另一种有限的证明。在语言、道德、市场等诸多社会建制中，哈耶克看到的是，社会的形成和演进乃是自发的，无人能够施加控制。他雄辩地指出，如积极自由那般，试图通过诉诸整全理性去确认社会的主体性，在自由人的自由联合中实现自由，结果只会导致奴役。与那种想象相反，人的自由恰恰就存在于无人能够设计、规划的自发秩序的扩散当中。换句话说，恰恰是外部世界之不受到任何人控制，才是我们保有自由的明证。这样说，当然也没有完成对消极自由的指认。

之所以这会成为一个难题，是因为即便对于消极自由来说，自由也无法简单地等同于我们的实际生活本身。因此，实现指认的步骤只能到政治的环节中去找（在这个意义上，消极自由就比积极自由更接近古代人的自由了）。既然对于身份平等的社会来说，唯一正当的政治原则只能是自由的个体汇聚而成的某种统治形式，对个体自由的确认也就必然是个体与个体之间的相互确认，从而落实为政治上通过某种正当程序予以确认的权利。所以我们可以说，消极自由在本质上是对一组权利的政治确认，同时它还对我们应该怎样生活提出了一些要求。如果这些要求得不到满足，对自由的政治确认就是空洞的。

我们可以简单列举至少两个要求：第一，你必须是一个理性地操心自己利益的人，并在得到必要资源的前提下，能够为自己设定某个善好的目标；并且，这种设定就足以成为你去追求这一目标的动力。原则上说，这是一个相当宽泛的要求。A希望自己成为一个好的厨师，B愿意以学术为志业，二者没有本质的区别。但是，如果C口头上说自己想做一个音乐家，同时却花费大量时间和精力打电脑游戏，我们总是说他缺乏足够的自制。从自由作为一项政治权利的立场上说，我们或许没有权利去干涉他享受打电脑游戏的乐趣；从自由作为一个需要落实的要求而言，缺乏自制的人能被说成是自由的吗？我的意思是，要注意二者之间的区别。第二，更重要的问题在于，在一个身份平等的社会，自由要成为基本的统治原则，势必要超出个体的层面，进入公共的论域，去协调我的自由与你的自由，去处理权利与社会善好的关系问题等等。可想而知，个体的自由绝不可能是自存的。只有指认出他人的自由，才能确定我的自由的尺度（密尔的问题）；只有澄清权利与社会善好的关系，才能明了身处特定的社会，我能为自己设定何种善好的目标（罗尔斯与社群主义者争论的核心所在）。

我不认为这些问题能够得到最终的解决，除非我们的生存境况和政治原则发生结构性的转变，从而使得这类问题本身移出了我们的视野。并且，我们可以断言，在任何一个社会当中，能够被确凿地解决的问题只能是技术问题，而不会是一个基于特定境况呈现出来的实践问题（这一点我希望能够在另一篇文章中加以阐述）。重要的是，我们能否始终以开放的态度面对实践问题，并努力思考，在当下的论域中，针对这些问题，我们能够获得何种妥当的论证。设想一下，你的隔壁邻居是个奉行天体主义的妙龄少女，总是喜欢在自己家里赤身裸体。当你发现自己正处在青春期的儿子趴在窗台偷窥她的时候，你能找到什么样的正当理由去干涉她在自己家里的着装习惯呢？当然，这又是一个桑德尔式的“诡计”。它试图说明的是，如果你不懂得如何采用好的论证方式去界定对方的自由和自己的权利，并成功地说服对方，你的自由就是没有保障、无法确认的。当康德说，我们在日常生活中使用着道德语言，进行着伦理判断，由此可以确认自由是存在的时候，他的另一个意思是：你必须懂得承担自己的道德责任，并知道怎样做出恰当的伦理论证。

这当然是一个很高的要求。因为有大量事实表明，在日常生活中，我们更乐意推卸掉我们的伦理负担。米尔格拉姆通过那个著名的电击试验，就充分证明，即便是试验小组这样极其有限的组织权威也能轻易摧毁我们脆弱的道德感。如果说，试验过程中，受试者在不同程度上表达出来的道德不适感，多少让我们感到欣慰，阿伦特在艾希曼身上看到的巨大而平庸的恶，岂不是更加令人惊骇！对此，擅长概括总结的哈贝马斯用了个漂亮的表述，称之为官僚组织对“生活世界的殖民化”。它将导致的严重后果是：如果我们无法在社会生活中辨识出自己的道德责任，并寻求到恰当的论证，我们的自由就将停留为一种空洞的政治确认。最终，往往会发生的是，连这种空洞的政治确认也丧失掉了。这就像托克维尔所指出的，“没有道德，自由是无法被构建起来的”。

只有明白了这一点，才能把握住桑德尔的“诡计”所具有的意义。