敦煌本《坛经》析义之立宗破疑

20世纪初，敦煌写本《坛经》重现于世。此后近百年，对此本的研究一直没有中断，2009年还发现了新的旅博本。文章解析敦煌本《坛经》中一段，约占全文的四分之一。六祖惠能在此回答了各种问题，澄清了禅宗和其他宗派的关系，建立了他所开创的南宗的宗旨。录文来自周绍良《敦煌写本坛经原本》，并根据诸家校勘成果，有所斟酌去取。

敦煌本；《坛经》；惠能；禅宗；宗旨

B942；B946.5A007509

一、 引言

现存《坛经》的各种版本中，敦煌写本是最早的一种，可以简称“敦煌本”。

存世的敦煌本《坛经》中，首尾完整的有三种。一种收藏于伦敦大英图书馆，简称“敦煌本”或“斯坦因本”，此处简称“斯本”。一种收藏于敦煌博物馆，简称“敦博本”。还有一种收藏于旅顺博物馆，原以为遗失而仅存残片，近年来幸运地找到了原件，简称“旅博本”。①三种底本类型相同，又称为“法海本”。在通行整理本中，郭朋的《坛经校释》（中华书局，1983年）来自斯本，杨曾文的敦煌新本《六祖坛经》（宗教文化出版社，2001年）来自敦博本，郭富纯、王振芬的《敦煌本六祖坛经》（上海古籍出版社，2011年）来自旅博本。此《析义》采用周绍良《敦煌写本坛经原本》（文物出版社，1997年）的录文，并参照邓文宽、荣新江《敦博本禅籍录校》（江苏古籍出版社，1998年）和郭、杨以及郭、王诸家的校记，有所斟酌去取。

流传下来的《坛经》版本主要有四种，法海本（唐）是其中之一，其余三种是惠昕本（晚唐或宋初）、契嵩本（北宋）、宗宝本（元）。四本之间的文字异同，根据郭朋的《〈坛经〉对勘》（齐鲁书社，1981年）。

此《析义》分为四篇，解析敦煌本《坛经》原文。四篇的标题分别是：一、惠能开悟；二、六祖说法；三、立宗破疑；四、大师迁化。本文是其中第三篇《立宗破疑》，用逐句细读的方法，解释惠能在韶州大梵寺说法后的现场问答，以及住漕溪山和门弟子之间的讨论。此系列中的第一篇《惠能说法》，已发表于《上海文化》2013年11月号，可以参考。以下进入正文。

二、 析义

使君礼拜，白言：“和尚说法，实不思议。弟子当有少疑，欲问和尚。望意和尚大慈大悲，为弟子说。”大师言：“有疑即问，何须再三。”使君问：“法可不是西国第一祖达磨祖师宗旨？”大师言：“是。”

六祖说法完毕，继之以问答，判定自宗和他宗的界限。此第一问，立自宗。“有疑即问，何须再三。”禅宗之单刀直入。“法可不是西国第一祖达磨祖师宗旨？”达磨为西国第一祖，建立印度佛教与中国佛教接榫处。宗旨者，西来意也。

“弟子见说，达磨大师化梁武帝，帝问达磨：‘朕一生已来，造寺、布施、供养，有功德否？达磨答言：‘并无功德。武帝惆怅，遂遣达磨出境。未审此言，请和尚说。”

印度和中国两大古文明，不可互相轻视。中国儒道文化的长期熏陶，源流甚远。达磨跨海来华，看见此地佛教，得其形而未得其神。与梁武帝问答不契，渡江北上，延续而至惠能，造成六代之积累。达磨结合印度和中国，又从南方到北方，在嵩山面壁，由言而复归于默。

根据《五灯会元》卷一等文献，达磨一生，可总结为六事：（1）西土“得法”，相应至深之心要。（2）观东土有大乘气象（《大集经·月藏分·建立塔寺分》称震旦国有255佛出世），度人亦复自度。（3）入南问答不契，犹至灵山而未得净土。（4）入北面壁实修，于中土理论有所借鉴。（3）与（4）之间，又有（5）传说中一苇渡江（《五家正宗赞》卷一，“一苇”典出《诗经·河广》），乃极简之象。（6）只履西归。西归于何处？只履又何指？可深思之。

又斯本“化”作“伐”（敦博本、旅博本作“代”），“帝”作“谛”，误字亦有义理（happy mistakes），或可思适。伐犹侵，入境也。问答犹过招，两刃相交，利钝乃见。谛者审也，从根柢而入。于释教谓真实义，如苦、集、灭、道四圣谛。

六祖言：“实无功德。使君勿疑达磨大师言。武帝著邪道，不识正法。”使君问：“何以无功德？”和尚言：“造寺、布施、供养，只是修福，不可将福以为功德。功德在法身，非在于福田。

张文江：敦煌本《坛经》析义之立宗破疑

肯定达磨大师，接续六代之传。功德和福田不同，功德兼世出世间法，福田仅执于世间法。

自法性有功德。平直是佛性，外行恭敬。若轻一切人，吾我不断，即自无功德。

“自法性有功德”即上文“功德在法身，非在于福田”。“平直是佛性”，《洪范》所谓“平康正直”，后世禅家名言“平常心是道”（《五灯会元》卷四赵州从谂章次），与此相应。“外行恭敬”，即“佛性”外显，行之而外内相应。惠昕本、契嵩本、宗宝本此节较完整：“见性是功，平直是德。内见佛性，外行恭敬。”“若轻一切人，吾我不断，即自无功德。”参见《法华经》卷六常不轻菩萨所修，《五灯会元》卷一达磨章次所谓“勿轻未悟，一念回机，便同本得”。吾我不断，当化我入吾，《庄子·齐物论》所谓“今者吾丧我”是也。“不断”指一会儿吾，一会儿我，《易》所谓“频复，厉”，《小象》以“正位”为“无咎”。

自性虚妄，法身无功德。念念行平等直心，德即不轻。

功德建立于自性，念念德行，身心致一。又平等直心，以字形而言，德即直心。“德即不轻”，参考《老子》三十八章：“是以大丈夫处其厚不处其薄，处其实不处其华。”又二十六章：“重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重，虽有荣观，燕处超然。”

常行于敬，自修身即功，自修心即德。功德自心作，福与功德别。武帝不识正理，非祖大师有过。”

“常行于敬”，继承上文“外行恭敬”。“自修身即功，自修心即德”云云，外内双修，犹无相戒与有相戒相成。拆开词组作解释，为惠能常用之法。前文已拆解“坐禅”：“何名坐禅？此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。”达磨惠能系统的建立，以武帝与达磨争执当其始，以惠能演说《坛经》当其终。

使君礼拜，又问：“弟子见僧俗常念阿弥陀佛，愿往生西方。请和尚说，得生彼否？望为破疑。”

此第二问，破他宗。禅家乃行门，与显教有教下、宗门之分别，此外尚有禅净、禅密之分别。

大师言：“使君听！惠能与说。世尊在舍卫国，说西方引化，经文分明。去此不远，只为下根。说近说远，只缘上智。

引，接引；化，化度。去此不远，说近说远，于感应而言，盖为弹性距离，远近只在一念之间。《阿弥陀经》：“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐。”佛经所言动辄天文数字，“十万亿”确实并不算远。又，“去此不远，只为下根”，引；“说近说远，只缘上智”，化。

人自两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛生彼，悟者自净其心。所以佛言：‘随其心净则佛土净。

提出唯心净土，对抗西方净土。而唯心净土即西方净土，此亦不二法门。引用佛言，出《维摩诘经·佛国品》。

使君！东方但净心无罪，西方心不净有愆。迷人愿生东方、西方，所在处并皆一种。心地但无不净，西方去此不远。心起不净之心，念佛往生难到。

此即后世“消业往生”与“带业往生”之争。禅宗重自力故主消业，净宗重他力故主带业，他力亦即自力。《观无量寿佛经》九品莲花之说，或可消泯其中抵牾。

除十恶，即行十万；无八邪，即过八千。但行直心，到如弹指。

十恶对十善言，八邪（行）对八正（道）言。十万八千里，即《西游记》孙悟空翻一个跟斗所到。旅博本作“弹指”（惠昕本同），而斯本、敦博本作“禅指”，亦极妙。禅指者，指月之象，而指非指也。

使君但行十善，何须更愿往生。不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那。不悟顿教大乘，念佛往生路遥，如何得达？”

李通玄《华严合论》卷一：“无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当念。”

六祖言：“惠能与使君移西方刹那间，目前便见，使君愿见否？”使君礼拜：“若此得见，何须往生？愿和尚慈悲，为现西方，大善！”大师言：“唐一时见西方无疑。”即散。大众愕然，莫知何是。

大众期望惠能显神通以现出极乐世界，如《观经》中韦提希以佛力加被而见彼国土。惠能未显出其象，出乎意料，故大众愕然，不知道发生了什么。

大师曰：“大众，大众作意听：世人自色身是城，眼、耳、鼻、舌、身即是城门，外有六门——内有意门。心即是地，性即是王。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。

进一步点破：眼、耳、鼻、舌、身，前五识，内有意门，第六识。心即是地，末那，第七识。性即是王，阿赖耶，第八识。玄奘《八识规矩颂》：“受薰持种根身器，去后来先做主公。”“性去身心坏”，此句斯本、敦博本、旅博本均无“心”，惠昕本、契嵩本、宗宝本均有“心”，皆可通。

佛是自性作，莫向身求。自性迷，佛即是众生；自性悟，众生即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直即是弥勒。人我即是须弥，邪心即是海水，烦恼即是波浪，毒心即是恶龙，尘劳即是鱼鳖，虚妄即是鬼神，三毒即是地狱，愚痴即是畜生，十善即是天堂。无我人，须弥自倒；除邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害除，鱼龙绝。

佛是自性作，当转识成智。十善、十恶，皆在自性悟、迷之中。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直即是弥勒，自净其心而起用也。

自心地上觉性如来，施大智惠光明，照耀六门清净，照破六欲诸天。下照三毒若除，地狱一时消灭。内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼？”

以禅门化导净土，此即顿悟，亦即见性成佛。六欲天，即欲界六天：一、四天王天，二、忉利天（以上为地居天）；三、夜摩天，四、兜率天，五、乐变化天，六、他化自在天（以上为空居天）。若贪嗔痴三毒未除，仍须至心求西方，故净土与禅，不必执一废一。后世永明延寿（904975年），有“四料简”之说。

座下闻说，赞声彻天，应是迷人，了然便见。使君礼拜，赞言：“善哉！善哉！普愿法界众生，闻者一时悟解。”

赞声彻天，与前文之赞言无尽，一空一时，乃禅宗之大祝福大祈愿，有惊天动地之象。“应是迷人，了然便见。”经开导而相应，历历在目。使君赞言，乃普施之回向。

大师言：“善知识！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人；在家若修行，如东方人修善。但愿自家修清净，即是西方。”

此由《维摩诘经》引申而来，判别僧侣佛教和居士佛教，成彼此争胜之势。惠能本人跨越两界，他开悟时还是俗家弟子，出家后宣讲禅法。

使君问：“和尚！在家如何修？愿为指授。”大师言：“善知识！惠能与道俗作《无相颂》，尽诵取，依此修行，常与惠能说一处无别。颂曰：

前文有神秀《无相偈》，此处惠能作《无相颂》。于神秀之偈，惠能当时已下转语，此颂更从厚实的修行境界流出。

说通及心通，如日处虚空，惟传顿教法，出世破邪宗。

说通及心通，来自《楞伽经》卷三“说通及宗通”。心通犹自觉，说通犹觉他。如日处虚空，犹大日如来之象，后世或谓禅家乃大密宗也。顿教法破邪宗，建立禅宗和不同层次外道的区别。

教即无顿渐，迷悟有迟疾，若学顿法门，愚人不可迷。

建立教下和宗门，南宗和北宗的区别。顿教法相应上根利器，故愚人不可迷，此预防后世之狂禅。《论语·阳货》：“唯上知与下愚不移。”人类心智有种种不同，化度众生必须理解此。

说即虽万般，合理还归一，烦恼暗宅中，常须生惠日。

万法归一，一归何处？常须生惠日，“一灯能除千年暗”也。

邪来因烦恼，正来烦恼除，邪正悉不用，清净至无余。

参见《悟真篇》：“两边俱遣弃中心，见了名为上品。”无余，无余涅槃。

菩提本清净，起心即是妄，净性在妄中，但正除三障。

道法自然，不断百思想。净性在妄中，《中论》：“若不依俗谛，不得第一义。”除三障，指烦恼障、业障、报障（异熟障）。

世间若修道，一切尽不妨，常见在己过，与道即相当。

“一切尽不妨”，达《华严》事事无碍境界。常见己过，不见人非。近代哲学家维特根斯坦有云：“就改善你自己好了，那是你为改善世界能做的一切。”[英]瑞·蒙克：《维特根斯坦传》，王宇光译，杭州：浙江大学出版社，2011年，第17页。

色类自有道，离道别觅道，觅道不见道，到头还自懊。

万事万物各有其道，由它们自行其道，不必头上安头，另外觅道，此所以“神通并妙用，运水与搬柴”（《五灯会元》卷三庞蕴居士章次）。《中庸》：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”《关尹子·四符》：“若有厌生死心，超生死心，止名为妖，不名为道。”

若欲觅真道，行正即是道，自若无正心，暗行不见道。

十二时中，但行直心是。又小乘三十七道品中，有八正道。

若真修道人，不见世间愚，若见世间非，自非却是左。

不可愤世嫉俗。左，更甚。《新约·马太福音》第七章第三节：“为什么看见你弟兄眼中有刺，却不想自己眼中有梁木呢？”（诺斯替派《多马福音》亦有此句）

他非我不罪，我非自有罪，但自去非心，打破烦恼碎。

“他非我不罪，我非自有罪”，若就深层言，此当菩萨行背起天下的担子，王国维《人间词话》所谓“释迦、基督担荷人类罪恶之意”。若就浅层言，不引他之过作为己障。“但自去非心”，一意改变自己，消除抱怨情绪。

若欲化愚人，事须有方便，勿令破彼疑，即是菩提现。

方便般若，一路到家，所谓“方便为究竟”。《庄子·庚桑楚》：“有为而欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。”“勿令破彼疑”，甚妙，永远不点破是也。

又，此偈斯本、敦博本、旅博本同，句意不甚明晰。惠昕本、契嵩本、宗宝本作：“欲拟化他人，自须有方便，勿令彼有疑，即使自性现。”两者皆为化人之方便，意义有所不同。“勿令破彼疑”，是针对愚人的方便，《易》所谓“包蒙”之形象，因为时机未成熟，提早说可能起障碍。“勿令彼有疑”，是针对智人的方便，消除其残余疑惑，亦即所谓彻悟。细玩文意，当以敦煌本为是。

法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。

世间法就是出世间法，归元本无二。惠昕本、契嵩本、宗宝本此段作：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”乃禅家流行偈语之一，为成立人生佛教的基础。

邪见在世间，正见出世间，邪正悉打却，（菩提性宛然）。

邪见犹姤，正见犹复，“邪正悉打却”，出入无疾也。“菩提性宛然”，斯本、敦博本、旅博本皆脱去此句，从惠昕本、契嵩本、宗宝本补入。

此但是顿教，亦名为大乘，迷来经累劫，悟则刹那间。”

顿教即大乘，累劫即刹那，念劫圆融。

大师言：“善知识！汝等尽诵取此偈。依此偈修行，去惠能千里，常在能边；依此不修，对面千里远。各各自修，法不相待。众人且散，惠能归漕溪山。众生若有大疑，来彼山间，为汝破疑，同见佛性。”

依偈修行，即与惠能法身相应。各各自修，修则得之，不修则不得。相待谓对立，不相待谓身体力行，人法合一。大疑，疑至关节点（ turning point），破疑则上一境界。破生死大疑，乃一得永得。

合座官僚道俗，礼拜和尚，无不嗟叹：“善哉，大悟！昔所未闻。岭南有福，生佛在此，谁能得知。”一时尽散。

此赞惊天动地，盖证及中国佛教之最高处。“善哉，大悟！”对惠能发出衷心赞叹。昔所未闻，此中国佛教的创造性，亦即《坛经》所以称为经。生佛，即生成佛也，

以上为演讲的现场问答。原本的《坛经》止于此，以下为陆续增益的部分。

大师住漕溪山，韶、广二州，行化四十余年。若论门人，僧之与俗，约有三五千人，说不可尽。

好比释迦牟尼说法四十九年，产生广泛的影响力。

若论宗旨，传授《坛经》，以此为依约。若不得《坛经》，即无禀受。须知法处、年月日、姓名，递相付嘱。无《坛经》禀承，非南宗弟子也。

神化《坛经》，为南宗成立的基础之一。“须知法处、年月日、姓名，递相付嘱。”后来繁复的灯录，当从此衍出。“须知法处”，似指得法之处。斯本、敦博本、旅博本同，惠昕本“法”作“去”。

在《坛经》文本中提到《坛经》，古代著述有此一体，比如在《庄子》书中提到庄子。以学派传承而言，《坛经》可看成修行资料汇编。

未得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终不免诤。但得法者，只劝修行。诤是胜负之心，与佛道违背。

禅家南宗顿教法，虽有自悟者，仍须祖师印可，以校正可能的偏差。“但得法者，只劝修行。”修行息诤，盖行动胜于雄辩，自修自成佛道，不在口说。

世人尽传南能、北秀，未知根本事由。且秀禅师于南荆府当阳县玉泉寺住持修行，惠能大师于韶州城东三十五里漕溪山住。法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以顿渐？法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无渐顿，人有利钝，故名渐顿。

此分判南北宗。“惠能……住”，下无“持修行”，或承上省。住持修行，犹止息也。法即一宗（一种），南北、顿渐一也，因人之见地和根器而分。

神秀于武则天朝（700年）迎请入京，“推为两京法主，三帝国师”（张说《唐玉泉寺大通禅师碑》），崇敬仅次于唐太宗之于玄奘。乞还，不许，神龙二年（706年）坐化，约一百岁，谥大通。北宗亦有其成就，其弟子由普寂而一行入密（东），其再传弟子敦煌摩诃衍和尚（此人后事荷泽神会，故又为惠能再传弟子）经吐蕃僧诤亦入密（西）。饶宗颐：《神会门下摩诃衍之入藏兼论南北宗之调和问题》，又《王锡〈顿悟大乘政理决〉序说并校记》，见《饶宗颐二十世纪学术文集》卷八，台北：新文丰出版股份有限公司，2003年，第86103、104171页。

神秀师常见人说，惠能法疾，直指见路。秀师遂唤门人僧志诚曰：“汝聪明多智，汝与吾至漕溪山，到惠能所，礼拜但听，莫言吾使汝来。所听得意旨，记取却来与吾说。看惠能见解，与吾谁疾迟。汝第一早来，勿令吾怪。”

神秀之说在明处，惠能之说在暗处，能可知秀，秀不知能。神秀不安，且有极大的好奇心，乃有盗法之举。

志诚奉使，欢喜遂行。半月中间，即至漕溪山。见惠能和尚，礼拜即听，不言来处。

志诚同样有好奇心，故奉使欢喜，与惠能漕溪山阳气之感应，已先期相通。

志诚闻法，言下便悟，即契本心。起立即礼拜，白言：“和尚！弟子从玉泉寺来。秀师处不得契悟，闻和尚说，便契本心。和尚慈悲，愿当教示。”

“即契本心”是自悟，“愿当教示”是求证。志诚于神秀处酝酿成熟，于惠能处一闻即获得相应。

惠能大师曰：“汝从彼来，应是细作。”志诚曰：“不是。”六祖曰： “何以不是？”志诚曰：“未说时即是，说了即不是。”六祖言：“烦恼即是菩提，亦复如是。”

“汝从彼来，应是细作”，惠能就地出招，当下即是。“未说时即是，说了即不是”，志诚坦承，亦为契悟后之自信。“烦恼即是菩提，亦复如是”，此为印许，示以向上一着。

大师谓志诚曰：“吾闻汝禅师教人，唯传戒定惠。汝和尚教人戒定惠如何，当为吾说。”

既示己宗，且迫寇入窠，追击他宗根本。以兵法而言，就间而间之，此之谓反间。

志诚曰：“秀和尚言戒定惠：诸恶不作名为戒，诸善奉行名为惠，自净其意名为定。此即名为戒定惠。彼作如是说，不知和尚所见如何？”

“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”此即“七佛通戒偈”，《增壹阿含经》卷一谓此偈“能出生三十七（道）品及诸法”，《大智度论》卷一八、《瑜伽师地论》卷一九又卷八一等皆用之，智者《童蒙止观》亦揭示于卷首。

惠能和尚答曰：“此说不可思议，惠能所见又别。”志诚问：“何以别？”惠能答曰：“见有迟疾。”志诚请和尚说所见戒定惠。

由北宗而南宗，切磋琢磨。禅宗之长在n+1维，故所见又别。

大师言：“汝听吾说，看吾所见处。心地无非是自性戒，心地无乱是自性定，心地无痴是自性惠。”

戒定慧亦三亦一，皆为心地工夫，明心而见性。参见《悟真篇·戒定慧解》：“一尚非一，三复何三，三一俱忘，湛然清净。”

“心地无非”，斯本、敦博本作“心地无疑非”，旅博本作“心地无疑”，知原本必有“疑”字。若据下文言“自性无非”，则“非”字亦不误。按“心地无疑”由上而下，“心地无非”由下而上，入手处不同。

大师言：“汝师戒定惠，劝小根智人；吾戒定惠，劝上智人。得悟，自亦不立戒定惠。”

禅宗后来的衰落，是因为再无修习者甘于自居小根智人，故往往落入狂禅。无论小根或上智，未开悟前，任何自我判定都不可能准确，必须经过师之印许。

志诚言：“请大师说，不立如何？”大师言：“自性无非、无乱、无痴，念念般若观照。常离法相，有何可立？

“自性无非”云云由内而外，“戒定慧”云云由外而内，后来理学有所谓“敬义夹持”。（《二程集·河南程氏遗书》卷五：“敬义夹持，直上达天德自此。”）

自性顿修，立有渐次，所以不立。”

“若真悟得本，他自知时，修与不修是两头语。”（《五灯会元》卷九沩山灵祐章次）《悟真篇》：“若能一念契真修，灭尽恒沙罪垢。”

志诚礼拜，便不离漕溪山，即为门人，不离大师左右。

入廛垂手，息羽听经。

又有一僧名法达，常诵《妙法莲花经》七年，心迷不知正法之处。来至漕溪山礼拜，问大师言：“弟子常诵《妙法莲花经》七年，心迷不知正法之处。经上有疑，大师智惠广大，愿为除疑。”

此涉及南宗与天台宗之争。前节分别南北，为禅门内部的不同派别，此节则分别自宗和他宗。

大师言：“法达！法即甚达，汝心不达。经上无疑，汝心自邪，而求正法。吾心正定，即是持经。吾一生已来，不识文字。汝将《法华经》来，对吾读一遍，吾闻即知。”

当下就“法达”之名接引人，俯拾即是，不取诸邻。此《易》之玩辞法，乃禅家本地风光。法即甚达，犹天地自然之易；汝心不达，犹未洗心退藏于密。经上无疑，当圣言量；吾心正定，乃得相应。不识文字而吾闻即知，犹感通而光光相映，读经文乃家人语耳。

法达取经到，对大师读一遍。六祖闻已，即识佛意，便与法达说《法华经》。六祖言：“法达！《法华经》无多语，七卷尽是譬喻因缘。如来广说三乘，只为世人根钝。经文分明，无有余乘，唯有一佛乘。”

“七卷尽是譬喻因缘”，盖意在言外，所谓“频呼小玉元无事，只要檀郎认得声”（《五灯会元》卷十九昭觉克勤章次）。鸠摩罗什译《妙法莲华经》，共七卷。龚自珍《己亥杂诗》三百一十五首，结句云：“忽然搁笔无言说，重礼天台七卷经。”“无有余乘，唯一佛乘。”只此一事实，余二即非真。

大师言：“法达，汝听一佛乘，莫求二佛乘，迷却汝性。经中何处是一佛乘？吾与汝说。经云：‘诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。（以上十六字是正法）此法如何解？此法如何修？汝听吾说。人心不思，本源空寂，离却邪见，即一大事因缘。内外不迷，即离两边。外迷著相，内迷著空。于相离相，于空离空，即是不迷。若悟此法，一念心开，出现于世。心开何物，开佛知见。佛犹觉也，分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。开、示、悟、入，上一处入，即觉知见。见自本性，即得出世。”

听（聼）为耳德（简化字作听，可取辨析之象），化二为一。大事因缘即开、示、悟、入佛之知见。“一念心开，出现于世。”佛犹觉也，见自本性，即得出世。

斯本、敦博本、旅博本作“上一处入”，惠昕本作“从一处入”。上者，从也。

大师言：“法达！吾常愿一切世人，心地常自开佛知见，莫开众生知见。世人心愚迷造恶，自开众生知见。世人心正，起智惠观照，自开佛知见。莫开众生知见，自开佛知见，即出世。”

《尚书·多方》：“惟圣罔念作狂，唯狂克念作圣。”“世人心愚迷造恶”，斯本、敦博本、旅博本均同，惠昕本、契嵩本、宗宝本“心”下均有“邪”字，可补，并加逗号。

大师言：“法达！此是《法华经》一乘法。向下分三，为迷人故，汝但依一佛乘。”

此禅家之向上，归复杂于简单，易简而天下之理得矣。

大师言：“法达！心行转《法华》，不行《法华》转；心正转《法华》，心邪《法华》转。开佛知见转《法华》，开众生知见被《法华》转。”

参见宋儒陆九渊名言：“学苟知本，六经皆我注脚。”（《象山语录》卷一）

大师言：“努力依法修行，即是转经。”

努力依法修行，荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。转经者，诵经也。

法达一闻，言下大悟，涕泪悲泣，白言：“和尚！实未曾转《法华》，七年被《法华》转，已后转《法华》，念念修行佛行。”大师言：“即佛行是佛。”其时听人，无不悟者。

“即佛行是佛。”佛行者，佛也；佛者，佛行也。行者，行持也，自行也。

时有一僧名智常，来漕溪山礼拜和尚，问四乘法义。智常问和尚曰：“佛说三乘，又言最上乘，弟子不解，望为教示。”

四乘法义，依然来自《法华经》。三一之变，三含一为三，一含三为一。如分言即有四乘，盖有三乘即有最上乘，有最上乘即有三乘，相待而立。

惠能大师曰：“汝自身心见，莫著外法相。元无四乘法，人心量四等，法有四乘：见闻读诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘。万法尽通，万行俱备，一切不离，但离法相，作无所得，是最上乘。最上乘是最上行义，不在口诤。汝须自修，莫问吾也。”

“汝自身心见”，即前文书壁偈之“身心”。神秀偈心前身后，惠能偈身前心后，虽颠倒倒颠，其致一也。惠昕本作“汝向自身见”，契嵩本、宗宝本作“汝观自本心”，皆未及此本。自身心见，故禅非无；莫著法相，故禅非有。四乘前前为后后之加行，后后为前前之正行，修者，修心量也。此犹禅家之道次第，终以最上行为上上，所谓“踏破毗卢顶上行”是也（《五灯会元》卷二南阳慧忠国师章次）。

又有一僧名神会，南阳人也。至漕溪山礼拜，问言：“和尚坐禅，见不见？”大师起，把打神会三下，却问神会：“吾打汝，痛不痛？”神会答言：“亦痛亦不痛。”六祖言曰：“吾亦见亦不见。”

见及两边，如一张牌之翻转，实禅家要点。而此等张致，后世往往效之，乃所以衰也。惠能起座，抓住神会，打他三下。《坛经》系统的成立，和神会有极大关联，胡适有相关考证（《〈坛经〉考之一》、《〈坛经〉考之二》、《荷泽大师神会传》）。

神会又问大师：“何以亦见亦不见？”大师言：“吾亦见，常见自过患，故云亦见。亦不见者，不见天地人过罪，所以亦见亦不见也。汝亦痛亦不痛如何？”神会答曰：“若不痛，即同无情木石。若痛，即同凡夫，即起于恨。”

惠能所言平实，神会高推圣境。不见天地人过罪，乃大师之气概。

大师言：“神会向前，见不见是两边，痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢来弄人。”神会礼拜，礼拜更不言。

未见自性者，言身言心，皆戏论也。弄人者，不诚实，自欺欺人。

大师言：“汝心迷不见，问善知识觅路。汝心悟自见，依法修行。汝自迷不见自心，却来问惠能见否。吾不自知，代汝迷不得。汝若自见，代得吾迷？何不自修，问吾见否。”神会作礼，便为门人，不离漕溪山中，常在左右。

各人吃饭各人饱，修则得之，不修则不得。“吾不自知，代汝迷不得；汝若自见，代得吾迷？”极拗口，可深思之。我的迷不能代你的迷，你的悟岂可代我的悟？别想从我处得到什么，反身自修吧。此堵死一切取巧之路，所谓“死尽偷心”。

参见《五灯会元》卷八龙济绍修章次：“具足凡夫法，凡夫不知。具足圣人法，圣人不会。圣人若会，即是凡夫。凡夫若知，即是圣人。”（卷十八寿宁善资章次略同）

大师遂唤门人法海、志诚、法达、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如、神会。大师言：“汝等十弟子近前，汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方师。吾教汝说法，不失本宗。

十弟子中法海、神会尤可注意。法海集成《坛经》，契嵩本、宗宝本记其得法因缘。神会则弘扬南宗，然或有“知解宗徒”之嫌疑（《五灯会元》卷二荷泽神会章次）。志诚、法达、智常，敦煌本《坛经》已述其事迹。智通、志彻、志道，契嵩本、宗宝本述其事迹。

六祖门下得法脉者又有南岳怀让和青原行思两系，以及永嘉玄觉之“一宿觉”与南阳慧忠国师，前三人契嵩本、宗宝本亦述其事迹。永嘉《证道歌》所述更直接，忠国师则有批评《坛经》语（《景德传灯录》卷二十八《诸方广语》）。

举三科法门，动用三十六对，出没即离两边。说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取法对，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。

“举三科法门”，三科谓荫、界、入（或阴、入、界，蕴、处、界）。“动用三十六对”，六六三十六，六爻之变。又三十六者，六十四之互补数也。“出没即离两边”，出入无疾，破除执著，两边谓性相。“出语尽双，皆取法对，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。”互相消解，一法不立。“藏身处没踪迹，没踪迹处莫藏身。”（《五灯会元》卷五船子德诚章次）

三科法门者，荫、界、入。荫是五荫，界是十八界，入是十二入。何名五荫？色荫、受荫、想荫、行荫、识荫是。何名十八界？六尘，六门，六识。何名十二入？外六尘，中六门。何名六尘？色、声、香、味、触、法是。何名六门？眼、耳、鼻、舌、身、意是。法性起六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六门、六尘。自性含万法，名为含藏识。思量即转识，生六识，出六门、六尘，是三六、十八。由自性邪，起十八邪，若自性正，起十八正。若恶用即众生，善用即佛。用由何等？由自性。

所举皆唯识学概念，参见《大乘五蕴论》，然而语语归于自性，则由唯识而禅。唯识之入海算沙，由算沙而转之，沙非沙，海非海，乃大勇也。思量即转识，谓末那。邪正皆在自性，“若恶用即众生，善用即佛”，不异旧时人，只异旧时行履处（《古尊宿语录》卷一百丈怀海章次）。

对。外境无情对有五：天与地对，日与月对，暗与明对，阴与阳对，水与火对。语与言对、法与相对有十二对：有为、无为对，有色、无色对，有相、无相对，有漏、无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对，长与短对，高与下对。

犹作诗结对，可獭祭之，亦可辨析阴阳，运用之妙，存乎一心。后世诗禅合流（元好问《赠嵩山隽侍者学诗》：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀”），当由此而来。盖悟道之人生为活泼泼的本地风光，而禅诗或成滥调（cliché），乃末流也。

自性居起用对有十九对：邪与正对，痴与惠对，愚与智对，乱与定对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，慈与害对，喜与瞋对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，常与无常对，法身与色身对，化身与报身对，体与用对，性与相对，有情与无亲对。言语与法相对有十二对；内外境有无五对；三身有三对。都合成三十六对法也。

戒与非对，非即犯戒或破戒。生与灭对，“诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。”（《涅槃经》卷十四《圣行品》）常与无常对，参见马一浮答丰子恺：“无常就是常。”（《缘缘堂随笔·陋巷》）性与相对，佛教大乘以空、有二宗为分野。有情与无亲对。无亲不作无情，因无情为情感缺失，或成冷酷；无亲为极高境界，属自性起用。《老子》七十九章：“天道无亲，常与善人。”《庄子·应帝王》：“于事无与亲。”

此三十六对法，解用通一切经，出入即离两边。如何自性起用三十六对？共人言语，出外于相离相，入内于空离空。著空即惟长无明，著相即惟长邪见。

解用，谓灵活掌握。通一切经，相应万法。离两边乃可出入，否则必然粘滞。

谤法，直言‘不用文字。既云‘不用文字，人不合言语，言语即是文字。自性上说空，正语言本性，不空迷自惑，语言除故。暗不自暗，以明故暗；暗不自暗，以明变暗。以暗现明，来去相因。三十六对，亦复如是。”

“谤法，直言‘不用文字。”大体意思是，只是说“不用文字”，那就是谤法。“既言‘不用文字，人不合言语，言语即是文字。”因为一旦使用语言，就已经使用文字。“自性上说空，正语言本性”，引导人开悟，无法不借助语言。《庄子·寓言》所谓“言无言”，《庄子·外物》：“吾安得夫忘言之人而与之言哉”。对于悟道之人而言，言说即默，故曰“正语言本性”，《维摩诘经》所谓“言语文字皆解脱相”。“不空迷自惑，语言除故。”由正而反，前句对应“自性上说空”，后句对应“正语言本性”。“暗不自暗，以明故暗”，谓阴阳对待；“暗不自暗，以明变暗，以暗现明”，谓阴阳消息。

大师言：“十弟子！已后传法，递相教授一卷《坛经》，不失本宗。不禀授《坛经》，非我宗旨。如今得了，递代流行。得遇《坛经》者，如见吾亲授。”十僧得教授已，写为《坛经》，递代流行，得者必当见性。

“大师住漕溪山”以后，为补入部分，是《坛经》的又一次成稿。《坛经》珍贵之处，保存大量六祖资料。若仅执著于《坛经》文字，或成知解宗徒，未如五家七宗之简单直截。

三、 结论

本文继第二篇《大师说法》后，第三篇《立宗破疑》进一步树立了禅家南宗的宗旨，在回应参学者各种问题的同时，显示了印度佛教和中国佛教、禅宗和净土宗、禅门内部的北宗和南宗、禅宗和天台宗以及禅宗和唯识宗的联系和区别。

The Platform Sutra of the Dunhuang Manuscripts， which reemerged at the beginning of the 20th century， has been studied thoroughly in the past century， and a new version of it was found in the Lvshun Museum in 2009. The paper interprets a section — about one fourths length — of The Platform Sutra of the Dunhuang Manuscripts； in this section， Hui Neng， the Sixth Patriarch， answers various questions， clarifies the relations between Zen and other sects， and establishes the tenets of the southern school of Zen. The passage in the paper， cited from Zhou Shaoliangs The Master Copy of Paltform Sutra of the Dunhuang Manuscripts， is a selected version based on various existing scholarships on The Platform Sutra of the Dunhuang Manuscripts.

Dunhuang manuscripts；The Platform Sutra；Hui Neng；Zen；the Tenets