从《应帝王》观庄子“无为”治道

⊙王英娜[盘锦职业技术学院师范教育系， 辽宁 盘锦 124010]

作 者：王英娜，文学硕士，盘锦职业技术学院师范教育系讲师，研究方向：古代文学。

一、引言。“道”是庄子思想的核心，其丰厚内蕴涵盖宇宙人生。作为庄子内七篇中的最后一篇，《应帝王》主要从政治角度的治道阐释，将作者的抽象“道”论具体化。有些学者以《天下篇》“内圣外王”的说法判定《应帝王》是“外王”的表现。笔者以为，若从此篇所述主体内容及引证材料看，它较内篇中其他篇章而言，较多涉及到了明主治世问题，但庄子的治道不是政治“外王”的孤立存在，而是同时具有内在精神境界的涵容。而且无论内与外，其均以“无为”为共通之处。对此，本文拟从篇题解读、“顺物自然”之行、“应而不藏”之境三个方面，对庄子的“无为”治道略谈管见。

二、篇题解读：“无为”道蕴。一般而言，篇题具有总括全文之意的功用。通过阅读题目，读者便可概知文章中心内容。作为庄子的内末篇而言，篇名“应帝王”无疑暗含着文章主旨，而合理理解篇题对文章解读具有重要意义。因此，历代学者对其多有释义，如郭象注曰：“夫无心而任乎自化者，应为帝王也。”①沈一贯曰：“无心而任化者，不求为帝王而默应帝王之道者也。”刘辰翁曰：“应世为帝王也。”②钟泰曰：“《应帝王》，明外王也。”③从这些注释中我们可见，学者们对“应帝王”篇题的理解均见仁见智。在前人启发下，笔者以为，“应帝王”理解的关键在于“应”和“帝王”两个方面。何为“应”？崔大华将之归纳为三种意向：一是应该，言帝王之资格；二是相应、印合，言帝王之方法；三是应时，言应世则为帝王。④可以说，此三种理解均与做“帝王”密切相关。那么何为“帝王”？三皇五帝是帝王，之后天下的君主统治者也被称为帝王，但此“帝王”非庄子所说的“帝王”。对“帝王”的理解，王博说：“霸是以力服人，他们把自己的意志强加于人，而帝王显然不是如此。”⑤可见，帝王不是以一己之见为中心，这便与世间帝王不可违逆的霸权君主相区别。笔者以为，“帝王”具有主宰之意，此主宰者虽具有统摄一切的效用，但其自身却不以之为主宰。正如老子所说：“万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。弗唯弗居，是以不去。”（《道德经·二章》）可以说，此主宰之“帝王”便是“道”。“帝王”在此篇中，具有双重指向。从君臣的伦理角度看，他是明王圣主；从万事万物自然发展方面看，它又具有生命存在过程中的必然性，而两者之间因内在的一致而彼此互通。

由于“应”与“帝王”的多重理解，“应帝王”便随之而意蕴丰厚。关于“应”字，庄子多次提及。如《齐物论》：“枢始得其环中，以应无穷。”《知北游》：“其用心不劳，其应物无方。”《应帝王》：“至人之用心若镜，应而不藏，故能胜物而不伤。”此多处之“应”，笔者以为均具因顺之理。它不是行为的主动发出者，而是行动而后的应对者。虽具被动应对的一面，但“应”绝不是盲目顺应，而是具有“帝王”为其方向和指导。《说文解字》：“应，当也。从心。”可见，“应”之根本乃从心而发，但“应帝王”恰恰要“无心”而使物自化，这具有与“道”相合的一面。而“帝王”的双重指向，使“应帝王”的意蕴明确而且丰富起来。从表象言，“帝王”具有政治主宰意味，因此“应帝王”所关涉的应是君主治国的应对或顺应问题。但其无形之“道”的主宰力量则使“帝王”之意上升到了对生命关注的主题，它提升且丰富了“应帝王”的内涵。一方面，它将庄子的“道”论内容延及到了政治领域；另一方面，它将政治领域的君主治国提升到了“道”的高度，而顺应的“无心”之举正是履行帝王之“道”的关键。庄子“无心”之“应”不是简单地对个体能动性的放弃，而是对人主观成见指导下错误有为的否定，它主张对自然原则的尊重，这体现为对“道”的顺应无为。“道”暗含于一切事物的本然存亡过程，而“帝王”二字将“道”限定于治世的范围内，但作为治道内涵，仍与自然、人生的大道畅然相通。由此，笔者以为《应帝王》的篇题主旨应是“无为”道治。

三、外治：“顺物自然”之行。庄子的治道思想具有内外统一性，其“无为”深蕴均来于自然本源。治道之“外治”侧重于有形之治的表现，它是由知至行的社会活动，是君主外在有为的彰显。但此可视之有为不是任性妄为，而是“顺物自然”之有为，从而以见“应帝王”的明君践行准则，同时合“道”之治内含其中。

“外治”之行看似有为，但“顺物自然”则规定了以“无为”合“道”作为指导。文章开篇的“四问四不知”便是“无为”之境的展现，此亦应为君主内在治境的外显。“不知”是从治世的心境角度而言，但此心境不等同于外在的无所作为，而是在有为之行上具有超俗的一面，这在作者看来是判断明君与否的标尺。为此，庄子以有虞氏与泰氏的不同诠释了何为治道之“不知”。有虞氏可以说是有“知”君主的代表，其以有知的仁义思想教化世人。庄子肯定了其有效性的一面，即这种以伦理道德使人规范的方法可以获得百姓之心；但同时他也指出了其遗憾之处，即“未始出于非人”。褚伯秀认为是“德合乎人而已”，宣颖认为是“未能超然于物之外也”。⑥王叔岷认为，“非人，谓失去人性。”⑦笔者以为，此处之“出于非人”乃是非人之自愿。对于仁义而言，它应是人本心之自发，而非强行之举。若勉强推求，则不免有伪善而存，于是被外物所累，这是庄子所反对的。可以说，道家对儒家仁义思想的批评，不是对仁义道德本身的否定，而是对虚假道德及名不副实的伪善的否定，强制执行的仁义往往会带来不实的弊端。对于庄子而言，他继承了老子的自然无为思想，其对儒家的仁政、法家的法治均从强加于人的角度提出质疑。面对“经式义度”的强制主张，作者借狂接舆之口更直指其“欺德”行为。在庄子看来，君主治世不应以统治者的主观意志作为法度的制定原则，强行使被统治者服从遵行，这实际上是一种贵己贱人的行径，其将自身与百姓对立而置违反了明主顺任自然的治世原则。如果说有虞氏是使“仁义”之有“知”强行之，肩吾主张以“经式义度”之有“知”强行之，那么泰氏则不然。他的“无知”并非使行为落入空际，而是去掉了行为中的物我成见，“一以己为马，一以己为牛”，可见其已超越了外在形骸的束缚，他不会有贵人而贱牛马的成心差异。如此看来，即便是人、马、牛均被其视之等量齐观，更何况对待人与人之间的齐同态度。平等旷达的心量是君主应必备的根本道德修养，它将使人摆脱内在成见的负累，从而进入外在合“道”的治境，而“顺物自然”的外治则表现为正己化人，表现为使人能够各尽其能。这种理想的治世状态不是在强迫他人中完成，而是在自我道德的涵养中自然教化影响他人。

在君主治世中，儒家、法家、道家等诸多学派均提出了治世之道，既然是“治”，就一定离不开改变。其改变之“治”是共通的，但其不同的是改变的方法。如果说儒家以仁礼的约束寻求改变，法家以法度的强制寻求改变，那么道家则是从自我的角度出发，他没有主观的期待改变别人，而是积极地修养完满自己，通过自我的提升来客观地影响、改变他人。于是，他人的改变不是被迫痛苦地进行，而是源自于其主观意愿的主动行为，有时甚至连其自身都没有意识到自己的变化。正如庄子明确提出的“明王之治”的理想状态，即：“功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”（《应帝王》）可以说，这是在没有对立的“顺物无私”中完成的自然之“治”，这也正是作者无为而有为的治道内涵。

四、内治：“应而不藏”之境。《应帝王》的治道不是单一的明主“外治”之行，它需要有“内治”之境作为其根本。也就是说，治道包括政治践行的“外治”和本心涵养的内治两个方面，“外治”侧重于君主有效的治行途径，而“内治”则是具有主导作用的心境世界。从政治角度言，“内治”之境是作为统治者的君主应具备的，但实际上这种心境状态是所有人都应明朗且努力实现的。“帝王”不仅意味着政治的主宰者，其同样意味着生命的主宰者。作为政权的把握者，只有对生命有深刻彻悟的认识，才能更好地成为人中之明主，从而化导众人共同创造治世的理想局面。庄子提出“内治”的最高境界是“应而不藏”，这实际上与“外治”的“顺物自然”之行内外相应。“应”是对外而言，“不藏”则是内在状态，两者的融合构成了理想治者的境界。

实现“内治”境界，首要之处在于认清生命的本真之“道”，要通达此“道”必须明了其形与质的关系，或者说是外在有形之相与本然之实之间的关系。对此，庄子以神巫季咸与壶子比法的寓言诠释“道”在生命的不同境界中示现的不同状态。季咸是能将人的死生存亡、祸福寿夭看得很准的神巫，因为他屡算不爽，遂被列子视为得道高人。在庄子看来，季咸所得之道较为浅显，他仅能通过固定之相去推断生命的状态，如当他看到壶子呈现地文寂静之相时，便推断其性命将终；当他看到壶子呈现天壤生发之相时，便推断其有复生之兆。而作为壶子本人而言，他并没有生死的忧患。那么，是季咸看得不准吗？非也。从季咸看人的过程中，我们会发现其依据是外在呈现之相，但仅通过相来推知，只是当时呈相那一刻的准确状态，并未得“道”之真知。世俗人之所以认为季咸是神算，不过是因为他将其当时的状态讲得很准而已。可以说，季咸是世俗之知的代表，从表象看事的局限使其无法获得“四问而四不知”的真知状态。世俗认知仅能随外在有形的变化而变化，因此其虽有世俗之明，却实为本真之暗。于是当壶子为其呈现生死不定的权变之相时，季咸看出其情态不一而无法推言。当壶子为其呈现万象本然之貌时，他则“自失而走”。庄子以“壶子四示”的由相入道，既展示了世俗有象可知的局限，也呈现了通“道”状态的无尽变化。神巫的离去实际是庄子对世俗依表象认知的否定，因为就生命的本真状态而言，它一定变动不居，以不变之象怎能推断本然之实？可以说，通过这则寓言，我们看到了生命的本真之“道”是一为本而末万殊，不可测知的变化是一真基础上呈现的万象。

要应对本真之“道”所呈现的万象，则需要有内在“应而不藏”之治。对于“应而不藏”，庄子以“用心若镜”为其形象比喻。也就是说，作者把内心世界比作镜子，当有物放置镜前时，它可以纤悉毕具地照出物品状貌；当所照之物被拿开时，镜内则虚无所藏、空明如初。对于镜子而言，它没有对所照之物的选择，也没有偏私隐匿的呈现，它是来之则显，去而不留，面对来去之物顺应而无伤。庄子认为人的用心就应如镜一般，君王则更应如此。如镜般的用心，是有用心的功能，却又无所用心。外在表现为“顺物自然”，内在则是无所挂碍。内心的状态是应物而显，却显而无迹，物、迹俱往同归。他以空无的本心应对外在的各种事相，事相虽千差万别，但本心却虚无不变，如此则除去了成见用心所带来的事相扭曲，从而还原其本有的真实以做出正确的应对，这是合“道”的内治境界。正如无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”（《应帝王》）反之，则后果不堪设想。在《应帝王》篇末，庄子以浑沌之死结尾，实际上揭示了倏和忽因善意的主观成见而妄自有为的悲剧根源。可以说，成心是内治的最大障碍，“应而不藏”的根本就是去掉主观是非好恶的成心，在合“道”的自然中任物而行。君王若用此心，则实现的必是无为大治。

综上所述，《应帝王》之治道暗合“道”之“无为”根本，其外在之治表现为“顺物自然”之行，内在之治表现为“应而不藏”之境。庄子之“无为”治道不仅与自然天道相应，而且其亦化导人道之心行。作者形象的阐释让我们深得对治道的体解，它不是纯粹的精神世界的觉知，而是外在之行与内在之境的彼此契合。可以说，在明王政治的启示及主体生命的关怀方面，庄子此无为而有为、无知而真知的治道智慧，至今仍具有积极的现实意义。

① （清）郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局2006年版，第287页。

②④⑥ 崔大华：《庄学歧解》，中华书局2012年版，第268页，第268页，第269页。

③ 钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社2012年版，第167页。

⑤ 王博：《庄子哲学》，北京大学出版社2004年版，第130页。

⑦ 王叔岷：《庄子校诠》，中华书局2007年版，第274页。