卢梭、弗格森社会思想之比较研究

项松林

〔摘要〕 卢梭与弗格森这两位启蒙时代深具影响的思想家，基于不同的人性假设、理论路径与思想取向，对社会问题进行了不同的思考与回答。从社会起源看，卢梭认为社会起源于契约论，弗格森认为社会起源于自然主义；从社会的演进与发展看，卢梭认为社会演进与发展依托高尚的野蛮，弗格森认为依托财富积累与民族的美德；从文明社会的救治之道看，卢梭主张回归城邦，弗格森主张重拾美德。在现时代背景下，比较二人的社会思想，不仅有助于深化对18世纪启蒙运动的多元性与多样性的认识，也有助于推进我们的社会转型与和谐社会建设。

〔关键词〕 卢梭，弗格森，社会起源，社会发展，商业社会

〔中图分类号〕B504 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2014）03-0031-04

如果说文艺复兴与宗教改革致力于“人的发现”，那么启蒙运动的着力点很大程度是“社会的再发现”，诚如斯图亚特·霍尔所言，“有关社会的研究并不新鲜。数千年来，著述者就一直在对社会生活进行观察。但是下述观念，即‘社会性作为一种分离出来的独特现实形式，可以在完全世俗和经验的意义上予以分析，能够成为理性探究和解释的对象，则无疑是一种现代的观念，而且这种观念只是在启蒙运动的话语中才最终确定下来。” 〔1 〕法国启蒙运动与苏格兰启蒙运动是18世纪启蒙运动的重镇，两地的启蒙学者均以社会的转型与变革为思想主题，苏格兰启蒙运动“主要关注的是对社会的理解及其进步” 〔2 〕 （P38 ），法国启蒙运动致力于为社会革命建构“理性的意识形态” 〔3 〕 （P86 ）。卢梭与弗格森基本同时期，二人在各自启蒙阵营中都略显“另类”，并在很多问题上不谋而合，比如：都从人类学的视野歌颂“高尚的野蛮”，强调公民的政治参与和积极自由，推崇斯巴达的美德之治，强调人的社会性情感，是近代文明及其隐患的早期批判者。然而，细致甄别两人的社会观，无论是在社会的起源，还是在社会的演进与发展，抑或对近代商业文明的困境与出路问题上，都有很大的差异与不同。比较二人的社会思想，不仅有助于我们深化对18世纪启蒙运动的多元性与多样性的认识，也有助于我们对社会的演进与发展进行再启蒙，推进我们的社会转型与和谐社会建设。

一、社会的起源：契约论与自然主义

对于社会起源众说纷纭的理论阐释，英国著名学者莱斯诺夫将其归纳为两种形态：契约论与非契约论，后者又可进一步细分为两大类：超自然主义的（如上帝创世说）与自然主义的，并认为近代以降主要是自然主义和契约论这两种形式。〔4 〕 （P15-18 ）在启蒙时代，弗格森与卢梭正好分属于这两种不同阵营，并且还都试着对各自理论阵营的学说进行修正与完善，更为有意思的是他们之间还有思想的碰撞。鉴于卢梭的契约论学界较为熟知，这里径直论述弗格森对契约论的批评及其社会自生自发论。

弗格森对社会契约论非常熟悉，在《文明社会史论》开篇他反复援引契约论的自然状态说：“有人假想人类是从自然状态中脱颖而出的” 〔5 〕 （P1 ）；而在自然状态中，“没有形成任何政治联盟”，“没有任何解释情感的方法”，“人人都会和他人发生争执，他人的出现就意味着争斗。” 〔5 〕 （P2 ）此外，他还从各种版本的契约论中洞察到了其共有的思维套路：“不管是基于哪一种假想，人类初始的自然状态一定和人类在以后的任何时期所表现出来的状态毫无相似之处” 〔5 〕 （P1-2 ），“自然状态”与经由契约而成“社会”被人为地割裂与二分。因而，在弗格森看来，无论卢梭对契约论做怎样的修补，这一理论固有的两个致命缺陷都没法克服：其一，“自然状态”真实性是个问题，如果申辩自然状态只是逻辑的假设与虚构，那立基于自然状态之上的契约构建也就只是个假设，从而无法说明社会的起源、政府的设立、权威的正当性；其二，契约论有个无法填平的“自然”与“社会”的二分的鸿沟。对于前者，弗格森认为“自然状态”违反了经验和历史事实，只是一种“臆想”，“出于为建立一个称心如意的体系打基础的欲望” 〔5 〕 （P2 ） ；因为“绝不会有任何先于人类社会的契约”，契约“皆在社会成立后出现” 〔6 〕 （P123 ）。对于后者，弗格森采用归谬法进行了详尽的驳斥，构成其社会思想中非常具有特色的部分。

首先，弗格森指出契约论者所构想的“自然”状态是“非自然的”。“把人们并非自然倾向的状态视为自然状态是荒谬的，认为在自然状态下人们互不认识也是荒谬的” 〔6 〕 （P126 ）。这种荒谬性，在弗格森看来，就是背离了“自然”的本真含义。为此，他对“自然”进行了非常深刻的辨析：从语义上说，“自然”一词最为基本的含义是“本然”、“本性”。因此，生活在“自然状态”中的人就应被视为人的本有面目；然而，按照社会契约者的描述，在自然状态中的人和其他动物一样，只有本能的感受和欲求，人的其他特性如推理、思考、使用语言、同情他人、对社会的依恋、节制欲望的能力，都被遗忘乃至认为不是人的本性。在弗格森眼里，这样对于人性的描述显然是虚构的、是“不自然”的。

其次，弗格森认为社会状态也是人的本有状态、自然状态，从而从根本上消解了自然与人的对立。在古希腊哲学那里，“自然”和“人”、“技艺”等概念相对立〔7〕 （P20 ）；但在弗格森看来，“技艺是人的本性之一”，人具有思考推理能力，能够制造器具、设计居住场所、改善周遭环境，这些都是人本有的特质和才能。因而都可以说是他的自然状态。我们不能说哪一部分是“自然的”，哪一部分是“非自然的”。进而言之，在弗格森看来，只要人类顺应了本性也就是自然的，不管野蛮或文明，都是人的自然状态，用他自己的话说，如果皇宫是人类技艺的产物，那么茅屋何尝不是？最复杂精密的道德政治思想，也不比最原始的推理和情感表现更为“不自然”。即使人类最晚近的科学技术，也只是最原始的工具制作的延续发展而已。更为重要的是，人的本性不断要求变化与改善，不会静止在某一状态，如果他原来居住在洞穴中，他会改为茅舍，如果已经盖了茅舍，他会建造更宽广的住宅。所以不论野蛮或文明都不是人类永久的驿站，它们不过是人类旅途上注定要经历的阶段而已。既然这种“乐于进取”、“热爱进步”、“追求完美”是人之固有的天性，“那么我们就不能说人类开始向前发展时，就放弃了自然状态”，而应认为自然状态无所不在，“无论别人认为我们说的是大不列颠岛、好望角还是麦哲伦海峡，都无关紧要”，所有的情况都是一样的自然。 〔8 〕 （P12-14 ）这样一来，弗格森消解了 “社会”和“自然状态”、自然与人的对立。

弗格森的这样的看法显然是历史的、客观的、自然主义的社会起源论，并远离了亚里士多德“个体—家庭—社会—城邦（国家）”演进图式中的目的论（至善论）与整体主义的视野，也与后来的功利主义保持着相当大的距离。简单地说，弗格森并不认为社会的建立是源于人类功利的意图。首先，这种主观意图或目的超出了社会建立之初人的理解范围。其次，在人性观上，契约论与功利主义有一个共同的预设：人既是原子式的，又是自私自利，人的一切行为皆出于自利或自私的动机。与两者不同，尽管弗格森不排除人有自利的动机，人有自我保存的天性，但他同时认为人天然具有结盟或联盟的天性，不论是漂泊不定还是安居乐业，不论是协调一致还是纷争四起，人类总是成群结队。〔5 〕 （P11 ）在《道德哲学原理》中，他将这样一种天性称之为“社会法则” 〔6 〕 （P41 ）。再次，在社会建立的基础上，功利主义以“趋乐避苦”、“最大多数人的最大幸福”的感觉主义对抗契约论者基于自然法的契约主义或理性主义。与两者相异，弗格森采取的是一种情感主义的立场，认为人的社会性情感（“联盟的天性”）本身就蕴含着人类走向联合并组成社会的可能。

二、社会的演进与发展：文明与野蛮

一般而论，人类社会是由低级向高级、由野蛮向文明不断演进的。在社会演进与发展问题上，苏格兰启蒙思想家给出了的两种不同的理论模式：斯密的“四阶段论”（狩猎社会-游牧社会-农业社会-商业社会）与弗格森的“三阶段论”（野蛮社会-未开化社会-文雅社会）。在《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭粗略地勾勒了人类由“平等”而“不平等”的演变，并顺延了第一篇论文《论科学与艺术》的价值取向进一步对“文明”与“野蛮”进行对比分析。在启蒙运动时期，歌颂文明、贬抑野蛮是众多启蒙学者共有的基本立场。尽管在18世纪，也有一些思想家歌颂“高尚的野蛮”，但是其中最为真诚和执着的无疑当推卢梭与弗格森。然而，两人的思想旨趣有着根本的不同，从而在野蛮与文明问题上、进而在社会演进与发展上做出了完全不同的判断。

痛斥“人为的文明”、 歌颂“高尚的野蛮”是卢梭对待社会演变的基本立场。在“科学与艺术的复兴是否有助于敦风化俗”的征文中，卢梭对各种人为的文明，如科学、艺术、知识、理性，持一种彻底批判态度。在这篇很短的论文中，他不惜笔墨地对科学与艺术进行批斗：“科学与艺术都是从我们的罪恶诞生的”，正如“天文学诞生于迷信；辩论术诞生于野心、仇恨、谄媚和撒谎；几何学诞生于贪婪；物理学诞生于虚荣的好奇心” 〔9 〕 （P21 ）；科学和艺术就其所提出的目的来说是虚幻的，就其所产生的效果而言是危险的。“我们的灵魂正是随着我们的科学和我们的艺术之臻于完美而越发腐败”，“随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起，德行也就消逝了” 〔9 〕 （P11 ）。在第二篇论文《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭更是惊世骇俗地宣称：“人文明起来了，而人类没落下去了” 〔10 〕 （P121 ）、“个人完美化方向上的表面进步，而实际上它们引向了人类的没落” 〔10 〕 （P120 ）、“循着文明社会的发展史，便不难作出人类的疾病史” 〔10 〕 （P79 ）。 他还煞有介事地在道德的天平两端衡量野蛮人与文明人的优劣高低：“是否在文明人中间，美德多于邪恶？或者他们的美德给他们的好处是否比他们的邪恶给他们的损害还多？或者当他们逐渐学会了彼此间所应为之善的时候，他们的知识的进步是否就足以补偿彼此间所作的恶？” 〔10〕 （P97 ）对于这些，卢梭给出的结论是“这些人因对邪恶的无知而得到的好处比那些人因对美德的认识而得到的好处还要大些”。 〔10 〕 （P99 ）

与此形成鲜明对比的是，弗格森辩证地看待文明与野蛮。在弗格森眼里，卢梭所虚拟的自然状态与自然人（野蛮人）皆非自然，野蛮人与文明人有着共同的人性因子，即人所具有的一切善良的和邪恶的性格气质，在原始人身上同样都具有。譬如，原始人和文明人一样勇敢热情、一样仁慈友爱，“所有的原始国家都拥有这一道德体系：轻富贵、爱国、吃苦耐劳、不怕危险” 〔5 〕 （P85 ）。同样，原始人也和现代人一样恶习缠身：怠惰、虚荣、嗜赌、寻欢作乐、争风吃醋。 〔5 〕 （P83 ）因而，与其说弗格森在歌颂“高尚的野蛮”，不如说他在还原野蛮人的本来面目。在弗格森看来，既然人性的多样性是人与动物的根本区别，那么，如果人与社会在自身发展的过程中丢弃了这种“多样性”，只追求某一方面，如肉体感官的满足、财富的追逐，而舍弃了其他方面，这同样是非自然的，甚至可以说连野蛮人都不如。正是基于人与社会要全面发展的关怀，弗格森对商业社会过分关注私利与财富积累而忽视了一个民族的幸福、道德和政治风貌颇有微词。在弗格森看来，人类社会对财富的积累、保持民族美德这两者都负有“重大责任”，只是出于谬误，人们把这两者对立了起来。因而，与其说弗格森在批判现代商业文明本身，不如说他是在批判一种片面、非自然的商业发展模式。

更为重要的是，与卢梭不同，弗格森将人与社会由野蛮到文明看做是一种进步与发展，对商业文明的兴起持一种肯定甚至辩护的立场，尽管毫不留情地揭示了其中存在的一些问题与隐忧。与卢梭将财产的起源视为社会不平等与“没落”不同，弗格森认为财产是一种进步：“未开化社会”由于具有财产的观念从而站在比第一阶段的“野蛮社会”更高的历史阶段上；而“文雅社会”之所以是可欲的，就主要在于财产权以法律的形式规定下来并受到保障。

三、文明社会的救治之道：“回归城邦”与“重拾美德”

相比较于启蒙时代的其他思想家，卢梭和弗格森对近代商业社会有着深深的忧思，敏锐地看到了近代社会诸多潜在的问题与危机。如科学与分工的异化、古典公民美德的丧失、公共精神的缺失与政治奴役。然而，缘于对社会的演化与发展不同的研判，两人的救治之道还是有很大的不同。

卢梭“感受到现代的历险是一个巨大的错误，并返回古典思想中去寻求解救之道” 〔11 〕 （257 ），卢梭的解救方案中充斥着“前瞻”与“后顾”的两歧性。其“前瞻”主要表现在：在启蒙运动高歌猛进的时代，卢梭敏锐地意识到启蒙所颂扬的秩序与进步存在的问题与危机，并对其展开了激烈的批判。在批判的同时，卢梭还对进步、秩序、文明本身进行了前瞻性的反思，揭示了启蒙理性的工程——技术取向，把理性祛魅后的价值与意义问题严峻地推向了理论的前台，牵引了后继者孜孜不倦地探求，韦伯的工具理性与价值理性的命题、马克思早年的异化理论、法兰克福学派技术理性批判思想等都能在卢梭这里找到源头。其“后顾”主要表现在他的价值取向以及未来社会秩序蓝图的主色调是“回归城邦”、“回归自然”、“回归古典”。更为麻烦的是，回归城邦与回归自然之间也存在着紧张，卢梭也在一定程度上意识到这种冲突，并在两者之间摇摆不定：有时诚挚地为个人或心灵摆脱一切限制或权威的权利而辩护；有时又同样诚挚地要求个人完全顺从于社会或国家，站在严苛的道德或社会戒律的一边。〔11 〕 （P260 ）卢梭苦心设计的“公意”共同体、“公民宗教”也并没有使他摆脱这种顾此失彼的困境。然而，对后顾及其不可避免的复古倾向我们也不能简单地斥之为落伍、倒退。有两种复古主义者：第一种复古主义者“批判了此岸，也就放弃了此岸。他们对此岸现实的批判，导致对此岸现实的绝望和拒绝，不构成对此岸现实的颠覆”；第二种复古主义者“对此岸已然的批判，是对此岸应然重建的开始，他们的复古意在托古改制” 〔12 〕 （P42 ）。显然，卢梭属于后者，“卢梭并非一个‘反动派，他使自己沉溺于现代性中”，“他之返回古代同时又是现代性的一个推进”。〔11 〕 （P257 ）

与卢梭一样，弗格森也敏锐地意识到其潜在的问题与危机。综观弗格森的有关论述，其忧思主要有：一是社会分工容易导致人的片面化与单向度发展。二是追求财富的欲望容易将人引向感官享乐主义、物欲主义。三是在过度商业化的社会中，私人化特征极其明显，缺乏公共精神。四是公共精神的缺失、政治冷漠的蔓延，不可避免地具有政治奴役的风险。那么，如何摆脱商业社会中诸如此类的种种困境呢？与卢梭回归城邦、回归自然的“回归论”不同，在弗格森看来，要治疗现代性的病，要摒弃那种在享受安逸和便利的生活条件中所沾染的“脂粉气”，要改变那种将人异化为机器上的零部件的车间，必须回返到古典传统中去，重拾那些有助于培养与发挥能力的德性，如勇敢、竞争、爱国、积极的政治参与等公民美德。尽管其方案也是要重拾古典的公民传统，但由于弗格森秉承的是进化论的历史观，并不反对与排斥商业发展与社会分工、并不贬抑与阻止个人的谋利活动与追求财富，更不心仪威权体制与干涉主义。正如前文所分析的，弗格森所忧思的是近代文明社会片面的、非自然的发展模式，尤其是没有德性支撑的发展取向。

四、结语

社会从何处来，向何处去，是启蒙时代思想家们关注与思考的重要议题，探究前者意在立论社会相较于国家与市场的独立性、基础性乃至优先性；关注后者体现了启蒙时代的哲人们对方兴未艾的社会转型的深邃思考与深层忧思。对我们当下正确处理国家、市场与社会的复杂关系、推进社会的转型以及构建社会主义和谐社会具有重大的启迪意义。

参考注释：

〔1〕Stuart Hall，Bram Gieben. Formation of Modernity〔M〕. Cambridge：TheOpen University Press，1992.

〔2〕Paul Wood.The Scottish Enlightenment：Essays in Reinterpretation〔M〕. Rochester University Press，2000.

〔3〕〔美〕格特鲁德·希梅尔法布.现代性之路：英法美启蒙运动之比较〔M〕.上海：复旦大学出版社2011.

〔4〕〔英〕迈克尔·莱斯诺夫.社会契约论〔M〕.南京：江苏人民出版社，2005.

〔5〕〔英〕弗格森.文明社会史论〔M〕. 沈阳：辽宁教育出版社，1999.

〔6〕〔英〕弗格森.道德哲学原理〔M〕.上海：上海人民出版社，2003.

〔7〕〔英〕哈耶克.法律、立法与自由：第一卷〔M〕.北京：中国大百科全书出版社，2000.

〔8〕Adam Ferguson，An Essay on the History of Civil Society〔M〕. Cambridge University Press，1995.

〔9〕〔法〕卢 梭. 论科学与艺术〔M〕. 北京：商务印书馆， 1963.

〔10〕〔法〕卢 梭. 论人类不平等的起源和基础〔M〕. 北京：商务印书书馆，1962.

〔11〕〔美〕列奥·施特劳斯. 自然权利与历史〔M〕. 北京：三联书店， 2006.

〔12〕朱学勤. 道德理想国的覆灭——从卢梭到罗伯斯庇尔〔M〕. 上海： 三联书店，1994.

责任编辑 苏玉娟