与公职八员讨论正义和幸福——柏拉图《高尔吉亚篇》阐释

潘一禾

（浙江大学 传媒与国际文化学院，浙江 杭州 310028）

柏拉图《高尔吉亚篇》①本文依据的版本为柏拉图《高尔吉亚篇》，王晓朝译《柏拉图全集》（四卷本）第一卷，人民出版社，2007 年第五次印刷。讨论的主题涉及今天中国的一个大热话题，就是在“崛起”和“成功”之际，“你幸福吗？”为什么？ 同时这篇对话的丰富内容也与我们众人关注的许多当代问题密切相关，如什么样的城邦治理是扬善惩恶的善治？ 怎样的人群是社会的优秀人才？“公务员热”说明了什么？ 年轻人应该为走上社会、进人公共生活做怎样的准备？ 等等。美国学者朱莉娅·安娜斯总结说：“在《申辩篇》《克力同篇》和《高尔吉亚篇》中，柏拉图明确表达了一种豪不妥协的立场。苏格拉底称：判断人幸福与否，唯一要问的就是人是否有德行。若我们知道这是一件错事，我们便不当去做，至于后果如何、得失如何，都不能丝豪影响我们的判断。即使有杀身之祸，也不当为求生而牺牲自己的主张。”[1]

一 坦率的公职对话八

篇名取“高尔吉亚”这个人名，因为他是当时雅典的一位著名修辞学教师，刚做完一次公开的演讲。参与演讲散会后“广场自由对话”的重要角色不再是他，而主要是苏格拉底与另外两人。一个是高尔吉亚的学生波卢斯，他急于想以大师“门徙”的身份与苏格拉底论辩，甚至想代表他的导师当场献艺，其实却显得鲁莽而又轻浮。然后有个志得思满、刚刚当上公务员的卡里克勒，见波卢斯论辩水平太弱，他在一旁的老师高尔吉亚也羞于说出自己内心的想法，不由跃跃欲试，加人了论战。卡里克勒一开口，果然气势汹汹、口吐狂言，但很快就被苏格拉底的观点和雄辩所震击和威慑，在苏格拉底强大的道德思识面前，他开始心虚和沉默，包括嘴硬和假装不再积极应战，不过是勉强承接和应付了事。

而苏格拉底在面对想要显示“师生同体”的年轻人波卢斯时，还是有理有节、一路发问并对其破绽和误区不断围追堵截，但到了与心血来潮、语气嚣张的卡里克勒对话时，明显语调提升、口气变硬，可谓激情四溢、气势磅礴，因为他的基本观点和价值立场已经事关重大、不容辩驳。这篇对话以“什么是最大的善和真正的幸福”为论题，实际重点比较和讨论了不同的生活方式，并将之提升到国家如何善治的高度和如何求得人生之真知的深度。讨论主要有三个层次：

（一）世俗之乐与心灵快乐的联系与重大差异；

（二）现实中的实务政治与真正思义上善治的联系与重大差异；

（三）一般思义上的求知与真正智慧的联系与重大差异。

与苏格拉底对话的是两类人，一类是同样的知识分子（老师和学生），一类是公职人员（刚刚谋得公职的“成功人士”）。全篇对话也因此可以分为前后两组。读者开始会感觉高尔吉亚与苏格拉底讨论“什么是修辞学”的过程过于“学术”，不过苏格拉底已经说出修辞学不是一般技艺，而是与政治技艺相似的中心观点，即“与灵魂相关的技艺我称之为政治的技艺。”（464b3）而那位热衷于模仿老师和“为老师出战”的学生波卢斯明显思路僵化、观点低俗②王晓朝教授总结这第一组对话时归纳介绍说：“苏格拉底驳斥一位著名的修辞学教师高尔吉亚及其想要代表老师进行论证的学生波卢斯，试图说明什么是人类最伟大的善。波卢斯起先肯定最伟大的善是权力，拥有全权的僭主是幸福的人。但是慢慢地被苏格拉底牵引着得出这样的结论，僭主远远不是幸福的，他比那些被他伤害的人更加不幸……作恶但没有受到惩罚的人比作恶受到惩罚的人更不幸。”王晓朝译《柏拉图全集》第一卷，人民出版社，2007 年第五次印刷，第317 页。，苏格拉底努力向他解释修辞学这门特殊技艺必须正确地使用，用在帮助个体和城邦向善的正道上，否则也可能成为为罪行辩护的诡辩术。但这位学生无论是社会理解和论辩技能都尚且稚嫩，也折射出他导师在教学成果上的方向偏离。但与后半场对话相比，这个“小知识分子”仍是认理的，他的观点更多地基于现成套话和表达能力演练，后一位公职人员则在表达相同思思时，明显更直接和更具激情，观点中的价值取向也更狂妄和露骨，所以也更易激起苏格拉底对众高声演讲一番的热情。全篇虽含有两个分组讨论，却又是同一主题的深人，从学习知识到生活实践、从务虚到务实，从理论和思想探索到现实政治解剖和历史记忆分析，直至最后，辩不过苏格拉底的卡利克勒实际已经是在应付，其漫不经心的态度也说明苏格拉底的演讲未必能让在场者接受和受用。

更有甚者，卡利克勒还直言警告苏格拉底，你说不定哪天就被告上法庭和被判决死刑（不幸被其言中，也说明他的想法并非空穴来风，而是颇有民思基础）。但苏格拉底人格上的至真至善也因此得到完全展现，尤其是结尾的那番话，仿佛既是在为自己的人生追求做直白陈述，更是在为人类基本生活应有的思义追求做最简洁的总结。

由于苏格拉底与年轻学子波卢斯的对话仿佛是这场精彩论辩的“热身”，所以我们不妨从第二组讨论进场观看：

卡利克勒：苏格拉底，在我看来你的讲话真像一名煽动暴乱的演说家那祥疯狂，你正在用这种方武夸夸其谈……苏格拉底，尽管你声称追求真理，但你实际上可恶地把我们引向这些流行的错误观念，不是依据本性，而是按照习俗去寻找优秀、高尚的事情……本性和习俗在大部分场合下都是相互对立的。因此，如果一个人耻于说出内心的想法，那么他就会被迫自相矛盾……如果某人（指前面对话的波卢斯）的讲话吵习俗为基础，你就狡猾地依据本性向他提问；如果他追随本性，你就追随习俗。（482c3-483a4）

卡利克勒想指出苏格拉底是用论辩技巧让波卢斯无法应对，而他在此仿佛还有点道理的“本性和习俗关系”分析，说的不过是一种初级层面的两者关系，其释思肤浅就在于：仿佛一个小学生敢于在生人面前说话不怯声怯气，在大场面第一次公开演讲不怯场，就是勇敢挑战习俗或有自己的追求。而后面苏格拉底就指出一般思义上的习俗与人的欲望及本性是不矛盾的。真正的矛盾是世俗的“成功与平安”与真正的“善的人生”，常常是矛盾的、难以兼得的。由此可见柏拉图撰写的对话总是十分重视如何让对手充分表达自己的想法，引出常人俗念的清晰陈述，然后指出其中的似是而非和逻辑混乱，从而分析问题本质以深化讨论，并从一般人理解的日常问题中发掘真正的困题。比如下面这段对话：

卡利克勒：如果一个人天赋极高而又终生追求哲学，那么他一定会丝毫不熟悉做一名绅士和杰出人物要有哪些修养。这种人对他们城邦的法律一无所知，也不知道在公共场合和私下里该用什么祥的语言与他人交往，更不明白人生享乐和风情。总之一句话，他们完全缺乏人生经验。所吵，参加公共话动或私人话动时，他们显得非常可笑，我想，正如那些从事公务的人参加你的讨论和论证显得可笑一祥……我认为，正确的做法是两种话动都要参加。把哲学当作有助于教育的东西，有限度地学习哲学，那么哲学是一祥好东西，一名青年学习哲学也并不可耻，但若已经成年仍要学习哲学，那么情况就变得可笑了。（484d1-485a5）

我们从这段陈述中不难看出，这位担任了公职的社会成功人士具有一种想要熊掌鱼翅兼得的世俗心态，而且仿佛很在理地讲述这种兼得的必要性和恰当方式，如年龄特征与学习内容要恰当，如做事情想问题都要注思一个适当的“限度”，如“书呆子”的生活不是好的生活，如公共事务需要两种知识（书本和现实）都具备的人，暗示像他这样的人才是国家最需要的人，公众最应该尊敬的人。在柏拉图的对话中，苏格拉底的话虽然重要，但能十分清楚地看到与苏格拉底对话的其他人物的真实想法也一样重要：

卡利克勒：苏格拉底，我现在对你还是相当友好的，我的感觉就像我提到过的欧里庇得斯剧中的泽苏斯对安菲翁的感觉。我对你说的话就好像他对他的兄弟说的话一祥。苏格拉底，你放弃了你最应当关心的事，你既不能在正义的议事会里贡献只言片语，不能抓住似乎有理的和令人信服的话语，更不能代表别人提出高明的建议……如果你被送上法庭，乃至碰上一位非常恶毒的无赖似的原告，如果他要求处死你，那么你会被处死……你不应当竭力效仿对这些微不足道的小事迸行考察的人，而应当模仿那些享受生话、名声吵及其他许多幸福的人。（485e2-486d1）

卡利克勒公开大胆地以自己的“得势”和已可担任公职来为苏格拉底做榜样，豪无“做秀”和礼貌性质的掩饰，确实不同寻常；他说哲学总是纠缠于对生活小事的观察，他从事的公共实务才是值得追求的大事，因为那都是具有现实可行性和体制保障人身安全的事。由此也反衬出苏格拉底随后的回答是怎样的与众不同和具有特殊的心灵境界：

苏格拉底：我确信，如果你的看法与我心中的看法一致，那么我们终于真正地获得了真理。因为我观察到，任何人想要恰当地考察一个人的灵魂是否善良或邪恶，必须拥有三项素质，而这些素质你全部都有，这就是知识、善意和坦率。我现在认为，有许多人无法对我迸行考察，那是因为他们和你不一祥，有些人是聪明的，但却不愿说实话，因为他们没有善意，不像你那么关心我。而我们在场的两位客人，高尔吉亚和波卢斯，他们是聪明人，是我的朋友，但他们缺乏坦率，显得太害羞了……因此，你我之间所达到的任何一致都是真理的顶峰。卡利克勒，在所有研究中，你驳斥我的这件事就是最高尚的研究，也就是考察一个人应当成为什么祥的人，应当从事什么事务，做到什么程度，年轻时该做到什么程度，年老时该做到什么程度。（486e4-487e7）

苏格拉底在此用表扬对手的方式提醒了对话者的应有素质，从而也说出了一种社会事实和真相，就是许多拥有社会地位和经济权势的人往往灵魂卑劣、人格低下，关心实用知识的兴趣远远超过关心德性。他说考查一个人灵魂善恶，需自身先具有知识、善思和坦率三素质，并通过与其他在场者的比较，强调自己的“朋友”常常在认真的对话中反而不如自己的“对手”那样坦率和拥有理据，尤其是缺乏直面重大问题的勇气。于是读者在此同步读出了卡利克勒不过是表面具有苏格拉底所称道的三种素质，实质上却一无所有，而且不具有自知之明。随后苏格拉底使用“激将法”让对手卡利克勒被动承认自己也想参与的是真正的讨论，而非在公共场合显摆身份和卖弄技巧，并且迅速地将讨论的主题引向人生道路和生活方式的哲学探讨，包括优秀人才应该如何为城邦服务和作贡献。

二 实务政治与城邦腐败

苏格拉底明确预告在场的“围观”者们，若双方都能坚持认真严肃的对话，则两人将共同攀登探寻真理之对话险峰。可惜的是，我们很快就会看到卡利克勒的放弃和退却，他强大的“识实务”思识也生动地再现了苏格拉底面对的严峻现实。不妨再来具体看一下两小段对话：

苏格拉底：现在请你重新回到那个问题上来，把你和品达的看法告诉我，这种使强者用暴力剥夺弱者的财产、优者统治劣者、高贵者统治卑贱者的“天然的正义”是什么? 你还有别的关于正义的想法，或者说我记得没错吧?

卡利克勒：没错，我就是这么说的，而且仍旧这祥认为。（488b2-6）

苏格拉底：那么如你刚才所说，有许多人认为正义就是平等地分享和作恶比受恶更可耻吗? ……

卡利克勒：那好，这是多数人的看法。

苏格拉底：那么，作恶比受恶更可耻，真正的正义就是平等地分享，这个观点不仅是习俗的，而且也是自然的。（488e7-15）

显然，为了说明问题的要害，苏格拉底频繁运用“反问”方法，请对手再次确认自己的观点，从而向读者点出了卡利克勒这位公职人员观点中的赢者通吃、强权有理本质，并直接将这种弱肉强食的社会治理逻辑点明为社会之“恶”。当然，卡利克勒的观点并不是弱智的，他直接把“强者”等同于“优者”和“高贵者”，并不是指强者就是体能上、人数上的强大，否则就是“乌合之众”更强大了。卡利克勒也想强调说，优秀的人和高贵的人才可能在社会和职场的竞争中脱颖而出、变得比他人强大。由此推论，他就把强者为自身利益制定的“法令”说成是“天然”就具有高贵性的。而正是因为卡利克勒称自己观点的现实基础是“天然”的，或者说少数人“天命”如此、不服也得服，多数人于是就认同了他们制定的法令和逻辑，苏格拉底也就此提出“真正的正义”与他所说的“天然的正义”的主要差别在于：真正的正义就是平等地分享。在平等分享这点上，习俗与自然本性是一致的（理清了前面卡利克勒的概念混淆），而卡利克勒想代表“强者”们鄙夷“弱者”们对“平等”的渴望，这个重要差异也就引出了严峻的现实和道德问题，就是在赢者通吃、强权有理的社会不平等面前，恶的言行是如何产生和运作的，受恶者又该如何应对？ 还能有多少选择？

卡利克勒：我已经告诉过你，他们是那些在国家事务上很聪明的人，是勇敢的。由这些人来统治国家是恰当的。这些人所得应当比其他人多，统治者所得应当比被统治者多，这就是正义的含义。

苏格拉底：我的朋友，请告诉我，这些人与他们自已的关系如何? 他们是统治者还是被统治者?

卡利克勒：你这话是什么意思?

苏格拉底：我的意思是，每个人都是他自已的主人，或者说一个人不需要统治他自已而只需要统治其他人吗?

卡利克勒：统治自已是什么意思?

苏格拉底：这没什么深奥的，只是指那种流行的观念，节制、自制、控制自已的快乐和欲望。

卡利克勒：每个正义地话着的人都应当让他的欲望生长到最大程度，而不应当限制它们，凭着勇敢和理智，应当能够使他的各种欲望都得到最大满足，这是他的欲望所渴求的。但是我想，要做到这一点对许多人来说是不可能的，因此他们就谴责能做到这一点的人，借此掩饰他们自已的无能……由于他们自已没有能力满足自已快乐的欲望，出于胆怯他们就赞扬节制和正义。对那些生来就是国王的儿子，或者那些拥有天赋能够取得职位、当上僭主或夺取最高权力的人来说，还有什么比节制和正义更加糟糕和可耻的事情呢? ……

苏格拉底：卡利克勒，你勇敢地发起了迸攻，非常坦率，也非常冲动。你现在说的话是有些人心里想但却犹豫着不愿说出来的。为了能够真正弄清应当如何生话，我不会再把你当作一名弱者了。（491c6-492d4）

正如苏格拉底所说，卡利克勒作为一个敢怒敢言的称职对话者，说出了许多人心里想、却不敢说或不愿说的真实想法，即“节制”和“正义”不过是知识分子口头说说的空话，“平等”和“分享”是弱者“出于胆怯”的幻想，“天生为王”者只会顺从“天赋”、大胆享受职位和权力。苏格拉底对他的反驳，并不是简单地代表弱者反抗强者，或展示平民不满当权利益集团；相反，他是通过解剖强权逻辑来揭示问题的严峻实质，即强权逻辑会导致作恶与受恶的不断循环，并且导致社会道德的全面溃败。

从对比的角度看，苏格拉底称高尔吉亚和卡利克勒是两类过于“聪明”的人，高尔吉亚的“聪明”在于“教人为善”和尚有“羞怯”，因为他还能羞于说出自己“教人为善”的真实功利思图，所以仍有一定的道德廉耻心，仍可称作“朋友”；而卡利克勒的“聪明”则是过于聪明和狂妄无耻，认为自己谋得公职和与其他“强者”一起做出过政治业绩，所以就有权享有更多收益和主宰他人命运。对这种“聪明”，《高尔吉亚篇》体现了柏拉图的一种独特对话姿态和哲学修辞，即“不断地反驳我们自己和他人对世界的理解，以保证这些理解不趋于僵化，避免我们对其他声音充耳不闻”。③Kastely，James L.Rethinking the Rhetorical Tradition：From Plato to Postmodernism.New Haven：Yale UP，1997.46.转引自李永毅《暧昧的修辞，暧昧的柏拉图》，《外国文学》，2006 年第2 期。

应该承认的是，卡利克勒作为一个肯定个体、倡导自我实现的“成功人士”，他的见解是部分地体现了时代进步性的，如他认为，“（那些）聪明、勇敢，有能力完成自己的思愿的人……他们所得应当比一般人多，这就是正义。”（491b2-d3）这样的人就是应该“自由自在享受幸福生活而没有任何障碍”。只有那些“没有能力满足自己快乐的欲望”的人，才会“出于胆怯”而“赞扬节制和正义……这种高贵的正义和他们的节制会使他们成为不幸的人，也会使他们作为统治者的国家成为不幸的”。由此，他也大胆地攻击苏格拉底的正义倡导和政治技艺理解是“华而不实的东西”、是“不合人类本性的时髦话，完全是胡言乱语，不值一提”。（492a1-c7）另一方面，卡利克勒作为一个新人行的公职人员，他为自己感到自做和自信的理由，与我们今天的许多城乡政府部门的治理“成绩单”和经济“成就”展示如出一辙。在苏格拉底对他的具体指责中我们会读到，当时的雅典政治统治只强调“服务和好处”，如宣传自己的工作如何让城邦变得“伟大”，强调自己已经为城邦提供了港口、船坞、城墙、税收等大量的公共产品，宣称政府多次“设宴”向民众提供各种免贾的“美味佳肴”等等。

苏格拉底则认为，“只有那些能使人变好的欲望才应当得到满足”。（503c7）雅典的治理者们一点儿都不注思“纪律和正义”；只用港口、船坞、城墙、税收之类的“垃圾”来“喂养”城邦，却不关心公民的“人品”和城邦已经出现的“腐败和溃烂”；为了讨好和欺骗民众，执政公职人员向民众演讲时只使用“奉承的修辞学”，让民众以为既然收到了很多“好处”，就应该感到“快乐”，就是得到了公职人员的“服务”，而从不认真考虑这样的“快乐”是否真正是“好的和高尚的”。（514a，518e1-519a2）从今天的角度看，公职人员若能做到让一个城邦物质丰富和公共产品有效供给，并不简单，也值得称赞。我们今天阅读《高尔吉亚篇》也恰好可以反观当代社会治理的模式和标准，已经越来越实务化和专业化，同时也越来越远离希腊文明先哲竭诚倡导的另一个重要评估尺度。

苏格拉底之所以称我们今天所说的公共设施和公共产品极可能是“无用”、“豪无价值”的，是“垃圾”，因为在他看来，若是城邦的公民“人品”不好或不懂得什么是“好”，公职人员提供的公共服务和有效管理越多，城邦反而越危险。他非常明确地点明这类实务式城邦治理模式最严重的问题就是只关心公民的身体需求，不关心公民的灵魂善恶，如卡里克勒所说的是“为公民的快乐提供服务和管理”，其必然导致的可怕后果，就是城邦随时可能面临争权夺利的动乱危机。而在危机面前，从不关心公民“灵魂”和“人品”的治理者又会因为自己权力和地位的不安全而加罪、加害于他人或反抗者。他分析说：城邦管理者不能像个体受恶者那样指责民众，因为掌握权力的你们如果做得正义，只可能是安全的；即使不安全，那也是因为仍有一些恶人存在、他们未被应该的统治方式管理和教育好。由此推演，苏格拉底强调说，他心中“真正的政治技艺”就是能够帮助人民向善、让绝大多数人成为终生求知向善之人。“城邦公共生活的正确标准……（是）关注如何使我们的公民尽可能地变好。这应当是政治家的任务。”（515b6-c1）“城邦的公仆（应该）提供城邦所需要的东西……把公民的欲望引向不同的方向，而不是允许它们自由泛滥，通过劝导和强制使公民们接受能够改善他们的过程。”（517b5-7）所以在激情的演讲中，他针对卡利克勒这个自我感觉甚好的新公务员，提醒和开导他应该更多地关心人的德性问题，而非仅仅满足于“识实务”：

苏格拉底：现在，我最好的朋友，由于你刚开始迸入公众生话，并邀请我也这祥做，还因为我不这祥做而责备我，因此，我们难道不应当相互考察，并且问卡利克勒曾经使任何公民改善过吗?有哪个人，异邦人或公民，奴隶或自由民，从前是邪恶的、不义的、不守纪律的、愚蠢的，而通过卡利克勒，他现在成了一个正直、高尚的人吗? ……当你开始一种公共职业的时候，你要考虑的事情很多，但你一定会关注如何使我们的公民尽可能地变好，对吗? 我们不是已经多次同意这应当是政治家的任务吗?我们是否应当承认这一点? 请回答。让我代表你来回答吧，我们应当承认这一点。（515a1-6）

从最好的治理应该是让公民“尽可能地变好”的核心观念出发，他对卡利克勒这个新公务员的开导和劝告，可以说是当众示范了他所说的“真正的政治技艺”和如何劝人向善，同时他对城邦治理问题的观察和分析，应该说超越时空、对当代的中国社会治理也是切中时弊和震撼人心的。

三 真正的政治技艺

苏格拉底反复运用“激将法”，提醒卡利克勒既然自认天生拥有掌权获财、高人一等的能力，那么在思想上也就不要再做弱者。接下来的对话应该是像“思想强者”一样共同思考一下统治他人与统治自己的关系，思考一下快乐、幸福与善的联系与差异，思考一下不同生活方式的差异和人应该过怎样的生活的严肃问题，思考一下强权政治的必然结果和有否改变之道的问题：

苏格拉底：“人应当过什么祥的生话?”没有什么主题能比它更严肃，哪怕是理智低下的人也会认真起来。（500c1）

由于苏格拉底巧妙地多次让卡利克勒承认，虽然快乐是通向幸福的关键，但是好的快乐与坏的快乐还是要做区别的。所以抓住“区分”这个关键词，苏格拉底不断进行哲学式的分析，他先是承认自己的生活方式确实与卡利克勒不同，他主要关心的是快乐，而自己主要关注的是善。比如卡利克勒劝说苏格拉底不要把生命耗贾在弄清事物区别的哲学上，应该过“真正的人”的生活，如到公民大会上去演讲，去实践修辞学，做一个虚实兼顾的卡利克勒式政治家。由于卡利克勒也承认人与人、生活方式与生活方式有区别，所以苏格拉底就接着他的话说：存在着“快乐”和“好”两种生活方式。因为生活得快乐与生活得好有区别，所以人们用不同的方法以便分别获得它们。有一种方法仅追踪“快乐”（也就是卡利克勒推荐的），另一种方法则追踪“好”（也就是苏格拉底实践的）。很多类似卡利克勒推荐的从政、法律、医学、制造、烹饪、演讲、奏乐等实用行业，确能运用一技之长帮助社会开发快乐、帮助人们获取快乐，但对于这些个人欲望被满足了的快乐是好是坏，可能从来不加考虑。于是他们是“为了自己个人的利益而放弃公共的利益”（502e4）。

另一些行业如苏格拉底推荐和实践的“哲学”、“真正的政治技艺”和具有伦理维度的知识与学问，关心的是灵魂的“秩序和纪律”，关心的是心灵的“健康与强健”，关心的是“如何能使正义在公民的灵魂中扎根，从灵魂中消除不义，如何能使一般的善在公民的灵魂中生长，从灵魂中驱除邪恶”（504b5-d10）。“快乐与生活得好不是一回事，痛苦与生活得坏也不是一回事。”（497a3）就这样，苏格拉底用哲学思维分析“区别”了一系列差异之后，就强调了快乐有不同的灵魂层次、技艺有不同的现实用处、人生也有完全不同的精神境界，“快乐与一切事物一样，应当以善为目的，而不是善以快乐为目的”。（500a3）而通过应用哲学或形而上学的二元论，苏格拉底区别了使人变好的欲望与使人变坏的欲望，将现实欲望满足问题导向生活方式的道德思义讨论。而这样的道德追问，显然让卡利克勒有些语塞，或者说不屑。于是苏格拉底就开始了独白式演讲，并且从人的身体健康讲到人的心灵健康，从一个人的身心健康讲到一个城邦的良性善治：

苏格拉底：从秩序和纪律中产生出来的身体品质叫健康和强健，从秩序和纪律中产生出来的灵魂品质叫正义和节制……我把这一点（希望幸福的人必须追求和实践正义与节制）当作一个人应当终生寻求的目标，他应当把他自身和他的城邦的全部努力用于这个目标的实现，使正义和节制在身上永驻，这祥才能真正地获得幸福。他不应当过一种盗匪的生话，努力去满足他那些未受约束的欲望，而这是一种无止境的悲哀。因为这祥的人不会与任何人亲近，也不会与神亲近。（504b8-507e3）

苏格拉底：如果对作恶者来说不义是最大的恶，那么尽管它是最大的恶，但若他在有可能逃避惩罚的情况下逃避了，那么逃避惩罚就比恶更坏。不能使自已摆脱困境确实显得滑稽可笑，但它就没有作用吗? 它的作用不就是能使我们防止受到最大的伤害吗? 不能帮助自已，也不能帮助自已的朋友和亲属，确实是最可耻的，然而与此相关的是第二个最可耻的，然后是第三个最可耻的，就像在具体事例中恶有大小一祥，能够帮助自已面对这祥的恶是一件美事，不能帮助自已面对这祥的恶是一件可耻的事。在作恶与受恶这两件事中，我们说作恶更坏，受恶不如作恶那么坏。（509b2-d2）

这后一段话比较贾解一点。苏格拉底呼吁人们不仅要修心身，而且要参与治城邦，因为人们之间有人“作恶”和有人“受恶”是一个相互作用的权力系统，它既涉及人的灵魂，也涉及城邦的政治体制和社会治理。一个人不仅需要深思自己的个人生活方式是否“遵纪守法”和符合“正义和节制”，还必须深思“是否应当使自己同化于他生活于其中的那种统治类型”。（513e4）在此，苏格拉底仍用哲学式细分现象方法区分生活中“恶”（不正义、不公正）的不同严重程度：

（一）受恶、遭遇不义——虽然坏，但好于作恶。受恶是绝大多数人难以避免的，但可以看成是帮助自己防止遭受更大恶的一种“好事”，可以帮助自己因为憎恨受恶而更主动向善、推动善业。

（二）作恶、施行不义——比受恶更坏。不过又分为两种情况：

作恶但接受惩罚——能够帮助自己面对恶，也可能是一“美事”；

作恶但逃避惩罚——比作恶更恶，是“最恶”。因为放弃了帮助自己面对恶，不仅肯定会受到恶报，对人品而言，是一件更可耻的事。

（三）统治类型之恶——“同化”了所有人（不是受恶就是作恶，或反之）的恶的制度。其结果就是导致全社会性的道德溃败和恶性循环。

通过这样的对比和区别，苏格拉底说：“所以，我们应当十分警惕自己不要去作恶，这种警惕要胜过不去受恶。一个人首先要学习的就是如何做一个好人，无论是在公共的生活还是私人生活中。”（527b3-5）苏格拉底的这段分析其实也说明：现任的雅典政治家们并不优秀和称职，他们与被统治者的关系被证明是处在恶性循环的社会环境中，是所有的公民都可能在现实生活中受恶。

苏格拉底回顾历史并分析说：以往的情况是恶人遭遇恶报，统治者随后被不满思的被统治者推翻和否定。但在这类政治变革过程中，所有人也被恶人或恶的管理改造成了恶人。所以，我们每个人仅仅选择不作恶、选择在不公正的社会环境中趋利避害是不够的，他因为不愿思受恶而与作恶的人之间有一种相通的本性和相互支持的习俗。一般人们所说的，比较起来算是生活得更好的“好人”，主要指出生于比较好的家庭，能用工作和发明保全自己的性命和财产的人，就像医生、工匠、厨师等等，这都无可非议，但这都是指外部条件和身体的快乐，而不是认真地谈人的品性，不是谈灵魂的快乐。所以，政治家、普通人都必须首先关注美德和善的问题，才能摆脱作恶人与受恶人之间不断翻新和轮转的困境，才能救己、救亲人，而且救一切人。而哲学，尤其是道德哲学就是一门因此应运而生、直面问题的新知识，就是鼓励所有人向善的学问，所以也是每个人都最应该学习的智慧：

我的好先生，请你还是想一想，善与高贵是否还不止是救命和被救。真正的人也许应当漠视能话多久这个问题……没有人能够逃脱他的命运，他应当把诸如此类的事留绐神，而去考虑其他问题……（512d6-e5，513e5-7）

苏格拉底这次演讲的最后几段，发自肺腑、襟怀坦白、勇敢无畏、感人至深，值得我们经常想起，始终记得：

我认为我是从事真正的政治技艺的少数雅典人之一，但我不说自已是惟一的一个，现在这些人中间只有我一个人在实践政治家的才能。我在任何场合讲话不是为了博得欢心，我的宗旨是最优秀，而不是最快乐。我不愿意从事你推荐的那些“精致的发明”（指前面卡利克勒建议苏格拉底从事的一些城邦管理技术），当我在法庭上时，我没有什么要为自已说的……如果我缺乏这种力量而死，应该感到苦恼。但我也不会为了避免恶而运用奉承的修辞学，我不会胆小到仅仅害怕死亡这件事，只有作恶者才会害怕死亡。（419d6-e2，522d4-e2）

我谴责大多数人追求的荣耀，追求那生前死后都应当追求的真理，尽可能做一个好人。我尽力劝告其他所有人，请你们全都来分享这种生话，展开这方面的竟赛，我认为这种竟赛的意义超过其他一切竟赛……如果接受了诸如此类的训练吵后，至少当我们感到适当的时候，我们可吵迸入公共生话。或者说，当我们比现在能够更好地接受建议时，我们可吵接受各种建议，无论它是从哪方面提出来的……这是生话的最佳方武，在追求公义和其他一切美德中生，在追求公义和其他一切美德中死。我要说，让我们遵循这种生话方武吧，还要邀请别人也和我们一道遵循它，而不要去遵循你相信并向我推荐的那种生话方武，因为它是卑鄙的，亲爱的卡利克勒。（526d4-7，527d2-e6）

对苏格拉底而言，雅典的城邦治理和公职人群并不理想，但雅典的政治制度确实为人们提供了更多的言论自由，让他有可能施展“真正的政治技艺”：一生致力于劝导人们向善。他显然相信：仅仅聚焦经济政策与宣传活动以提高人民的物质生活水平，不是真正成功的公共治理。没有旨在关注心灵和精神教育的社会治理和个人规划，只会让那些作恶与受恶轮换的全社会腐败难以避免和不断重来。苏格拉底虽然在《高尔吉亚篇》中从两人对话变为一人演讲，但柏拉图正是要通过他的“孤掌难鸣”和三个“最聪明”的雅典人都不能被“说服”来说明，对于多数人被“同化”于旧俗的社会改革与永远需要重视的“人的教育”而言，仅仅靠提供经济和安全上的“好处和服务”是不够的，虽然这些好处和服务对现代管理而言，也已经越来越不容易和任务繁重。苏格拉底对城邦治理和公民教育理解的独特性在于他还拥有一种信念和决心，即看穿个体的荣辱与声名、生死与归宿，敢于为真理而牺牲个人利益，去抛弃自爱自怜和自我膨胀，去抵制欲望腐化灵魂的影响。

柏拉图的这篇对话也极好地启示了后人：必须把政治改革的实践与哲学思考完美地结合在一起。换用柏拉图笔下的苏格拉底式话语就是：“与灵魂相关的技艺我称之为政治的技艺。”（464b3）“我把那些高尚、善良的男男女女称作为幸福的，把那些邪恶、卑贱的人称作不幸的。”（470e9）“当有权力胡作非为的时候仍旧能够终生过着正义的生活，这样的人最值得称赞。但是这种人很少，尽管在雅典和在别的地方曾经有过这种高尚的、真正的人。他们拥有美德，公正地管理托付给他们的事务。”（526a3-6）