清华简《说命》考论

杨善群

(上海社会科学院历史研究所，上海200235)

自清华简整理、公布以来，学术界各方的争议非常热烈。仁者见仁，智者见智，探索真相，畅所欲言，这对于史学的繁荣与进步，无疑是十分有益的。最近，清华大学出土文献研究与保护中心编撰的《清华大学藏战国竹简》第3卷也由上海中西书局出版了。在这一卷中，最引人注目的是《说命》上、中、下三篇，这是先秦时期的重要典籍《尚书》中的一部分。据编者介绍，今传《十三经注疏》中由唐孔颖达纂定《尚书正义》中的三篇《说命》，“前人已考定为伪书”;而此次发现的清华简《说命》三篇，与上述伪书“全然不同”［1］121。不言而喻，这清华简《说命》，当然是《尚书》的真品了。

然而在阅读完这三篇竹简、释文和注释后，不禁疑窦丛生，实在无法相信，它是《尚书·说命》的原本。为探明清华简《说命》的真实情况，本文拟从以下四方面作一考论，与有关专家学者们共同探讨。

一、神怪故事——非《尚书》所宜有

清华简《说命上》有这样一段记载①为便于排版和阅读，文中古字一律改为现今通行字，编者标点错置者亦予改正。:

天乃命说伐失仲。失仲是生子，生二戊(牡)豕。失仲卜曰:“我其杀之;我其已，勿杀:勿杀是吉。”失仲违卜，乃杀一豕。说于围伐失仲，一豕乃旋保以逝。乃践，邑人皆从。一豕随仲之自行，是为赤俘之戎。［1］122

这里所叙述的，应该是戎狄部落的一支“赤俘之戎”如何诞生的神怪故事。据说傅说原来是“失仲使人”［1］122，即失仲的役夫。但某日“天乃命说伐失仲”，当时失仲正要“生子”，却生了二头公猪。失仲要杀掉他们，然而占卜说“勿杀是吉”，最后失仲还是违卜而“杀一豕”。当傅说围伐失仲时，剩下的一豕进行保卫，然后逃走。于是失仲之邑被伐灭，邑人皆服从傅说。而一豕随失仲“自行”至某地，在那里繁衍生息，这样就成为“赤俘之戎”。

此神奇故事有许多怪点:一怪“天乃命说伐失仲”，试问“天”是怎样下命令的呢?二怪“失仲是生子”，却“生二牡豕”，即二头公猪。人而生猪，何等神奇!三怪失仲杀其一子即一豕，另一豕在傅说来伐时“保以逝”，即进行保卫然后逃逸，其动作如人而有灵性。四怪一豕随失仲“自行”至某地而繁衍，成为“赤俘之戎”，即戎狄部落中的一支。

像这样讲述某戎狄部落形成的奇异过程，它不可能是《尚书·说命》的原文，整部《尚书》从没有记录如此怪诞的故事，它与《尚书》固有的实录风格是水火不容的。《论语·述而》记:“子不语怪、力、乱、神。”朱熹《四书章句集注》曰:“怪异、勇力、悖乱之事，非理之正，固圣人所不语;鬼神造化之迹，虽非不正，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻易语人也。”［2］98如果孔子教授《诗》《书》，遇到《说命》中此神怪故事，他一定会进行抵制而“不语”，并将其删除。

查整部《尚书》中，仅《金縢》一篇记载有西周初年成王得周公书的神奇故事，其文曰:

秋，大熟未获，天大雷电以风，禾尽偃，大木斯拔，邦人大恐。王与大夫尽弁以启金縢之书，乃得周公所自以为功代武王之说……王执书以泣曰:“……今天动威以彰周公之德……”王出郊，天乃雨，反风，禾则尽起……岁则大熟。［3］400-401

上述“天动威”的故事，也许是自然现象的巧合，在当时生活中是完全有可能的。但清华简《说命》所记:“天命说伐失仲”，人而“生二牡豕”，豕如人有灵性而进行“保”卫，豕“自行”至某地繁衍而成“为赤俘之戎”。这些神奇怪语，都是好事者的编造，在历史上不可能出现这样荒诞的现象。故清华简《说命》所记此神怪故事，为整部《尚书》所从来未见，与《金縢》所记的自然变化，不可同日而语。

还应该指出，清华简《说命》所记“天乃命说伐失仲”而成“为赤俘之戎”的故事，与整篇《说命》之文是脱节的，前后没有连续性。也就是说，这个神怪故事是游离于《说命》这篇记述王命傅说过程的文章之外，似乎是生硬地插进去的。

根据各方面的情形进行推断，清华简《说命》中的这段文字，很可能是战国后期怪诞故事风行后，抄录者为猎奇而将此传闻插入。晋代从古墓发掘得的战国竹简《穆天子传》，也有许多怪诞故事，如卷三记穆王会见西王母云:

吉日甲子，天子宾于西王母，乃执白圭玄璧以见西王母，好献锦组百纯……乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣:“白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”……西王母又为天子吟曰:“徂彼西土，爰居其野……嘉命不迁，我惟帝女……世民之子，唯天之望。”［4］10

穆王作为“天子”会见西王母，却“好献锦组”等贵重物品，说明西王母的地位非同一般。再看西王母为穆王所作歌谣称:“将子无死，尚能复来”，似乎她对人的生死能够掌控。西王母还吟道:“嘉命不迁，我惟帝女”，说明她是上帝的女儿，上帝赋予她永远的“嘉命”。最后她称穆王为“世民之子，唯天之望”，代表上天对穆王寄予厚望。从穆王对西王母的敬献和西王母对天子的唱吟来看，她分明是一个奉“天”“帝”之“命”来主宰“世民”的女神。显而易见，穆王会见西王母是一个编造的神话故事，在现实生活中是不可能发生的。

笔者曾撰《〈穆天子传〉的真伪及其史料价值》一文进行考论，该文以充足的论据和大量的史实证明:“今存《穆传》并非纯粹是当年西周史官的实录，它的许多地方是经过后人的加工和伪造的。”［5］235清华简《说命》三篇，当与晋时发掘得的战国竹简《穆天子传》相仿，有后人添加和伪造的成分。“天命说伐失仲”而成“为赤俘之戎”的神怪故事，便是其中最显著的插入和伪造的内容。

二、傅说言论——庸俗而无所作为

《史记·殷本纪》载:殷王武丁即位后，“三年不言，政事决定于冢宰，以观国风”。据学者们的研究，武丁在这三年中，走访民间，思得辅佐。他早已认识在野服苦役的刑徒说，知其是治国贤才。为把刑徒说迎入宫中，武丁故意“夜梦得圣人，名曰说”，并“使百工营求之野”。在找到说而请其入宫后，武丁“与之语，果圣人，举以为相”［6］102。从《史记》这段记述来看，武丁与傅说之间，必有一番恳切的交谈。傅说的言论一定表现出其有非凡的睿智卓识，因而武丁判明其确实是“圣人”，并立即任命为“相”。毫无疑问，武丁与傅说之间的恳谈，一定会在《说命》中有所记述。

然而综观清华简《说命》三篇，傅说与王只有两段极短的对话。其一在上篇，王讯问说曰:“帝抑尔以畀余，抑非?”其意为:“天帝将你给予我，不是吗?”说对曰:“惟帝以余畀尔，尔左执朕袂，尔右稽首。”其意为:“天帝将我给予你，你左手执我衣袖，向右磕头至地。”王曰:“亶然。”［1］122意即“诚然”，按此去做。其二在中篇，王问说曰:“汝来惟帝命?”其意为:“你来是奉天帝的命令吗?”说曰:“允若时。”［1］125意即:“诚然如此。”

傅说与王的对话，在清华简《说命》中就这样极短的两段。这两段对话，实在平庸乏味，一点也看不出傅说有什么治国的才能，更不要说是“圣人”了。这些极其庸俗、毫无深意的对话，在整部《尚书》中都很少见，可能是编造出来的。傅说在《说命》三篇中，只说要王“磕头”和“诚然如此”这样无所作为的两句话，与傅说胸怀大志、欲报效国家的精神面貌完全对不上。他的诤谏君王的睿智和治国方略的卓识，在清华简中丝毫未见。傅说在这些对话中所显示的形象，恰如一个浑浑噩噩、苟且度日的庸夫，对方说什么他就承认什么的傻瓜。

再看被清华简定为“伪书”的今传《十三经注疏》中的《尚书·说命》，所展示的完全是另一番情景。在《说命》上篇，当殷王武丁“命之曰:朝夕纳诲，以辅台德”之后，傅说立即对王作了回应。《书·说命上》记:“说复于王曰:‘惟木从绳则正，后从谏则圣。后克圣，臣不命其承，畴敢不祗若王之休命!’”［3］295傅说以“木从绳”为比，指出君王“从谏则圣”，如君王能够圣明，臣下不待承命都能尽心尽力，谁敢不敬顺王之美命!傅说所阐述的是一幅多么顺畅的上下同心协力的美景!

《书·说命中》更记傅说向王的进谏曰:

明王奉若天道，建邦设都，树后王、君公，承以大夫、师长，不惟逸豫，惟以乱民。惟天聪明，惟圣时宪，惟臣钦若，惟民从乂。［3］295-296

傅说指出:君王“建邦设都”，设立各级官职，“不惟逸豫，惟以乱民”，即不是为了安逸享乐，而是为了治理民众。接着，他又描绘了一幅上天聪明、君王守法、臣下敬顺、人民安康的美妙境界。于是，王称赞道:“旨哉说，乃言惟服!”意即:“美好啊，傅说，你的言皆可施行。”然后，傅说又讲了一番富有哲理的话。《说命中》记:

说拜稽首曰:“非知之艰，行之惟艰。王忱不艰，允协于先王成德，惟说不言有厥咎。”［3］299

因为王谈到皆可施行，傅说又讲了一番知易行难的哲学道理。他指出，王心诚而觉不难，是信合于先王成德。傅说多次进谏陈述治国要点，他认为不言是有罪过的。

对比《尚书·说命》中傅说对王所发许多建设性的明智言论，再看清华简《说命》中傅说对话庸俗而无所作为的样子，可以推断:清华简中傅说大量向王谏诤的治国建议，被后人遗失或删改，又编造了一些要王“磕头”和“诚然如此”等庸俗而无所作为的话，将清华简《说命》弄得面目全非。

三、王的命语——冗长而不切实际

清华简《说命》三篇中，王的命语最多。下篇一连用了六个“王曰”［1］128，如加前面缺简的一个，共连续七个。这些连篇累牍的“王曰”，除了与《国语·楚语上》讲述武丁得傅说故事中的话有些雷同之外，大多平庸乏味，且不切实际。

例如《说命中》记殷王武丁的命语曰:

且惟口起戎出好(羞)，惟干戈作疾，惟衣载病，惟干戈生(省)厥身。若抵不视，用伤，吉不吉。［1］125

这段话的大意是:“如口出令不慎，会引起兵事，出现羞辱;动干戈会引发灾疾;衣服授之不当，也会造成病乱;授干戈应省视其身，不可任非其人。如拒而不视这些，会对国家造成伤害，吉事变成不吉。”“王曰”这些话，对于傅说这样一个刚刚入宫的刑徒，有什么用?难道傅说会“口起戎出羞”?会动“干戈作疾”?会“抵不视用伤”?如此等等。况且，前面王已命说:“若金，用惟汝作砺”;“启乃心，日沃朕心”［1］125，态度极其谦逊;后面却用如此一番话来教训傅说，岂不自相矛盾?上述这些话，倘若是傅说对王的谏言，倒很合适;如作为王的命语来教训傅说，完全错乱失当。被清华简当做“伪书”的《尚书·说命中》有“惟口起羞”几句类似的话，正是傅说向王的进谏，词意恳切，合情合理。显而易见，清华简《说命》以傅说向王的进谏之言，当做王对傅说的命语，完全把事情弄颠倒了。且王的这段命语，两个“干戈”，词语重复;“惟衣载病”，此言不通，难以理解。

清华简《说命下》还有一段王对说的命语，也莫名其妙。其文曰:

昔在大戊，克渐五祀，天章之用九德，弗易百青(姓)。惟时大戊谦曰:“余不克辟万民，余罔坠天休，式惟三德赐我，吾乃敷之于百青(姓)。余惟弗雍(壅)天之嘏命。”［1］128

综观这段命语，都是用来赞美先王大戊(即太戊)的，称他能进行“五祀”，拥有“九德”，不轻视百姓，并引了不少他自谦的话。这一段长文，大谈太戊的品德与谦虚，武丁为什么要以此命说，他没有讲。通观清华简《说命》三篇，一些殷王命说之语，大多不切实际，用意含糊，大有拉长篇幅、杂凑成数之嫌。

再看《尚书·说命》中王对说的命语，除与《国语·楚语上》相似的一段外，还有许多命语，言之有物，王与傅说进行恳切的交谈，情真意浓。如《尚书·说命下》记:

王曰:“来，汝说，台小子旧学于甘盘，既乃遁于荒野，入宅于河。自河徂亳，暨厥终罔显。尔惟训于朕志:若作酒醴，尔惟麴糵;若作和羹，尔惟盐梅。尔交修予，罔予弃，予惟克迈乃训。”［3］299-300

这段王的命语，先谈自己的身世。武丁的父亲小乙，为了培养自己儿子的治国才能，让他“遁于荒野”，深入民间，并拜深通大义的哲人甘盘为师。现在武丁又找到了傅说，他更加求知心切。“尔惟训于朕志”，“予惟克迈乃训”，表达了武丁决心接受傅说教训的坚强意志。

对比清华简和《尚书》中的两篇《说命》，其王的命语也有很大差异。前者空泛，用意含糊，不切实际;后者内容充实，感情真挚，王与傅说有着相当融洽的精神上的交流。显然，清华简《说命》中王的命语，是后人遗失、删改后又拼凑起来的，因而前后不连贯，《说命下》篇接用七个“王曰”，甚至把傅说的进谏之言也当成王的命语。这些都值得学者们深思。

四、他籍引文——多数杳无踪影

古代典籍引《说命》之文，以《礼记》为多，其篇名都误作《兑命》。清华简《说命》编者在“说明”中已提到:有《国语》、《孟子》和《礼记·缁衣》的两段引文，“可在竹简本里找到”;但大多数引文，“不见于竹简本”［1］121。这些引文包括:

1、《礼记·文王世子》引《兑(说)命》曰:“念终始典于学。”［7］764此句《礼记·学记》也有引用，可见是《说命》中的名句，而清华简《说命》中却无此言。

2、《礼记·学记》又引《兑(说)命》曰:“学(敩)学半。”孔颖达疏:“上‘学’为教，音敩，下‘学’者为习也，谓学习也。言教人乃是益己，学之半也。”［7］1226教人乃自己得益，是“学之半”，此言很有道理。新《辞海》亦有“敩学半”条，称其文出自《书·说命下》，“谓教人时才知道有困难，要学习，这样就等于学习的一半了”［8］1473。然清华简《说命》三篇，此语亦不见影踪。

3、《礼记·学记》又引《兑(说)命》曰:“敬孙务时敏，厥修乃来。”孔疏:“若敬孙以时，疾行不废，则其所修之业乃来，谓所学得成也。”［7］1233此言也很有道理，惟清华简《说命》亦无其语。

4、《礼记·缁衣》又引《兑(说)命》曰:“爵无及恶德，民立而正事。纯而祭祀，是为不敬。事烦则乱，事神则难。”［7］1773《缁衣》此段引文有错乱。查《尚书·说命中》记傅说对王的进谏曰:

官不及私昵，惟其能;爵罔及恶德，惟其贤……黩于祭祀，时谓弗钦。礼烦则乱，事神则难。［3］298-299

比较上述两段文字，可知《缁衣》所引“爵无及恶德，民立而正事”，论述不全面，不清楚。而《尚书·说命》“官不及私昵，惟其能;爵罔及恶德，惟其贤”，任官命爵并重，论述全面，文句通顺流畅。又，《缁衣》所引“纯而祭祀”，难以理解，实乃“黩于祭祀”之误;祭祀是一种礼节，故“事烦则乱”乃“礼烦则乱”之误。用《尚书·说命》进行校勘，《缁衣》所引《兑(说)命》文意乃涣然冰释。可惜此条引文，清华简《说命》三篇亦杳无踪影。

上述《礼记》各篇所引《兑(说)命》的四条内容，清华简《说命》均只字未见，编者称“是由于《说命》的传本有异”［1］121，恐怕是很难说得过去的。观《礼记》所引《兑(说)命》那么多的文字，可以肯定，在《说命》中傅说向王进谏，有大量篇幅谈到有关学习、任命官爵和祭祀之礼应该如何进行等内容。清华简《说命》对此无片言只语，只能说明其文被人删改，并非先秦时期流行的《尚书》原文。

再看《尚书·说命》三篇，上述《礼记》所引的四条内容，都赫然在目。除“爵罔及恶德……黩于祭祀……”一条在《尚书·说命中》已见上引外，其他三条见于《尚书·说命下》。其文记傅说对王曰:

惟学逊志，务时敏，厥修乃来。允怀于兹，道积于厥躬。惟敩学半，念终始典于学，厥德修罔觉。

孔传云:“学以顺志，务是敏疾，其德之修乃来。”“信怀此学志，则道积于其身。”“教然后知所困，是学之半。终始常念学，则其德之修无能自觉。”［3］300-301其末句意为:在不知不觉中道德修养得到提高。这是傅说谈对学习的体会，以此进谏于王，希望王不断学习，提高道德修养，则国家的治理和兴旺将指日可待。这段文字，自然亲切，包含着深刻的道理和浓厚的情意，绝非根据引文能够编造出来的。

考论至此，事情已经十分清楚:清华简《说命》三篇，掺杂着荒诞的神怪故事，傅说言论庸俗而无所作为，王的命语冗长而不切实际，他籍引文多数杳无踪影;而《尚书·说命》三篇，没有神怪故事掺杂其中，傅说言论睿智而富有哲理，王的命语内容充实而感情真挚，他籍引文都可以在篇中找到，还可以校正某些引文的错讹之处。两者相较，何者为真，何者被人删改和伪造，可以一目了然。

最后，还必须对清华简编者关于《尚书·说命》三篇“前人已考定为伪书”的意见，作些申论。所谓“前人考定”云云，乃是指南宋以来，特别是清代至近代，疑古思潮泛滥时期的不少学者所作的考证，其中以阎若璩的《尚书古文疏证》［9］为代表。自改革开放以后，许多学者已做了大量的拨乱反正工作，集中体现于《先秦伪书辨正》［10］和《审核古文〈尚书〉案》［11］等著作的出版。古文《尚书》是西汉以来长期流传的古文献。《汉书·景十三王传》记景帝时“献王所得书，皆古文先秦旧书《周官》《尚书》……之属”［12］617可见除鲁恭王坏孔子宅而得古文《书》之外，其他地方古文《尚书》亦多有发现。魏晋之际，古文《尚书》的流传形成明确的传授关系。据著名史学家陈梦家考证:古文《尚书》“自郑冲到梅颐的传授，皆有史籍可考，其时、地、人三者都相符合”［13］117。因而，古文《尚书》不可能出于伪造。然而由于历史的特殊原因，特别是清初阎若璩，用二难推理［14］118-140、吹毛求疵、虚张声势［15］284-302、颠倒先后等八种不正当的辨伪方法，歪曲事实，欺骗读者，把古文《尚书》定为“伪书”。清华简编者不应重复疑古时代的错误，而应该本着实事求是的态度，比较清华简和《尚书》两篇不同的《说命》，作出理智的分析和结论。

［1］ 清华大学出土文献研究与保护中心.清华大学藏战国竹简:第3卷下册［M］.上海:中西书局，2012.

［2］ 朱熹.四书章句集注［M］.北京:中华书局，1983.

［3］ 李学勤.十三经注疏整理本·尚书正义［M］.北京:北京大学出版社，2000.

［4］ 郭璞，注.穆天子传［M］.上海:上海古籍出版社，1990.

［5］ 杨善群.《穆天子传》的真伪及其史料价值［M］//中华文史论丛第五十四辑.上海:上海古籍出版社，1995.

［6］ 司马迁.史记［M］.北京:中华书局，1982.

［7］ 李学勤.十三经注疏整理本·礼记正义［M］.北京:北京大学出版社，2000.

［8］ 辞海编辑委员会.辞海［M］.上海:上海辞书出版社，1979.

［9］ 阎若璩.尚书古文疏证［M］.上海:上海古籍出版社，1987.

［10］ 刘建国.先秦伪书辨正［M］.西安:陕西人民出版社，2004.

［11］ 张岩.审核古文《尚书》案［M］.北京:中华书局，2006.

［12］ 班固.汉书［M］.长沙:岳麓书社，2009.

［13］ 陈梦家.尚书通论［M］.北京:中华书局，1985.

［14］ 杨善群.评阎若璩的二难推理［M］//北京大学《儒藏》编纂与研究中心.儒家典籍与思想研究:第四辑.北京:北京大学出版社，2012.

［15］ 杨善群.评阎若璩的虚张声势法［M］//上海社会科学院《传统中国研究集刊》编辑委员会.传统中国研究集刊:第十一辑.上海:上海人民出版社，2013.