中国最终选择马克思主义的内部文化基因

彭大成

(湖南师范大学，湖南 长沙410081)

在中国近代“西学东渐”、中西文化大碰撞、大交流的过程中，中国人民最终选择了马克思主义作为解放、改造和建设中国的指导思想，这既有外部的客观原因，也有内部的主观原因。其外部的客观原因，主要是因为帝国主义的侵略阻断了中国资本主义的发展道路，对此，我在2008年发表的《近现代先进的中国人曾经最向往哪个国家——兼论近一个半世纪中美关系的历史变化》(《湖南师范大学社会科学学报》2008年第6 期)一文已作了较为充分的论述。而作出这一重大抉择的内部的主观原因，则是中国的优秀的民族文化为马克思主义在中国生根、开花、结果提供了深厚的思想土壤，这使近现代先进的中国人在感情和道义上，更加亲近、接受和运用马克思主义来拯救多灾多难的中华民族，从而确立了马克思主义在中国的主导地位。综合我多年的研究成果，我认为中国的优秀民族文化为马克思主义在中国迅速传播，提供了以下几方面的思想土壤。

一、源远流长的大同理想

从两千多年前中国老祖宗、儒家创始人孔子在《礼记·礼运篇》中提出了这样一个“大同”世界的理想设计:“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己;力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”［1］P2几千年来，中国致力于平治天下的知识分子无不把这种带有原始共产主义色彩的“大同之世”、“尧舜之治”当作自己的最高理想，尽管他们在现实的政治实践中所追求的只是“汉唐之盛”、“小康之治”。所谓“致君尧舜上，再使风俗厚”(杜甫)，就反映了这种知识分子的共同心态。

到了近代，当中华民族面临被东西方列强侵略瓜分的灾难最深重的时候，中国志士仁人们在寻求救国复兴之道时，一方面积极学习与追求西方的民主政治制度，另一方面也把目光投向了自己的老祖宗，从孔夫子那里搬出了大同世界的最高理想。他们一开始就不像西方那些奉行优胜劣汰、弱肉强食的社会达尔文主义者那样，追求以本民族为中心，恃强凌弱，兼弱攻昧;而是以悲天悯人的博大胸怀，在实行救中国的同时，也要救世界。这就是康有为在《大同书》中根据孔子的大同理想，所详细描绘的没有国家、没有君主、没有军队、没有私有财产，更没有剥削和压迫的无限美好的大同世界。康有为的《大同书》在其生前虽未公开出版，但却对维新派的核心人物如梁启超、谭嗣同等人产生了极大的影响，在他们投身于现实政治改革斗争时，已经在心里高悬起大同世界的最高理想，并通过他们对其后的孙中山、黄兴、宋教仁、毛泽东等革命领袖人物产生巨大而深远的影响。例如，激进的民主改革思想家谭嗣同，在其《仁学》中提出:“地球之治也，以有天下而无国也……无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出;且虽有天下，若无天下矣。君主废，则贵贱平;公理明，则贫富均。千里万里，一家一人……殆彷佛《礼运》大同之象焉。”［2］P367谭嗣同的亲密战友唐才常同样提出:“公理者何?大同之道也。一国新而一国大同，万国新而万国大同，一世新而一世大同，万世新而万世大同。大同之迹，破国界，破种界，破教界。”［3］P180著名君主立宪派代表人物杨度，也是从孔子的大同理想出发，最终皈依了马克思的科学共产主义，成为一名共产党员。正因为中国有这种源远流长的大同理想，所以，中国近代的志士仁人，无论是改良派思想家梁启超，还是革命领袖孙中山，都对西方的各种社会主义思潮包括马克思的科学社会主义学说作了最初的宣传与介绍。孙中山更明确地提出，他所主张的“民主主义就是社会主义，又名共产主义，既是大同主义”［4］P802。并进一步解释道:“我们不能说共产主义与民生主义不同。我们三民主义的意思，就是民有、民治、民享。这个民有、民治、民享的意思，就是国家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照这样的说法，人民对于国家不只是共产，一切事权都是要共的。这才是真正的民生主义，就是孔子所希望之大同世界”［4］P843－844

中国民主革命的二号领袖人物黄兴，同样有这种社会主义的理想追求。他在辛亥革命后多次指出:“兄弟愿诸君将社会革命包在政治革命之内，抱定国家社会主义，免去欧洲将来社会革命之事，提倡土地国有，使多数国民皆无空乏之虑……必须财产归公，不使少数人垄断。财产归公之后，又必广设学校，使人民教育发达，致一般社会子弟，自幼至成人，吸纳一种高上知识于脑海，脱离依赖性质，具有一种独立经营性质。从此社会一切不平等之事铲削无遗，是我中华民国为世界社会革命之先导，而为各国社会党之所欢迎也。”［5］P267这说明黄兴同孙中山一样，对社会主义有着强烈的向往和追求，希望中国在进行民主革命的同时进行社会主义革命，使中国成为世界社会主义“革命之先导”，最先跨入社会主义而成为世界上最先进最发达最幸福的国家。毛泽东在青年时代同样表现了对“大同世界”的无限向往。

通过上述，我们不难看出，中国传统的大同理想为马克思主义在中国的传播提供了怎样深厚的思想土壤。我们从杰出的马克思主义史学家、文学家郭沫若1925年写的短篇小说《马克思进文庙》，可以更生动看到这一中西先进文化的交融点。小说通过描写西方的马克思走进中国的文庙，同孔子就他所主张的“共产主义”与孔子所主张“大同世界”进行对话，认为两人学说的“出发点相同”，二者的主张“不谋而合”，可算得上是“老同志”。这种简单的类比虽不十分科学，但确实揭示了二者之间的某些相通之处。孔子的大同理想虽然是带有原始空想色彩的共产主义，但确实为马克思的科学共产主义学说在中国传播提供了深厚的思想土壤和征服人心的道义力量。

二、广阔开放的文化视野

早在三百多年前的王船山，就已经敏锐指出，人类文明绝不是只有华夏一个中心、一个源头，而可能有多个中心、多个源头，而且这些文化中心是不断转移、变化、迭相盛衰的。他说:“天地之气衰旺，彼此迭相易也。太昊之前，中国之人若麋聚鸟集。非必日月照临之下而皆然也，必有一方如唐、虞、三代之中国也。既人力所不通，而方彼之盛，此之衰而不能征之，迨此之盛，则彼又衰而弗能述以授人，故亦蔑从知之也。”［6］P480即是说，世界各地的兴盛衰落是不断变化转换的。在远古太昊之前，当中国还处在“若麋聚鸟集”的野蛮原始状态时，也许在世界某一个地方已经出现了一个如“唐、虞、三代之中国”的文明发展景象。只是因为古代交通工具很落后，“既人力所不通”，尚不为我们所知道而已。当中国的文明发展起来之后，他们的文明却已衰落甚至消亡，没有留下文字记载，所以也不能为我们所了解。从整个世界范围来看是如此，即从中国的内部来看，各地的文化发展状况亦不是固定不变的，其文化发达地区亦是不断转移的:“吴、楚、闽、越，汉以前夷也，而今为文教之薮。齐、晋、燕、赵，唐、隋以前之中夏也，而今之椎钝駤戾者……今且两粤、滇、黔渐向文明，而徐、豫以北风俗人心益不忍问。”［6］P486船山从中国内部文化中心的转移变化而推测世界更大范围的文化变化，得出了这样的结论:“在近小间如此者，推之荒远，此混沌而彼文明，又何怪乎!”［6］P486船山这一睿智的论断，是对世界文化中心“唯一论”与“不变论”的有力驳斥，充满着历史辩证法的光辉和极目世界的博大胸怀!

深受船山思想熏陶与启迪的魏源，同样具有开放性的文化视野与辩证发展的历史观，所以，魏源能在1842年12月，即第一次鸦片战争中国刚刚战败的当年，就以“创荆辟莽，前驱先路”的首创精神，写出了《海国图志》这样“开眼看世界”、首倡师西夷的皇皇大著。魏源在此书中第一次向国人介绍了地球七大洲的地理概貌，特别是欧美先进资本主义国家的政治、经济、军事、文化、教育、科学、技术欣欣向荣、一日千里的发展景象，热情赞扬了美国的民选总统制、英国的君主立宪制、瑞士的民主自治制，深有感触地指出:“始知不披《海国图志》，不知宇宙之大，南北极上下之浑圆也。”［7］P7从而向中国人提供了一个新的大世界观、大宇宙观，开启了中国向西方学习、推动中国走向近代化与现代化的历史序幕。

魏源稍后的郭嵩焘同样具有这种广阔开放的世界性文化视野。他继承与发展了船山的世界文化多元发展、迭相盛衰的思想，深刻指出:“三代盛时，圣人政教所及，中土一隅而已，湖南、江浙，皆蛮夷也。至汉而南达交阯，东经乐浪，而匈奴、乌桓、西羌为戎狄。历元至本朝，匈奴、西羌故地尽隶版图，而朝鲜、安南又为要荒属国。是所谓戎狄者，但据礼乐政教所及言之。其不服中国礼乐政教而寇抄为事，谓之夷狄，为其倏盛倏衰，环起以立国者，宜以中国为宗也，非谓尽地球纵横九万里皆为夷狄，独中土一隅，不问其政教风俗何若，可以陵驾而出其上也。”［8］P202这就是说，在远古三代文明刚刚兴起时，代表这种文明的“圣贤之教”只能传播到中国中原地区，而湖南、江浙地区只不过是落后的“蛮夷之地”。到了汉朝，中华文明向南扩展到了交阯(今两广地区)，向东扩展至乐浪(今辽东地区)，这些地方都已成为中国的郡县;而匈奴、乌桓、西羌等北方少数民族被称为戎狄。从元朝至清朝，当时匈奴、乌桓、西羌等少数民族居住区都已归入中国的版图，成为中华大家庭的一部分;而朝鲜、安南等周边国家，则成为中国的藩属国。从过去的历史看，以“礼乐政教”为代表的中华文明是比较先进的，所以，中国周边少数民族“倏盛倏衰”所建立的国家都是奉中国为宗主国的。但并不是说“尽地球九万里皆为夷狄”，“独中土一隅”可称为文明之邦。这种情况，到了近代则发生了天大的变化:“自西洋通商三十余年，乃视以其有道攻中国之无道，故可危矣。”［9］P548这是因为西洋列强有了比中国更先进的文明，并把东方国家包括中国在内视为“半开化”的落后国家，把非洲地区各民族视为“无教化”的“野蛮”民族，就像中国过去把自己周边的少数民族地区视为“夷狄”一样。他说:“中国教化日益衰灭，而政教风俗，乃欧洲各国独擅其胜，其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。中国士大夫知此义尚无其人，伤哉!”［9］P439这说明，郭嵩焘已清醒地认识到，中国的封建文明已经远远落后于西方资本主义文明，正在被西方文明边缘化与野蛮化，而被日益排斥出人类文明的发展大道。可是，中国的士大夫还很少有人认识到这一点，真是令人伤心!郭嵩焘对西方文化的这种高度认识与评价，受到当时封建顽固派的猛烈攻击，正如谭嗣同所说:“郭筠仙侍郎归自泰西，拟西国于唐、虞、三代之盛，几为士论所不容。”［3］P228但是，郭嵩焘虚心学习西方的开放精神与远见卓识，却受到后来维新派与革命派的高度评价。如革命派杨毓麟赞扬他说:“湘阴郭嵩焘远袭船山，近接魏氏，其谈海外政艺时措之宜，能发人之所未见，冒不韪而勿惜。”［10］P35

正因为有这种广阔开放的文化视野，先进的中国人尤其是其中先进的湖南人，能够敢于首先打破统治中国思想界几千年的孔孟儒家思想的垄断地位，而积极向西方寻找新的指导思想与精神信仰。正是湖南的反孔斗士易白沙，在五四新文化运动中最先吹起评孔、反孔、“打倒孔家店”的号角。易白沙深刻揭露汉武帝“罢黩百家，独尊儒术，利用孔子为傀儡，垄断天下之思想，使失其自由”，从而使孔子的儒学成为历代封建皇帝统治人民的思想工具:“皆独夫民贼利用孔子专制学术!”［11］P26青年毛泽东在五四新文化运动中同样尖锐指出:“中国什么‘师严而后道尊’，‘师说’，‘道统’，都是害了‘独断态度’的大病。都是思想界的强权，不可不竭力打破。像我们反对孔子，有很多别的理由。单就这独霸中国，使我们的思想界不能自由，郁郁做几千年偶像的奴隶，也是不能不反对的。”［12］P368正是这种打破中国旧的思想垄断与精神偶像、冲决旧的思想网罗的思想解放精神，为西方各种新思想、新文化、新思潮在中国广泛传播，特别是为西方最先进的思想文化体系——马克思列宁主义在中国生根、开花、结果，扫清了最大的思想障碍，奠定了坚实的文化基础。

三、深厚发达的史学基础

历史学一直是中国最发达的一门学问。从中国远古传说中的“三皇五帝”、“唐、虞、三代”开始，到夏、商、周时代，在中国最古老的经典文献《尚书》、《洪范》、《竹书纪年》中都有相关的文字记载。相传为东周鲁国史官左丘明所撰的《左传》，记录了上起鲁隐公元年(前722年)下讫鲁哀公十四年(前481年)共242年的历史，从此中国的历史有了明确而详备的文字记载。以后司马迁作《史记》、班固作《后汉书》、司马光编《资治通鉴》，中国历朝历代都修有专门的编年史，一部二十四史，完整地记录了中国从春秋、战国开始到秦、汉(东汉、西汉)、魏(三国)、两晋(西晋、东晋)、南北朝、隋、唐、五代、两宋(南宋、北宋)、元、明、清两千多年的历史。这在全世界是独一无二的。从孔子“作《春秋》而乱臣贼子惧”开始，中国古代思想家都十分注重对社会历史问题的研究，所谓“究天人之际，通古今之变，成一家之言”(司马迁)，所谓“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(张载)，反映了中国一代又一代知识分子对国计民瘼、社会治乱、国家兴亡的无限关心，对历史发展规律的深刻研究。可以说，中国历代优秀人才的主要精力大多被吸引到对社会问题的研究上去，而对自然科学的研究相对薄弱得多。这既是中国传统文化的一个优点，也是其一大弱点。正因为此，中国古代对社会历史发展规律的研究比同时期的西方各国要深刻得多。从春秋时期管仲提出的“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，到西汉司马迁在《史记·货殖列传》中所提出的“食货史观”，再到唐朝柳宗元《封建论》中提出的“重势历史观”和五代谭峭《化书》所提出的“唯食史观”，一直发展到王船山的“进化史观”，已具唯物史观的雏形。［13］从船山史观出发，也就不难走向马克思主义的唯物史观了。

从中国最早的一批马克思主义者的思想探索历程来看，他们中的大多数人正是首先从马克思的唯物史观入门来接受和传播马克思主义的。例如:中国马克思主义的最早传播者、中国共产党的主要创始人之一、号称“南陈北李”的李大钊，在1919年发表的《我的马克思主义观》中，就是首先介绍马克思主义的唯物史观，并以此入门，来阐释马克思主义的三个组成部分的。他说:“他这三部理论，都有不可分的关系。而阶级竞争说恰如一条金线，把这三大原理从根本上联络起来，所以他的唯物史观说:‘既往的历史都是阶级斗争的历史。’”［14］P27－28李大钊在1920年写的《史学思想史讲义》中更详细地介绍了马克思的唯物史观，指出《共产党宣言》、《资本论》中贯穿着他的唯物史观，特别是马克思1859年在《〈政治经济学批判〉序言》中对唯物史观的经典式表述，即生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑，生产关系必须与生产力发展状况相适应的基本原理。尽管个别翻译词语还不如后来那么准确，但基本上符合马克思的原意。这些介绍，大大推广与加深了中国先进青年对唯物史观的了解。他在1920年12月《新青年》第8 卷第4 号，又发表了《唯物史观在现代史学上的价值》一文，进一步阐述了唯物史观对现代史研究上的重要学术价值与现实政治意义。

深受湖湘文化影响的湖南俊杰毛泽东、蔡和森，从青少年时代开始就对历史研究有着浓厚的兴趣，对古今中外的伟人豪杰向往备至，早就熟读了中国古代的历史典籍。毛泽东早在1915年的学生时代，就对学习历史讲出了这样深刻的体会:“历史者，观往迹制今宜者也，公理公例之求为急。一朝代之久，欲振其纲而挈其目，莫妙觅其巨夫伟人。巨夫伟人为一朝代之代表，将其前后当身之迹，一一求之至彻，于是而观一代，皆此代表人之附属品矣。观中国史，当注意四裔，后观亚洲史乃有根;观西洋史，当注意中西之比较，取于外乃足以资于内也。”［12］P22这说明毛泽东早已打下了深厚的史学基础，虽然他当时的历史观还是典型的英雄史观。蔡和森对历史研究同样有浓厚的兴趣，并很早形成了自己的新看法，他认为:“所谓二十四史及通鉴等史书，所载多为天子、卿大夫之事。拟以省志、县志等书，一一考察之，以平民社会之事为主，成一史书。”［15］P54正因为有这样博厚的史学基础，所以，他们同李大钊一样，也是首先从唯物史观出发来接受马克思主义的。蔡和森在1920年写给毛泽东关于建党问题的讨论信中，搬出的第一大理论根据就是马克思主义的唯物史观。他说:“马克思的惟物史观，显然为无产阶级的思想。以惟物史观为人生哲学、社会哲学的出发点，结果适与有产阶级的惟理派(ld'eologic)相反，故我们今日研究学问，宜先把惟理观与惟物观分个清楚，才不致坠入迷阵。”［16］P153毛泽东回信表示完全赞同蔡和森的见解，认为:“唯物史观是吾党哲学的根据，这是事实，不像唯理观之不能证实而容易被人摇动。”并说:“你这一封信见地极当，我没有一个字不赞成。”［17］P15一个对中国未来命运具有深远影响的重大决定，就在毛、蔡二人的通信中，通过马克思主义的唯物史观而达成思想共识，毫不动摇地作出来了!

中国最早的一批马克思主义者之所以大多首先从唯物史观出发来接受和宣传马克思主义，这与中国自古以来史学发达，已经具有相当深厚博大的史学研究基础是很有关系的。这一特点在湖南表现得尤为突出。这同船山及魏源史学研究所达到的对历史发展规律的深刻新认识与新智慧，启迪了几代湖南青年学子与爱国志士，为他们救国救民的伟大斗争打下了深厚的“预备功夫”更是分不开的!

四、农民起义的反抗传统

与唯物史观相联系，由于中国历代的思想家都十分致力于社会历史发展规律的研究，所以中国早在几千年前就已经产生了阶级和阶级对立、斗争的观念。早在三千多年前的《周易》中就以“大人”、“君子”和“小人”的概念，反映了奴隶主与奴隶两个阶级之间的尖锐对立和斗争。如:“硕果不食、君子得舆，小人剥庐。”(《周易·剥卦》)意思是，奴隶(小人)辛勤种植的果实自己不能享受，被征调去为奴隶主贵族造车子，贵族(君子)得到了车子，奴隶(小人)却被剥夺了居住自己家中的权利。又如:“君子豹变，小人革面。”(《周易·革卦》)意即长官(君子)发火，引起士兵(小人)的不满(面露反抗之色)甚至倒戈反抗。中国另一部古典《诗经》对这种阶级对立亦有强烈的反映，如《魏风·伐檀》中严厉质问与谴责统治者说:“不稼不穑，胡取禾三百廛兮?不狩不猎，胡瞻尔庭有悬貆兮?彼君子不素餐兮!”意即你们这些统治者自己不种庄稼，凭什么取得大量粮食?你们自己不打猎，家中却悬挂着很多野兽?你们这些人从来不吃素食!在《魏风·硕鼠》中直斥贵族统治者为“硕鼠”，并强烈要求这些硕鼠“无食我黍”、“无食我麦”、“无食我苗”!在《小雅·何草不黄》中，奴隶们直接发出了自己是人而不是兽的吼声:“匪兕匪虎 率彼旷野 哀我征夫 朝夕不暇。”正因为对贵族统治者的残暴统治与掠夺发出了正义反抗的呼声，所以，早在《周易》中就发出了“汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉”的革命呼声，认为用暴力斗争手段来推翻残暴的旧王朝、建立新王朝，就像天地间四季的变化那样是符合自然规律的。这是顺应客观规律与符合人民愿望的社会变革，其意义是非常伟大的!

正因为中国很早就有了这种关于阶级对立与暴力革命的意识，所以，在整个中国封建社会，关于“富者田连阡陌，贫无立锥之地”、“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的揭露，令人寒心而栗体。“一部二十四史中，斩木揭竿，狐鸣篝火，茻然起于草泽间者，不绝于书。”［18］P45正如毛泽东所指出:“从秦朝的陈胜、吴广、项羽、刘邦起，中经汉朝的新市、平林、赤眉、铜马和黄巾，隋朝的李密、窦建德，唐朝的王仙芝、黄巢，宋朝的宋江、方腊，元朝的朱元璋，明朝的李自成，直至清朝的太平天国，总计大小数百次的起义，都是农民的反抗运动，都是农民的革命战争。中国历史上的农民起义和农民战争的规模之大，是世界历史上所仅见的。”［19］P625可见在中国有着阶级对立与暴力斗争的悠久而深厚的思想传统。这虽然只是封建社会农民与地主两大阶级之间的对立与斗争，而不是近现代资本主义社会无产阶级与资产阶级两大阶级之间的对立和斗争。但这种阶级斗争与暴力变革所形成的思想传统在中国可算是根深蒂固、源远流长。这种思想传统在湖南近现代表现得尤为强烈。中国近现代思想解放的杰出先驱谭嗣同，在进行改良主义的维新变法运动时，就表现出了激进的暴力斗争色彩。他不仅鼓吹用“汤武革命”的暴力斗争手段来变革旧制度，甚至认为“今日中国能闹到新旧两党流血遍地，方有复兴之望”。［3］P474为此，谭嗣同在变法的关键时刻，提出了一个“兵围颐和园，谋刺西太后”的冒险政变计划，并以改革流血自我开始的伟大牺牲精神践行了自己的变革主张。谭嗣同的这种民主民权思想与暴力斗争倾向，无论对中国的旧民主主义革命还是新民主主义革命，都产生了深远的影响，尤其是在湖南，这里成了新旧民主革命一系列武装起义和武装斗争的主要策源地。这从谭嗣同之后唐才常领导的自立军起义，黄兴在中国旧民主主义革命中领导和指挥的一系列武装起义，宋教仁、蒋翊武、刘复基等人策划与组织的武昌首义，蔡锷发动、领导的云南“重九起义”与“反袁护国”斗争;特别是在中国新民主主义革命中，毛泽东在湖南首先发起了“其势如暴风骤雨”的农民运动，并在1927年大革命失败的严重关头，亲自发动和领导了湖南秋收起义，点燃了农民土地革命的星星之火，开始了向井冈山的伟大进军，开辟了“农村包围城市”、武装夺取政权的中国革命唯一正确的道路，导演了中国历史上最伟大最成功的新民主主义的农民革命战争史剧，无不强烈地体现了中国文化尤其是湖湘文化的暴力斗争传统。

五、唯物辩证的哲理思维

中国自古以来就有着追求“天地之化”、“天人合一”的哲学思维传统，力求从天、地、人即人与自然的总体和谐发展中探寻宇宙发展的普遍规律，作为指导人的一切实践活动的最高指导思想。中国最古老的哲学经典《周易》就是我们祖先从人的最初的生产、生活实践，从人与自然的相互关系的深刻观察中总结创造出来的:“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始做八卦，以通神明之德，以类万物之情。”(《易经·系辞传下》)这就明确地告诉我们，我们远古祖先伏羲(包牺氏)所发明的“八卦”是从“仰观于天”、“俯察于地”、“近取诸身”、“远取诸物”的长期仔细观察中所总结出来的。这里没有任何神秘的“天启”、“先验”、“神喻”的色彩，充满着原始素朴的唯物主义精神。

《周易》虽是一部占筮之书，自古以来就被蒙上了一层神秘的色彩，也确实被后世的占卜学与形形色色的唯心主义哲学家所利用与发挥，从而产生了消极与负面的影响。但是，我们从《易经·系辞传》关于《周易》起源的最初权威解释中，看到的是充满了唯物论反映论的真理光芒。《系辞传》不仅指出了《周易》是对自然变化规律、人类社会生产与生活实践活动的反映，也指出了它是商、周时代社会变革思潮的产物:“《易》之兴也，其于中古乎?作《易》者其有忧乎?”“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪?当文王与纣之事邪?是故其辞危，危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废，惧以终始，其要无咎，此之谓易之道也。”(《易经·系辞传下》)这就说明了作《易》者具有强烈的忧患意识，为了指导社会的变革与发展而创立了《周易》这样的反映自然与社会普遍发展规律的哲学思想体系。这一哲学思想体系不仅是建立在唯物主义反映论的基础之上，更集中地体现在它的充满辩证法的“变易”思想之中。特别难能可贵的是它建立了一整套“乾坤并建”、“阴阳”对立统一的矛盾发展观:“一阴一阳之谓道”，“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”(《易经·系辞传上》)即认为世界上万事万物无不存在着阴阳对立统一的两个方面，正是这阴与阳的两个方面既互相依存，又互相斗争并互相转化，从而推动、决定了世界上万事万物的发展变化。这是天、地、人即自然界与人类社会的普遍规律。所以说“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”。

《周易》作为中华文明之源的经典著作，不仅被儒家奉为“六经之首”，也被诸子百家奉为“群经之首”，它就像黄河、长江的共同源头一样，直接开启了中华文明的智慧先河，影响了中国几千年哲学理性思维的发展。从唯物主义思想传统来看，从春秋时期的管仲提出最早的“精气说”，经过战国时期的墨子、荀子、韩非子，两汉时期的贾谊、张衡、王充，魏晋南北朝的嵇康、范缜，唐宋元明清的柳宗元、刘禹锡、王安石、张载、王廷相、罗钦顺、方以智，一直到王船山，中国古代朴素唯物主义思想发展到它的最高峰。这种唯物主义的理性思维，极大地抑制了中国唯心主义有神论思想的泛滥与膨胀，使中国始终没有形成像西方那样占据统治地位的宗教神学，出现神权压倒王权、宗教天国主宰世俗王国那种“政教合一”的局面;与此相联系，中国古代无神论思想一直很活跃，王船山更是古代无神论思想的集大成者，他不仅尖锐地批判了中国哲学史上的各种主、客观唯心主义思潮，而且对佛教、道教和当时开始传入中国的西方天主教，以及一切鬼神、怪异、符瑞、纬、术士、筮觋、占卜、风水、地仙等宗教迷信活动，进行了猛烈的揭露与抨击，表现了唯物主义的实践理性与大无畏的战斗勇气!

从辩证法思想传统来看，从《周易》提出最早的阴阳对立统一观开始，经过西周的史伯、春秋时期的老子、晏婴、孔子、孙子，战国时期的荀子、韩非子，两汉的贾谊、王充，魏晋南北朝的杨泉、范缜，唐宋元明的柳宗元、刘禹锡、王安石、张载、周敦颐、程颢、程颐、胡宏、张栻……到王船山而发展到一个新高峰。船山所揭示的“物物相依”、“絪緼生化”、“乾坤并建”、“阴中有阳，阳中有阴”、“阴亦有阴阳，阳亦有阴阳”、“合二以一者既分一为二之所固有”、“造化日新”的世界总图式，已十分接近西方近代自然科学对世界总画面的描绘。中国古代这种阴阳并立、相反相成，整体把握、执两用中，强调内因、刚健主动，一分为二、对立统一的辩证思维模式，充分体现了我们祖先对宇宙宏观的整体把握，对自然界、人类社会和人的思维发展规律的根本探索。特别是这种辩证思维方式所深刻揭示的“穷则变，变则通，通则久”，“推故而别致其新”的永恒发展观，与马克思主义辩证唯物主义的全面的、联系的、发展的观点及其对立统一规律是完全相通的。当然后者比前者更高级更科学。而作为中国古代哲理思维最高峰的船山哲学，既是中国古典哲学的终结，也是中国近代思想启蒙运动的逻辑起点，它所蕴含的唯物主义与辩证法的丰富内容，为20世纪初马克思主义哲学在中国生根、开花、结果提供了最好的思想土壤。船山哲学，不仅使古老的《周易》重新焕发出“日新富有”的青春生命力，也为我们今天反对形形色色的唯心论、有神论和形而上学提供了有力的思想武器。

六、舍生取义的价值取向

从远古时代开始，中国的圣贤之士就有着崇高的理想追求，把摩顶放踵，乐利天下看作是人生最大的精神享受，提倡为理想、信仰、主义而献身的自我牺牲精神。从孔子首先提出:“朝闻道，夕死可矣。”［1］P37“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”［1］P163其后孟子进一步提出:“生亦我所欲也，义亦我所欲也;二者不可得兼，舍生而取义者也。”［20］P265这种人生价值观与人生目的论已成为我们伟大民族的精神象征。正是在这种伟大民族精神的哺育下，中华民族产生了无数的志士仁人、民族英雄、政治家、军事家、思想家、文学家、发明家、改革家、教育家。从屈原的“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”，“余心之所善兮，虽九死而犹未悔”;司马迁的“人固有有一死，或轻于鸿毛，或重于泰山”;霍去病的“匈奴未灭，无以家为”;诸葛亮的“鞠躬尽瘁，死而后已”;范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”;文天祥的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”;于谦的“粉身碎骨等闲事，要留清白在人间”;林则徐的“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”……这些流传千古的名句，无不反映了中华民族这种大公无私、“杀身成仁”、“舍生取义”的人生价值观与人生目的论，闪烁着永恒不息的灿烂光辉!

这种伟大的人生价值观与人生目的论，在湖湘文化中表现得尤为浓烈。“可以说，湖湘文化从她创立之时起，就是湖湘英烈用鲜血和生命浇灌出来的一株思想奇葩。”［21］P17－18这不仅表现在胡宏、张栻师生二人在开创湖湘学派之日起，就“以奋伐仇虏，克复神州为己任”，高举爱国主义旗帜，培养了吴猎、赵方等一批抗金名将，而且在南宋末年的抗元斗争中，大批岳麓书院的书生献出了自己的宝贵生命，用自己的血肉之躯谱写了湖湘文化的新篇章。

明末清初的伟大爱国主义思想家王船山，继承与发展了这种人生价值观与目的论，以“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”的创造精神改造了孔孟的“仁义”学说，提出了以民族至上为最高标准的“三义”说:“有一人之正义，有一时之大义，有古今之通义。”［22］P535船山把君主一姓之兴亡，降到“一人之正义”的地位;把“生民之生死”，看作是高于君主“一人之正义”的“一时之大义”;而把整个民族的兴亡，看作是最高的“古今之通义”。他明确区分这“三义”的关系是:“以一人之义，视一时之大义，而一人之义私矣;以一时之义，视古今之通义，而一时之义私矣;公者重，私者轻矣，权衡之所自重也。”［22］P535他严正指出，在君臣之义与民族大义面前，“如其不可两全矣，则先君之义犹私也;中国之义，人禽之界，天下古今之公义也。不以私害公，不以小害大”。［22］P589这不仅是衡量一切是非功过的最高判断标准，也是人生目的最高价值标准。这就是:为了民族兴亡这个“天下古今之通义”，不仅可以牺牲个人的身家性命，也可以抛弃“一姓之兴亡”的君臣之义及一部分人的局部的暂时的利益。船山的这一新的“三义”价值观，是对盲目忠君、君权至上的封建价值观的重大颠覆，充满着民主启蒙的价值原则。

船山不仅提出了新的“三义”价值观，而且提出了一整套如何做人的“人禽分界”说。他认为，人之所以异于禽兽，就是人有自己的道德观念、精神文明与理想追求，这是人与动物的根本区别:“天道不遗于禽兽，而人道则为人之独”［6］P405船山提出的这一整套人生目的论与“人禽分界”说对湖南近代的知识分子产生了深远的影响。例如，湖南近代杰出的教育家杨昌济，不仅终生研读王船山和曾国藩等湖南先贤的著作，而且在戊戌变法期间还受到过谭嗣同的亲切教诲，当他后来读到谭嗣同的《仁学》时，“当时觉得谭浏阳英灵充塞于宇宙之间，不复可以死灭”［23］P81。杨昌济充分继承了王船山、谭嗣同国家民族至上的人生价值观与人生目的论，并作了新的发挥。他说:“吾观世之君子，有杀身忘家而不悔者矣。彼非不欲生，实不忍以一身一家而害天下后世也……毒蛇螯手，壮士断腕，非不爱腕，非去腕不足以全一身也。彼仁人者，以天下万世为身，而以一身一家为腕，惟其爱天下万世之诚也，是以不敢爱其身家，身虽死，天下万世固生，仁人之心安矣。”［23］P27

中国传统文化尤其是其湖湘文化中所蕴涵的这种“杀身成仁”、“舍生取义”、“毒蛇螯手，壮士断腕”、舍小我为大我的人生价值观，提倡为理想、信仰、真理而献身的崇高精神，与科学共产主义世界观所提倡的大公无私、为解放全人类而奋斗的伟大共产主义精神，不正是有着内在的精神相通之处吗?正因为有这种源远流长的人生价值观，所以无数革命志士在树立共产主义理想后，就能立刻表现出为真理而献身的革命精神。如革命烈士夏明翰在刑场上放声高歌:“砍头不要紧，只要主义真，杀了夏明翰，还有后来人。”方志敏在狱中奋笔赋诗:“敌人只能砍下我们的头颅，决不能动摇我们的信仰!因为我们信仰的主义，乃是宇宙的真理。”……一直到毛泽东豪迈吟唱的:“为有牺牲多壮志，敢教日月换新天。”无不表现了这种气壮山河的革命理想与革命情操。毛泽东站在新的时代高度对这种中华民族自古相传的伟大精神作了新的概括和升华。他在《为人民服务》一文中指出:“人总是要死的，但死的意义有不同。中国古时候有个文学家叫做司马迁的说过:‘人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。’为人民利益而死，就比泰山还重;替法西斯卖力，替剥削人民和压迫人民的人去死，就比鸿毛还轻。”［24］P1004这就是毛泽东所倡导的“全心全意为人民服务”的精神，“毫无自私自利之心的精神”。毛泽东所提倡的这种共产主义人生观、价值观和全心全意为人民服务的精神，既是对中国传统文化人生观、价值观、道德观的继承与改造，也是马克思主义中国化的新创造与新发展。

七、忧患乐观的双重性格

中华民族既是一个充满强烈忧患意识的民族，也是一个具有坚定乐观精神的民族。中国最早的哲学经典《周易》就是远古先民忧患意识的产物:“《易》之兴也，其于中古乎?作《易》者其有忧患乎?”一部《周易》充满着对自然与社会各种灾害、忧患的警惕:“君子终日乾乾，夕惕若。”(《周易·乾卦》)“履霜，坚冰至。”(《周易·坤卦》)“履虎尾，槊槊。”(《周易·履卦》)“其亡其亡，系于苞桑。”(《周易·否卦》)这就是告诉人们:有所作为的“君子”应当终日忧惧警惕，晚上也要像白天一样高度戒备，才能“无咎”，即不发生灾祸。当看到地上结霜的时候，就要预见到坚冰严冬的到来;处理重大事情，要像害怕踩到老虎尾巴一样小心;忧虑国家的前途，就像系千斤于柔弱的苞草、桑枝上一样感到危险，从而做到未雨绸缪，洞察先机，作好准备，化解危机。《诗经·小雅》中也说:“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”

与这种忧患意识相伴随，中华民族的乐观精神与自强信念也卓然充沛于宇内。在《周易》中就明确提出了“无平不陂，无住不复”(《周易·泰卦》)的矛盾转化观，认为只要通过自强不息的努力奋斗，就可以争取“剥极而复”、“否极泰来”的美好前途。相传为孔子所整理的《易传》，更充分地表达了这种“乐天观”:“天行健，君子以自强不息。”“《易》与天地准，故能弥纶天地之道……与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行周流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。”(《周易·系辞传上》)表现了人与天地合一，人与天地同久，人能够掌握天地万物发展变化的规律，为自己创造更美好的生活环境的伟大乐观精神。战国时期的荀子继承了这种“乐天知命”、“自强不息”的精神，提出了“制天命而用之”(《天论》)的思想。荀子高度肯定人的主观能动作用，认为人虽为天地所生，却具有管理天地的能力:“天地生君子，君子理天地;君子者，天地之参也。”(《王制》)即人是天地的主导者。孟子则强调人应该自觉培养坚强的意志、强健的体魄与卓越的才能，以担负起历史赋予的伟大使命，他说:“故天降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”［1］P298

明末清初湖南的大思想家王船山继承与发展了中华民族的这种忧患意识与乐观精神。他把这种忧患意识提炼为一种时刻警惕的“戒惧”之心。他说:“吉凶之变，危而可使平，易而或以倾，得失争于善恶之几，能戒惧以持其终，则要归于无咎。”［6］P283“效天地之正不容不惧以始终。”［6］P11但这种忧患、戒惧并不是消极退缩的，而是积极进取的，始终有一种强烈的危机感，安不忘危、治不忘乱、富而思贫、饱不忘饥，随时做好应付各种最坏情况的准备;同时以坚定的信心、不懈的努力，争取最美好的前途。这就必须树立正确的生死观、忧乐观:“死生同条，而善吾生者即善吾死。”［6］P102这样就可以做到“历忧患而不穷，处死生而不乱，故人极立而道术正”［25］P1114，永远正气磅礴地屹立于天地之间。为此，船山对一切矛盾、斗争、天灾、人祸、变乱都抱着积极乐观的态度，主张通过人的积极努力与正确处理，促进矛盾的转化，争取美好的前途:“不忧其终相背而不相通。是以君子乐观其反也。”［25］P1112因此，船山高度强调人在处理同自然界的关系和解决人类社会的矛盾中必须最大限度地发挥人的主观能动性。他说:“夫天与之目力，必竭而后明焉;天与之耳力，必竭而后聪焉;天与之心思，必竭而后睿焉;天与之正气，必竭而后强以负焉。可竭者，天也;竭之者，人也。人有可竭之成能，故天之所死，犹将生之;天之所愚，犹将哲之;天之所无，犹将有之，天之所乱，犹将治之。”［26］P617这就是说，人的各种生理能力如视、听、思维等本能，本是父母所生、先天具有的;但这种本能通过后天的学习与努力，可以得到更大程度的增长与发挥。这种后天的主观努力，也就是人的主观能动性的最大发挥，甚至可以战胜天所造成的种种限制，达到去“死”得“生”、变“愚”成“哲”(聪明)、由“无”变“有”、由“乱”变“治”，表现了“人定胜天”的坚定乐观信念。

中华民族这种强烈的忧患意识与乐观精神，无疑使中国进步的知识分子在理智上与感情上都更易于接受既关心全世界无产阶级与劳动人民的苦难，又坚信人类无限美好的共产主义未来的科学共产主义学说，从而满怀信心、脚踏实地、坚定不移、万难不屈地为实现社会主义、共产主义的美好明天而奋斗。

八、知行合一的实践品格

中华民族自古以来就是一个勤劳勇敢、注重实干的民族，而且很早就从哲学的高度来探讨知与行，即认识与实践的关系问题。在我们最早的古典文献《尚书·说命》里就已提出“非知之艰，行之惟艰”的命题，意思是:知道一件事情并不困难，实行起来是很艰难的。春秋时期的《左传》也提出了同样的命题:“非知之实难，将在行之。”知与行的关系问题，作为哲学认识论的重要范畴，一直是中国哲学史上探讨、争论的重大问题之一。特别是宋明理学产生之后，关于知行关系的问题，成为程朱理学与陆王心学之间不断激辩的重大哲学问题。

湖湘学派自她创立之时起，就在知行关系问题上开辟了一条新的哲学思路。她既不同于割裂知行关系、重知轻行的程朱理学，也不同于“销行以归知”、鼓吹“知行合一”的陆王心学，而是对知行关系作出富有辩证法的新解释。例如，湖湘学派的创立者胡宏，既充分肯定知对行的指导作用，指出:“大哉知乎!天下万事，莫先乎知矣。是以君子必先致其知。”［27］P43又高度强调行的重要作用:“学也，行之也，行之行之而又行之。”［27］P46胡宏深刻分析了人们认识过程中各个环节的辩证关系，指出:“道学须用博学、审问、慎思、明辨，然后力行，则不差耳。”［27］P146他把“博学”(积累知识)、“审问”(提出疑问)、“慎思”(理性思维)、“明辨”(分析辨异)、“力行”(反复实践)五者有机统一起来，重点落实在力行上，并进一步指出了力行是知的目的和归宿:“故务圣人之道者，必先致知，及超然有所见，方力行以终之。”［27］P34张栻在继承胡宏知行观的基础上，进一步提出:“致知力行，互相发也。盖致知以达其行，而力行以精其知。”(《南轩文集·送钟尉序》)这就深刻地揭示了人们的认识过程，是知行辩证统一、互相促进的发展过程。他一方面强调行必须在知的指导下进行;另一方面又指出了只有在力行的过程中，才能不断获得新知:“惟致其知而后可以有明，惟力其行而后可以有至。”(《南轩文集·袁州学记》)初步揭示了行是知的来源。张栻进一步论证了人的认识(知)是在行的过程中不断由浅入深、由粗至精的向上发展过程:“始则据其所知而行之，行之力则知愈进，知之深则行愈达，是知常在先而行未尝不随之也。知有精粗，必由粗以及精;行有始终，必自始以及终。”(《南轩文集·论语说序》)早期湖湘文化开创者关于知行关系的精辟论述，发展了中国古代的知行观，为后人积累了宝贵的思想资源。

中国传统文化的集大成者王船山，继承与发展了胡宏、张栻创立的湖湘学派知行观，既深刻批判了程朱理学割裂知行关系的“知先行后”说，更尖锐揭露了陆王心学“销行以归知”的“知行合一”说，全面展开并辩证阐释了哲学史上争论了几千年的知行关系。船山首先揭示了行是知的来源，指出:“非力行焉者，不能知也”;“力行而后知之真也。”［28］P314“行而后知有道，道犹路也。”［6］P402在知行谁决定谁、谁依赖谁的关系问题上，他进一步指出，“且夫知也者，固以行为功者也”［28］P314，即认识(知)必须依赖于实践(行)。第二，船山不仅指出了行是知的来源，而且深刻阐述了行是知的目的，也是知不断发展的动力，还是检验知正确与否的标准。他说:“行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也……是知必以行为功也。”“行可兼知，而知不可兼行……君子之学，未尝离行以为知也必矣。”［28］P314即行可以检验知是否正确，并使知更加丰富和完善。船山所说的“行可兼知，而知不可兼行”，“知焉未可得行之效也”，是说行具有直接现实性的品格，能够产生可以看得见的实际作用与现实效果。知道了的事情或道理不一定可以全部或马上做好;如果知而不行，则更不可能取得实际效果。他以奕棋为例，对此作了生动说明:“格致有行者，与人学奕棋相似、但终日打谱，亦不能尽达杀活之机;亦必与人对奕，而后谱中谱外之理，皆有以悉喻其故。”［29］P409即熟读棋谱的人，并不一定是下棋高手，只有通过与别人对奕实战，才能“尽达杀活之机，明白谱中谱外之理”。这与黑格尔所说的学游泳而不下水，决不会真正学会游泳是一个意思。船山深刻地揭示了知的目的就是为了行，因此，在人的认识过程中必须把行摆在第一位。他说:“实则学之弗能，则急须辨;问之弗知，则急须思;思之弗得，则又须学，辨之弗明，仍须问;行之弗笃，则当更以学问思辨养其力;而方学问思辨之时，遇著当行，便一力急于行去，不可曰吾学问思辨之不至，而俟之异日。若论五者第一不容缓，则莫如行。”［29］P36这就精辟地说明了在人的认识过程中“学”、“问”、“思”、“辨”、“行”这五个环节之间互相促进的辩证关系，其中“第一不容缓”的最关键环节就是“行”。世间任何事情都不是等完全学会了再去干(行)，而是干(行)起来再学、再问、再思、再辨，决不可借口我还没有学好、想好而消极等待(“俟之异日”)。这是在中国古代知行观(认识论)中第一次把“行”提到最高地位，明确表达了“力行第一”的思想。

王船山的知行统一观对近代湖南产生了深远的影响，从陶澍、贺长龄、贺熙龄、唐鉴、魏源，到曾国藩、左宗棠等人，无不“讲求实行”，提倡力行致用。曾国藩一生都提倡“困知勉行”、“身体力行”。左宗棠更认为:“纵读数千卷奇书，无实行不为识字。”其后的谭嗣同、唐才常、黄兴、蔡锷等一大批人，无不是注重身体力行、敢于冒险犯难的改革实践家或革命实干家。正如青年毛泽东所指出:“湖南有黄克强，中国乃有实行的革命家。”湖南近代著名的教育家、民主革命志士胡元倓也赋诗高唱:“从来纬地经天业，皆在躬行实践身。”充分反映了湖湘文化重视力行、实践的优秀思想传统。

正是在湖湘文化这种“重行”思想传统的直接影响下，毛泽东在青年时代就主张“重在行事”，［12］P586要“踏着人生社会的实际说话”，［12］P363提倡:“凡思想所及者，吾皆有实行之义务，即凡吾所知者，吾皆有实行之义务。”［12］P235一当他开始接受了马克思主义，立刻就以“知了就要行”［17］P7的实干精神，投入创建中国共产党的革命准备工作。从中我们不难看到湖湘文化中的所提倡的“力行第一”、“践履笃行”的实干精神对中国特别是湖南的大批进步青年接受与实践马克思主义的巨大促进作用。

从以上八个方面的分析与介绍中，我们就不难看到，中国传统文化特别是其中最优秀的湖湘文化为马克思主义在中国广泛传播、生根、开花、结果提供了怎样肥沃而深厚的思想土壤。我们也就不难理解，在近代“西学东渐”的过程中，西方各种思潮、学说、理论像潮水般涌入中国，如最早传入中国的伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭的民主启蒙学说，“物竞天择”、“优胜劣败”的社会达尔文主义，斯宾塞尔的庸俗进化论，以及20世纪初传入中国的各种空想社会主义思潮，如蒲鲁东、克鲁泡特金的无政府主义，基尔特社会主义，日本的新村主义，托尔斯泰的泛劳动主义，还有尼采的超人哲学、康德主义、罗素主义、杜威的实用主义，等等，真如万花筒般令人眼花缭乱、应接不暇，但是所有这些理论、学说、思潮，都没有在中国取得主流地位，有的仅如昙花一现，早已销声匿迹。而惟有马克思主义一传入中国，就迅速席卷了中国大地，掀起了伟大革命，成为中华民族改变自己的苦难命运、争取民族解放与复兴的“最好的武器”。今天，我们在争取实现中华民族伟大复兴的中国梦的新征途中，不仅要继续坚定不移地坚持马克思主义，也应该继续大力弘扬中华民族的优秀文化，从中汲取无穷无尽的智慧与力量。

［1］杨伯峻．论语译注［M］．北京:中华书局，1980．

［2］谭嗣同全集［M］．北京:中华书局，1981．

［3］唐才常集［M］．北京:中华书局，1980．

［4］孙中山选集［M］．北京:人民出版社，1981．

［5］黄兴集［M］．北京::中华书局，1981

［6］王船山．船山全书(第12 册)［M］．长沙:岳麓书社，1996．

［7］魏源．海国图志(上)［M］．长沙:岳麓书社，1998．

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