论清谈活动对诗社形成所起的作用及其诗学意义

郭 鹏

(山西大学文学院，山西太原 030006)

魏晋时期的清谈活动具有与后世诗社活动相似的诸多特征。当时士人们沉醉于清谈之中，在开放平等的交流氛围中释放自身的综合才智，在交互往还的思想与言语的碰撞中营造出了一种谐洽自然又轻松活泼的群体性文化活动的独特气氛。清谈中的这种言语交流与谐洽气氛借着当时名士雅量高情的流风余韵而影响深远，对包括诗社在内的文人群体活动在内容形式与活动氛围方面产生了巨大作用。我们从考察诗社渊源的角度出发对清谈活动予以观照，将清谈作为一种以思想和话语为交流媒介的活动模式在我国文人群体性活动历史上的独到之处予以阐述，便于我们更深入地把握诗社活动的内在特点与审美价值。

清谈也形成了一种可以充分施展参与者多方面才干的群体性活动模式。人们在清谈中也并不仅仅是辨析玄理，推敲学问，而是同时进行着思维和语言的运用实践，其间也营造出了一种多维的审美活动氛围。清谈名士在言语往复、推敲玄理的过程中，可以充分地进行自我展示与个性表现。他们在品藻人物、状摹事理的言语交流中也同时进行着艺术素质与技能的训练与演示——清谈是交流活动，也是名士的培养与训练课堂。当时士人们沉迷于清谈，不只在于玄学本身的理论魅力，还在于参与者们可以在往复论难的过程中，满足他们多维度、立体化的内在审美需求。这又与诗社活动中人们因自身的诗学素养与诗学技能被认可所产生的审美自足感以及参与其中时所体验到的艺术化的情境氛围所带来的审美惬适有诸多相似。因此，清谈活动在诗社产生过程中的实际历史作用应该引起我们的关注，我们可以从如下三个方面解读清谈活动对后世诗社以及诗学的影响。

一、关于清谈的群体性活动特质与其间艺术化的交流对话关系

作为一种具有综合审美意义的群体性文化活动，清谈的活动方式与其间开放平等的交流对话关系对后世的诗社活动产生了很大影响。诗社在开展诗学活动时注重营造多维度的审美情境，也注重诗学对话在平等活泼的气氛中进行。诗社与清谈在这一方面表现出了共同性。

清谈具有开放性。虽然其参与者多为名士，但尚无证据表明唯有士族文人才能参加清谈活动。清谈活动具有交流时的平等性，是否能赢得赞誉与好评，与参与者的出身与名望无关。因此，清谈对于当时的文人来讲，非常具有感召力。曹魏及西晋的正始文士、竹林名士以及太康文人都是清谈活动的主要参与者。至东晋，一时为士流景慕的王导、庾亮、谢安、刘惔、殷浩等也都颇好清言，时常参加清谈活动。《世说新语·文学》载:“殷中军(殷浩)为庾公(庾亮)长史，下都，王丞相为之集。桓公(桓温)、王长史(王濛)、王兰田(王述)、谢镇西(谢尚)并在，丞相自起解帐带麈尾，语殷曰:‘身今日与君共清谈析理。’既起清言，遂达三更。丞相与殷共相往返，其余诸贤略无所关，既彼我尽，丞相乃叹曰:‘向来语，乃竟未知理源所归。至于辞喻不相负，正始之音，正当尔耳。’”［1］115他们追慕正始文人恣意清言的传统，舒展情怀于其中，且以各自位望之尊，履身于此，正可反映出彼时文士乐于从事清谈的行为选择。清谈是当时文人最重要的群体性文化活动形式，虽然其中未有诗歌创作与批评内容，但活动本身的群体性内涵充实了前诗社时期群体性活动的某些空缺与不足，尤其是在多维度审美情境的营造方面更有其历史价值。

在清谈中，人们往往先选定一个论题再进行互相辩难，在辩难过程中会引发思维与学问储备的诸多交锋，这对促进时人重视学问素养与思维训练多有助益。《世说新语·文学》载:“支道林、许(询)、谢(安)盛德，共集王(濛)家，谢顾谓诸人:‘今日可谓彦会，时既不可留，此集固亦难常，当共言咏，以写其怀。’许便问主人有《庄子》不?正得《渔父》一篇。谢看题，便各使四座通。支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。于是四座各言怀毕。谢问曰:‘卿等尽不?’皆曰:‘今日之言，少不自竭!’谢后粗难，因自叙其意，作万余言，才峰秀逸，既自难干，加意气拟托，萧然自得，四坐莫不厌心。支谓谢曰:‘君一往奔诣，故复自佳耳。’”［1］129－130这一段文字较为具体地描绘出当时名士间清谈的具体情境。清谈开始有论题的选择，继而有对选题的阐述，参与者都可表述意见以“言怀”，最后由精于玄理者进行总括，使得“四坐莫不厌心”，大家都于其间得到了思维与心理感受的多方位满足。整个过程意趣横生，参与者既能展示才华，还可使大家都“厌心”于其中，这样的活动怎能不使文士们醉心呢?至有沉浸其中，数忘其餐者，还有因清谈伤身者①。

至于清谈活动的主题多与具有思辨性的命题有关。《世说新语·文学》载:“王丞相(导)过江左，止道《声无哀乐》、《养生主》、《言尽意》三理而已，然宛转关生，无所不入。”②这样的清谈主题具有充足的理论张力，可以容纳不同的思维路数与理论观点，相应的，也需要参加者具有充足的学问储备。王僧虔之《诫子书》就反映了清谈对参加者基本学问储备的要求。《南齐书·王僧虔传》载其《诫子书》云:

曼倩有云:‘谈何容易。’见诸玄，志为之逸，肠为之抽，专一书，转诵数十家注，自少至老，手不释卷，尚未敢轻言。汝开《老子》卷头五尺许，未知辅嗣何所道，平叔何所说，马、郑何所异，《指例》何所明，而便盛于麈尾，自呼谈士，此最险事。设令袁令命汝言《易》，谢中书挑汝言《庄》，张吴兴叩汝言《老》，端可复言未尝看邪?谈故如射，前人得破，后人应解，不解即输赌矣。且论注百氏，荆州《八帙》，又《才性四本》、《声无哀乐》，皆言家口实，如客至之有设也。汝皆未经拂耳瞥目，岂有庖厨不修，而欲延大宾者哉?就如张衡思侔造化，郭象言类悬河，不自劳苦，何由至此?汝曾未窥其题目，未辨其指归，六十四卦，未知何名;《庄子》众篇，何者内外;《八帙》所载，凡有几家;《四本》之称，以何为长，而终日欺人，人亦不受汝欺也。［2］

可见，清谈活动是要有相当深厚的学问根底的，这是文人得预其中，并展开活动的前提要件之一。广博的学养积累和精深的理解体会是从事于清谈的人必须具备的素质。但应该指出，清谈活动中，有一定的学问根底和思辨能力固然重要，但清谈也不纯是学术性活动，它往往也注重参与者阐发其观点时的言语谈吐和他人的直接感受，所重也不全在玄理。清谈其实是与玄理阐发和言语措辞以及相关情境结合在一起的综合性的文化审美活动。作为当时一种最为突出的文化现象，清谈的实际涵义不只包含了数人围坐谈论共同话题或就某一论题的往复辩难(当然，这是清谈活动的主体)，还应包括参与者的相关言谈、举止、神态及有关的评点、议论等综合的理论和感性表现，甚至也包含了对活动时的具体气氛以及参加者的实际表现的审美要求等综合因素。后世的诗社活动，如绿野堂、洛社、月泉吟社、玉山雅集和雅社活动都在进行诗学活动的同时，极为讲求参与者的综合艺术表现与活动的氛围，这些后世诗社的特点，在清谈活动中都能找到印记。清谈活动虽然并不以诗歌创作与批评为主题，但其综合的艺术化追求却是我们应该予以充分重视的。

二、关于清谈活动中的相关审美要素与诗学色彩

因为清谈对活动进行的综合氛围的讲求以及活动本身相关诗学内容的现实存在，我们将清谈作为多维度的具有审美活动内涵的文化现象来进行观照，借以把握其对后世诗社所产生的影响。

清谈活动的审美意义远大于其中的玄理思辨意义。《世说新语·赏誉》载:“太傅东海王镇许昌，以王安期为记室参军，雅相知重，敕世子毗曰:‘夫学之所益者浅，体之所安者深。闲习礼度，不如式瞻仪形;讽味遗言，不如亲承音旨。王参军人伦之表，汝其师之。’”［1］241－242可见，人物的“仪形”、“音旨”等感性呈现在当时到文人交流活动中是非常重要的，因为它比“闲习礼度”和“讽味遗言”那样的钻研修习来得具体直观，也更易动人，更具审美意义。再如《世说新语·文学》载:“支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲，支通一义，四坐莫不厌心;许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。”［1］123－124对此王瑶先生说:“足见除玄理的内容外，清谈更注重于言辞声调的美妙，而这已成了名士生活间不可或缺的一部分。”［5］38就此次清谈来看，诸人甚至“但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。”因为足厌其心，故而沉醉于对清言过程的审美关注，而已不在意什么观点和理论了。所以，在清谈活动中，有时审美的内容要重于玄学思辨的内容。

清谈活动开展时的情境氛围也是时人所关注的，这也是清谈审美因素的重要内容。《世说新语·赏誉》载:“许掾(许询)尝诣(晋)简文，尔夜风恬月朗，乃共作曲室中语。襟情之咏，偏是许之所长。辞寄清婉，有逾平日。简文虽契素，而此遇尤相咨嗟，不觉造膝，共叉手语，达于将旦。既而曰:‘玄度才情，故未易多有许。’”［1］268以“襟情之咏”为夜谈中心，加之“风恬月朗”的情境氛围，使得此间参与者可以相谈莫逆。此次清谈的情境氛围实际上是一种诗化氛围，诗人于其间充分展现才华，又在平等惬适的对话关系中实现思想与情感的交流，这亦为后世诗社的活动理想之一。清谈所论或为玄学主题，但玄学旨意是一方面，而谈话本身的审美内涵与相关情境事实上则更为清谈者所关注。所以说，玄谈与其说是谈论玄学，不如说是感受在彼此谈论中的仪态美、语言美和清谈过程的情境氛围之美。清谈是交流玄理的思维活动，更是具有浓郁审美特性的活动——是一种在诗化情境中展开的具有立体多维向度的审美活动。构成其审美内涵的诸多因素涉及到对人物神态、举止、音声与谈话内容的综合性的审美体会。此外如谢尚因听袁宏咏诵其《咏史诗》而“叹美不能已”并“大相赏得”的当下感受其实也是被袁宏牛渚夜吟的情境氛围所感染［1］144的结果。牛渚夜吟成为后世诗人所乐于引用的诗材便与当时的具体情境直接相关。这种重视情境氛围的活动考究影响到后世诗社的活动时地与其间创作的诗题选择，成为构成诗社活动美学内涵的重要因素。

言语间的机趣当然也是清谈活动十分讲求的内容。《晋书·陆云传》载:“云与荀隐素未相识，尝会华座，华曰:‘今日相遇，可勿为常谈，’云因抗手曰:‘云间陆士龙’。隐曰:‘日下荀鸣鹤’。鸣鹤，隐字也。云又曰:‘既开青云睹白雉，何不张尔弓，挟尔矢?’隐曰:‘本谓是云龙骙骙，乃是山鹿野麋，兽微驽强，是以发迟。’华抚手大笑。”［4］《世说新语·排调》注引《荀氏家传》:“隐与陆云在张华坐语，相互反复，陆连受屈，隐辞旨美丽，张公称善。”［1］424－425这种不落“常谈”的话言游戏，蕴含着风趣与机智。在彼此的交流中往复使用谐音、双关、比拟等修辞方法展现出话语交争游戏中的趣味。从某种方面讲，这也是一种游戏性的审美活动。

文人在清谈活动中也常常谈及一些文学作品，涉及到了一些有关文学批评的问题。如《世说新语·文学》载:谢安与子弟论《毛诗》，问何句最佳。谢玄认为《小雅·采薇》的“昔我往矣，杨柳依依;今我来思，雨雪霏霏”最好。谢安则认为《大雅·抑》的“訏谟定命，远猷辰告”句最好［1］128。他们在交流中各抒己见，表达自己的看法，这是宽松自由的文学批评观点的对等切磋。在平等开放的语境中进行理论切磋是后世诗社最有诗学价值的内容之一，这在清谈中已然存在，但在此前有关诗人群体的活动中却未有明确载录，所以清谈中这种活动内容尤其值得重视。《世说新语·文学》载，王恭行散至其四弟王爽处，问王爽古诗何句最佳，爽未及答，王恭云:“‘所遇无故物，焉得不速老’(按，此为《古诗十九首·回车驾言迈》句)此句为佳。”［1］149也是对诗歌作品的评论，也是摘句批评的早期形态。文士们对古代文学作品都很熟悉，这是他们得以开展这种交流的基础，也是他们交流时的一种话题类型。在清谈中，人们还时常论及与他们同时代文人的文学作品，这就属于对当下文学创作的一种诗学关注了。《世说新语·文学》载，孙子荆(孙楚)除妇服，作诗以示王武子(王济)，王济读后说:“未知文生于情，情生于文，临文凄然，增伉俪之重。”［1］138文情宛转关生，真情浸浥于字里行间，使读者在“临文凄然”之余，深切体会到孙楚夫妇的伉俪深情。这是对孙文很高的评价，其评价本身也具很高的理论水平。刘勰“吟咏情性”和“为情造文”的要求与此实质上是相通的③。可以说，清谈活动为参与者进行文学理论观点的交流提供了条件，而参与者在清谈中的理论与言语训练也为他们提高批评鉴赏能力做了先期准备。这也可以看作是清谈对诗学以致诗社酝酿形成所做出的一种贡献。

此外，清谈中的诗学批评有的已经具有了较为深入的理论意义。《世说新语·文学》载阮孚评郭璞的《幽思赋》中“林无静树，川无停流”句是“泓峥萧瑟，实不可言，每读此文，辄觉神超形越。”［1］140这是就文学作品本身的艺术特点做出由欣赏者立场上的直观言语表述，所谓“神超形越”云者，是文学作品在读者接受时在心理层面上产生的艺术效果，其“神超形越”的语言表述本身，也在“形”、“神”统一的角度，对相关审美感受进行了阐释。从“形”、“神”二者的关系看，在讲到“神超”的同时，也有“形越”与之相随。“形”、“神”二者在审美活动中既不黏着，又不彼此隔绝，而是能够在审美感受的心理层面上统一在一起。也就是说，艺术水平高超的文学作品在给欣赏者释放想像空间的同时，也给他们带来了近乎“手之舞之”、“足之蹈之”的快慰，是一种身心感受兼具的美学况味，这就是“神超形越”的涵义。这里阮孚对“形”、“神”问题的表述，应该看作与当时“传神写照”之说具有同等的诗学价值。

此外清谈中还有一些各具理论价值的文学批评活动，可以充分说明清谈具有较为鲜明的诗学特点和理论价值。《世说新语·文学》载，孙绰作《庾公诔》，袁乔云:“见此张缓”，“于时以为明赏”［1］140。“张缓”即为兴亡之感，读伤逝性质的诔文而兴亡之感随生，袁乔这里也是直道欣赏者阅读时的心理感受。而“于时以为明赏”云者，则可概见当时普遍性的对文人文学批评能力进行评价的风气，正因为普遍，所以对准确的评价十分重视。再如，《世说新语·文学》载孙绰评《三都赋》与《二京赋》为“五经鼓吹”［1］142，则是从赋体文学的性质和两篇京都赋的艺术水平角度来评论赋的文体功能，这与班固对赋“润色鸿业”职能的肯定相似，但班固之观点在承认赋具有颂美现实的职能外，并无他意，其实没有“五经鼓吹”这种对赋体文学的职能界定意义深远。孙绰所评，不只着眼于京都赋对现实政治的称颂，还认为此类赋作具有纵深层面的对经典传统的维护与推助作用，其观点较班固之说更为具体，也更切合赋体文学的某种特征与文体职能。同样是评价京都赋一类的作品，谢安的观点更值得关注。《世说新语·文学》载，庾阐作《扬都赋》，(庾)亮以亲族之怀，大力为其名价，亦有纸贵之事。谢安则云:“此是屋下架屋耳，事事拟学，而不免俭狭。”［1］141谢安不受时誉影响，以为庾阐所作之《扬都赋》是“事事拟学”，没有创建，是“屋下架屋”的“俭狭”行为，对庾亮的张扬推毂也不以为然。谢安的观点是在尊重文学独创性基础上得出的，他能不受主流批评意见的影响，指出模拟写作之弊，反映了他文学观念的一个重要方面，也从侧面反映了当时文学创作与批评接受中存在的一些问题。

此外，《世说新语·文学》还载孙绰曾评价潘岳、陆机云:“潘文烂若披锦，无处不善;陆文若排沙简金，往往见宝。”［1］143便为对文学家总体文学作品的评价了。运用也是形象喻示表述阅读体验的方法，这与当时人物品评善于形象摹状有关。《世说新语·文学》还载，孙绰作《天台山赋》成，范启对人说:“卿试掷地，要作金石声。”［1］144桓温见谢安作晋简文帝谥议，看竟，掷与坐上诸客曰:“此是安石碎金”，便都是具体的文学作品评价了，用比况的方式表达了对孙绰谢安作品的意见，“金石声”与“碎金”云者，应该是对相关作品音声浏亮与语言雅致的肯定，范启与桓温这里所运用的其实是形象喻示的方法，该方法当在后世诗社中广为运用。

我们从诗学史的角度看，玄学流行的时期的清谈活动在诸多诗学理论方面是饶有建树的。正因为清谈的审美性特质，故而文人在进行清谈活动时较为注重以审美的方式阐述意见并交流心得，这也是清谈活动中广泛运用了形象喻示的方法进行文学作品评价的重要原因。这一时期的文人不仅在涉及文学作品的具体评价上是如此，在清谈中他们也十分重视对人物本身的审美性评价(而不仅限于道德和才艺方面)。

三、关于清谈活动中的形象喻示批评与才艺训练内容

形象喻示批评是后世诗社活动的诗学批评中经常采用的批评方法，这种方法并非源自于清谈活动，但在清谈中却大量地被加以采用。可以说，正是清谈活动使形象喻示式诗学批评成为被人们熟悉并乐于使用的方法。《世说新语·赏誉》载，裴楷评夏侯玄“隶隶如入廊庙，不修敬而人自敬”。又评钟会曰“如入武库，但睹矛戟”，评傅嘏“汪廧靡所不有”，评山涛“如登山临下，幽然深远”［1］230。这里裴楷所运用的正是形象喻示的方法，借助意象的多重含义，以形象的方式动态地表述评价对象的某种特质，会起到超乎逻辑分析本身的接受与领会效果。再如《世说新语·赏誉》载王戎评山涛是:“如璞玉浑金，人皆钦其宝，莫知名其器。”［1］231《赏誉》载庾凱评和峤:“森森如千丈松，虽磊砢有节目，施之大厦，有栋梁之用。”［1］233《赏誉》载，王戎评王衍:“神姿高彻，如瑶林琼树，自然是风尘外物。”再有，《赏誉》载，蔡洪评吴地旧姓士族诸人:“(吴德是)圣王之老成，明时之俊乂”;朱诞是“理物之至德，清选之高望”;严隐是“九皋之鸣鹤，空谷之白驹”;顾荣是“八音之琴瑟，五色之龙章”;张畅是“岁寒之茂松，幽夜之逸光”;二陆是“鸿鹄之裴回，悬鼓之待槌”［1］236。基本上也是形象喻示式的批评，关注的是文人们综合性的审美接受表现。《世说新语·容止》载:“嵇康身长七尺八寸，风姿特秀，见者叹曰:萧萧肃肃，爽朗清举。或云:肃肃如松下风，高而徐引;山涛曰:‘嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立;其醉也，傀俄若玉山之将崩。’”［1］335《容止》载谢玄评谢安:“但恭坐捻鼻顾睐，便自有寝处山泽间仪。”［1］342是如此。此外，《容止》载，王蒙积雪时从门外入内，王洽叹曰:“此不复似世中人。”［1］341《世说新语·企羡》所载，孟昶见微雪日王恭乘高舆，被鹤裘氅衣，叹曰:“此真神仙中人!”及《品藻》载孙绰评诸人:刘惔“清蔚简令”;王蒙“温润恬和”;桓温“高爽迈出”;谢尚“清易令达”;阮裕“弘润通长”［1］284，都不是专注于人物的政治才能和道德评价的审美性评价，而是将人物置于诗的情景中，将人物的仪容神情与诗歌化的情境结合并运用诗性(形象喻示性)的语言加以审美表达，从而凸显人物的某些性格精神或气质感性特点。故而人物品评的发展，对审美对象的扩大和人们审美能力的提高以及直观感性批评的发展都很有裨益。以探究玄理为主要目的的清谈，在形象喻示方面的思维拓展应该可以看作是玄学的一种成果，也可以被认为是玄学对诗学的一种积极作用，其对后世的诗社批评活动的影响也是极为深远的。南宋敖器之《臞翁诗评》对历代诗人的评价与明代王世贞《艺苑卮言》对明代诗文作家的批评都是运用形象喻示法的典范，这既是玄学的一种成果，其实也是清谈在后世诗学中所起到的积极效应。

清谈中的形象喻示批评有时还被用以进行比较分析，尤其是能够凸显相关人物审美情趣特点的比较分析。当时文士非常重视自身的审美情趣与审美能力，有时甚至将其置于政治才干之上。《世说新语·品藻》载:晋明帝问谢鲲何如庾亮，谢鲲答曰:“端委庙堂，使百僚准则，臣不如亮;一丘一壑，自谓过之。”［1］280便认为能欣赏山川之美，不亚于具有较高的政治才干。以庙堂表现和徜徉山水相较，旨在凸显谢鲲自己的审美情趣，前者指辅助帝王治理天下的能力，后者则是不被事务羁绊，能够放情高蹈于山水自然之中。这其实是形象喻示批评在清谈中的更为宽泛意义上的一种运用。《品藻》又载，晋明帝问周顗与庾亮相比如何，周顗云:“萧条方外，亮不如臣;从容廊庙，臣不如亮。”［1］281周顗直以自己具有“萧条方外”的诗化生活心态与庾亮的政治才干相伉，亦反映出时人重超脱散逸的普遍心理，周顗所运用的其实也是一种宽泛意义上的形象喻示式的批评方法。谢鲲与周顗试图将自己与所较对象置于不同的情境中，以形象显现来表述彼此不同的气质才情和审美价值取向，这样既回避了生硬的高下评比，又凸显了自己所看重的审美情趣。另外，《品藻》所载支道林问孙绰:“君何如许掾(许询)”孙绰曰:“高情远致，弟子蚤已服膺;一吟一咏，许将北面。”［1］290也是同样情况。由以上这些比较的例子可见，当时文人们认为具备诗学素养，可以摅写自己萧散简远的超拔情趣是最为理想的，其次是洒脱旷达，不黏着世务，最后才是奔忙于朝堂官场。这反映了他们对主体诗学素养与诗化心态的重视，其比较的方法既有形象喻示的启发作用，也有相较短长的比较效能，是对单一批评方法的一种充实与完善。如《品藻》载:时人道阮思旷(阮裕)是“骨气不及右军(王羲之)，简秀不如真长(刘惔)，韶润不如仲祖(王蒙)，思致不如渊源(殷浩)，而兼有诸人之美”［1］283。这种评价，从方式上讲是比较与综合，以比较得出评价对象存在某些方面不如，但总体上又以“兼有诸人之美”抵消了其他单项的不足，其方法提示人们看待问题不能支离，而应全面。这种以比较而综合的批评思路对后世的诗学批评很有影响，在宋代以后极为普遍，实际上是我国古代文学批评理论的一种民族化的成果，蕴含着批评的智慧。

再者，清谈活动也是文人才艺与文学才能的训练和实践展示活动。《世说新语·排调》载:桓玄与殷仲堪语次(即依次接对语句，是一种语言游戏)，开始说了“了语”，顾恺之曰:“火烧平原无遗燎”，桓曰“白布缠棺竖旒旐(即招魂幡)”，殷曰:“投鱼深渊放飞鸟。”次复作危语，桓曰:“矛头淅米剑头炊。”殷曰:“百岁老翁攀枯枝。”顾曰:“井上辘轳卧婴儿。”殷有一参军曰:“盲人骑瞎马，夜半临深池。”殷曰:“咄咄逼人!”［1］440这种谈话交流，旨在摹状某种特定情境，使其既能表明语意，又可以使人深切感知，实是一种诗思的模拟与文学语言才能的训练，这对于我国古代文学创作的情境再现和相关构思以及语言表述的精炼准确等创作要素来讲，都是很有意义的。我国古代文学本身就重视文学技能的训练，也一直很关注作家文学才能的养成，很多赠答类作品的同题共作，本身即具有相互切磋和彼此竞争的意义。从《世说新语·排调》的此条材料可见，在东晋时期，文人们已经在利用一种游戏的方式进行这种训练了。后世诗社中的接对、酒令等宴间游戏也多带有这种训练性质，把这种训练仅仅当作文字游戏看待，就会忽略了其对作家文学构思才能、用典才能和驾驭语言才能的训练意义。同时，这条材料也能表明，在清谈活动中，时时进行一种带有竞赛性质的文学训练，其训练的游戏性、娱乐性色彩与其训练性内涵同在，是后世群体性文学活动，包括诗社所普遍具有的。

总之，作为持续时间最长、参与人数众多的时代性、风会性的文人群体性活动，清谈中的玄理辨析行为和洋溢其间的诗学色彩共同构建出了具有审美意义的活动情境，连同活动中突出的训练性、娱乐性因素一起对后世的群体性文学活动产生了巨大影响，对诗社类型的文人活动也具有极强的启示意义。清谈所蕴含的综合审美要素和运用到的相关批评方法以及注重诗性氛围和个体才能表现等特征，使其具有了特殊的文学史意义。清谈活动在后人心目中实际上成为一种象征符号和影响因子，对后世群体性的文人活动，包括诗社活动都具有深远的实践启示意义。我们在分析促使诗社成形的诸多脉络链条中，清谈活动实际上是绝对不可忽略的重要环节。

注 释:

① 见刘义庆《世说新语·文学》载孙绰与殷浩清谈事及卫玠事。

② 见徐震堮《世说新语校笺》第114页，中华书局1984年版。此系对专门论题的深入探讨，可知寻幽探赜、辨析哲理为清谈活动的基本主题，这是具有相当理论性的。这种理论性的交流活动对诗社活动中诗学问题的探讨当有很大影响。

③ 刘勰《文心雕龙·情采》云:“盖风雅之兴，志思蓄愤，而吟咏情性，以讽其上，此为情而造文也”，又云:“为情者要约而写真”，都指出“情”“文”之间“情”为主导的内在关系。《知音》中所谓“观文者披文以入情”也指出领会“情”时是须“披文”而入于文学作品的内在意蕴来加深审美关注的，其结果便是所谓“情生于文”、“文生于情”的感受。

［1］徐震堮.世说新语校笺［M］.北京:中华书局，1984.

［2］南齐书·王僧虔传［M］.北京:中华书局，1984:598－599.

［3］王 瑶.中古文学史论［M］.北京:北京大学出版社，1998.

［4］晋书［M］.北京:中华书局，1974:1482.