李白《上云乐》景教意蕴探蠡

杨富学，盖佳择

（1.敦煌研究院民族宗教文化研究所，甘肃 兰州 730030；2.西北师范大学文学院，甘肃 兰州 730070）

李白《上云乐》景教意蕴探蠡

杨富学1，盖佳择2

（1.敦煌研究院民族宗教文化研究所，甘肃 兰州 730030；2.西北师范大学文学院，甘肃 兰州 730070）

李白乐府名篇《上云乐》是否含有景教意蕴，学术界颇有争论。揆诸文本并结合葛洪《太清金液神丹经》、西安所出《大秦景教流行中国碑》、敦煌景教文献与开封犹太人碑刻等相关文献中的旁证，可知“道”与“大道”可指异教法门，“元气”为景教士借用之道教术语，女娲、盘古之名为西方神灵的音译或意译，而李白的身世决定他接触景教士的机会极多，故而可推定本作品应当为景教歌辞，应作于唐玄宗或唐肃宗时期。

《上云乐》；李白；景教；道教；粟特

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【历史研究】

一、前贤对《上云乐》景教意蕴的分析与论辩

《上云乐》是李白乐府名篇，描述西域老胡仙真来向当今天子献寿的事情，承袭梁代周捨旧题而颇有出新之处，历来广为传诵。对于本辞的内涵，近代以前皆无异议，都指为天子颂辞，写万国来朝之事，所争议者，无非在于玄宗抑或肃宗朝之作品而已。

1924年，邠牟撰文，首倡景教之说，认为《上云乐》一诗与基督教有关，并指其资料价值不在西安所出《大秦景教流行中国碑》（以下简称“《景教碑》”）之下①邠牟：《李太白与基督教》，《申报》1924年10月2日第2版。。受其影响，日本学者中村久四郎把诗中的“老胡”界定为景教师②中村久四郎：《李太白乐府の景教的解释》，《史学杂志》第37编第2号，1926年，第147页。。此说为陈垣所接受，认为诗中的“老胡”或许指景教师①陈垣：《基督教入华史略》，《真理周刊》第2年第18期，1924年7月27日（收入《陈垣学术论文集》第1集，北京：中华书局，1980年，第96页）。。同年，向达《中外交通小史》过录前人之说，进一步指出所谓“大道元气”就是景教的上帝，“抚顶弄盘古”以下十二句是基督教创世与中国的神话杂糅的结果，认为全诗充满异国情调与景教风趣[1]。是后，向先生《中西交通史》第三章又有进一步阐发：

到了天宝后……那时的士大夫中，也可以看出一点景教的影响来，如李太白的《康老胡雏歌》，据近人的考证，其中就含有不少的基督教的成分……就李白而言，景教的学说入于文人之心中，那是确然无疑的②向达：《中西交通史》（民国丛书第五编第27册），上海：中华书局，1934年，第26、28页。。

再后，方豪、罗香林等学者都接受了《上云乐》与景教相关的说法。方豪认为：“太白拟作，借托一景教徒，似于景教教义亦颇熟谙。若遽以此而谓太白为景教徒，则证据犹嫌未足。”[2]罗香林则用《圣经》开篇“太初有道，道就是上帝”之语，以之来比附《上云乐》中的大道，认为祝寿当是景教僧侣入华之后学习的汉人礼节，李白在京师时曾亲见之③罗香林：《景教入华及其演变与遗物特征》，氏著：《唐元二代之景教》，香港中国学社，1966年，第17-18页。。

对此，任半塘提出质疑，指“大道”“元气”乃中国自有其名，自有其义者，难以移属外国；创世说中国原本就有，而与西方并不相同，何以杂糅？李辞所见究竟为异国情调还是本国情调尚难以定论④任半塘：《唐戏弄》下，上海，上海古籍出版社，1984年，第1270页。。

近期，林悟殊撰专文予以辨证。文中系统评析了以往诸说，承认唐代的景教掺杂了部分道教思想，部分文献乍一看全然是在说道，如果某篇文献中出现身上带有道教色彩的异域高人，难免会被怀疑与景教相关。而本篇老胡，作为一胡人，而被誉为道教的仙真，就不免让人猜测其身份。该诗景教说疑点甚多，作辞者压根不懂得任何景教道理，景教对中华思想文化并无任何影响。其论据可大致归纳为以下四点：其一，李白所据周捨的同题作品全然不见景教影响的痕迹，而梁代景教也尚未入华；其二，狮子在《圣经》中是一种很勇猛而有神力的动物，绝不会被亵渎为家犬之类；其三，景教文献中未见大道或元气之类字眼，证明本篇与景教思想无关，而罗香林所举“太初有道”之语乃明清传教士之辞，用以证唐代之景教，恐怕风马牛不相及；其四，基督教之上帝创世说绝对与女娲造人不能等同，如果李白了解基督教思想，就绝不会混为一谈⑤林悟殊：《李白〈上云乐〉景教思想质疑》，《文史》2007年第2辑（总79辑），第169-186页（收入氏著：《中古夷教华化丛考》，兰州，兰州大学出版社2013年，第93-114页）。。

以上观点截然相反，都有自己的道理与根据。笔者认为，将《上云乐》视作景教圣诗有些牵强，但将之视为书写景教创世神话与景教舞乐的歌辞则并无不妥。林悟殊先生提出的几个疑点看似颇犀锐，实则不难解之。

二、“大道”与“元气”之景教意蕴

《上云乐》有云：

金天之西，白日所没。康老胡雏，生彼月窟。巉岩容仪，戍削风骨。碧玉炅炅双目瞳，黄金拳拳两鬓红。华盖垂下睫，嵩岳临上唇。不睹诡谲貌，岂知造化神。大道是文康之严父，元气乃文康之老亲⑥（唐）李白著，（清）王琦注：《李太白全集》卷3，中华书局，1977年，第205-206页。。

不可否认的是，这段诗句描述的是一个粟特胡人的形象——碧色眸子，高高颧骨和鼻梁，还有金色的头发，欧罗巴人种特征十分鲜明。

这个胡人或许来自康国，或许来自大秦，但都不碍于其景教徒的身份。昭武九姓之国历来流行多种宗教，其中景教从6世纪传入后，便在粟特地区占据很重要的地位，河中和七河地区发现了很多南北朝隋唐时代的景教遗物。南朝梁立国于6世纪初，尝与西域往来，从粟特得景教之歌舞，亦非不可能，同时代的北魏都城洛阳已经云集了很多大秦国与粟特国家的僧侣，见于《洛阳伽蓝记》。周捨的《上云乐》辞抑或就是这个时代背景下的产物。唐代长安、洛阳粟特人中存在着景教家庭，如长安所出米继芬墓志记载其家族的幼子出为大秦寺僧①葛承雍：《唐代长安一个粟特家庭的景教信仰》，《历史研究》2001年第3期，第181～186页（收入氏著：《唐韵胡音与外来文明》，北京：中华书局，2006年，第232-241页）。。2006年5月，洛阳出土唐代景教石刻，尾题“大秦寺寺主法和玄应（俗姓米）、威仪大德玄庆（俗姓米）、九阶大德志通（俗姓康）”②张乃翥：《跋河南洛阳新出土的一件唐代景教石刻》，《西域研究》2007年第1期，第66页；罗炤：《洛阳新出土〈大秦景教宣元至本经及幢记〉石幢的几个问题》，《文物》2007年第6期，第34页。。究其身份，或为景教寺主，或为大德③殷小平、林悟殊：《〈幢记〉若干问题考释——唐代洛阳景教经幢研究之二》，《中华文史论丛》2008年第2期，第279-280页（收入林悟殊：《中古夷教华化丛考》，第199-201页）。，地位比较显赫。由这些因素，抑或可推定该“康老胡雏”为粟特景教传教士。

是与非是，我们还是要从文本出发来分析。

本辞第一句：“金天之西，白日所没”，西方属金，首句意为西方之西，按说已经出了西域的范畴，到了波斯或大秦了。而“白日所没”，意为日落之处，日落处，非欧罗巴安指？“生彼月窟”，王琦注云：“谓近西月没之处，盖指西域极远之地而言。”④（唐）李白著，[清]王琦注：《李太白全集》卷3，中华书局，1977年，第205页。但是不是指耶稣的生地呢？不得而知。

“大道是文康之严父，元气乃文康之老亲。”此句为林悟殊先生质疑之重点所在。林先生以为，历来东传基督教典籍均未见用此二词，且认为二词属于高度抽象的道家词汇，难以想见粗通唐文的景教师会熟练运用此二语来作为什么圣父、基督的代名词。然笔者认为，林先生过于低估景教杂凑各教以阐释自家教义的能力了。虽遍查今存真本景教经论赞八篇，委实没有完整出现此二字眼的，但是单“道”一词却出现多次，“元气”一词亦在《景教碑》里有其同义词。尤有进者，在更早一些的东晋，葛洪即记大秦国“是大道之所出，谈虚说妙，唇理绝殊。”⑤（晋）葛洪：《太清金液神丹经》卷下，《道藏》第18册，文物出版社，1988年，第760页中栏。这个“大道”，只能指基督教而言。葛洪又云：“斯道气所陶君子之奥丘，显罪福之科教，令万品奉其化也。”⑤“罪福”“科教”，同样也是基督教概念。此外还有“贵尚道德”，“尊神仙以求灵和，敬清虛以保四气”之内容⑥（晋）葛洪：《太清金液神丹经》卷下，《道藏》第18册，文物出版社，1988年，第760页下栏。，与《景教碑》所见“张元化以发灵关”、“法非景不行”⑧《大秦景教流行中国碑》，见佐伯好郎：《景教の研究》，东方文化学院，1938年，第597页；朱谦之：《中国景教--中国古代基督教研究》，北京：东方出版社，1993年，第223页。之意近似。又其“不蓄奴婢”、“士庶推让，国无凶人”⑤与《景教碑》之“不蓄臧获”“俗无寇盗，人有乐康”⑦《大秦景教流行中国碑》，见佐伯好郎：《景教の研究》，东方文化学院，1938年，第596、598页；朱谦之：《中国景教--中国古代基督教研究》，东方出版社，1993年，第223、224页。亦言近。可以肯定，此卷道经可以说是国人对大秦国基督教文明的最早陈述。“大道”者，乃指基督之道也。

在《景教碑》里，虽不见“大道”二字，但在提到对景教命名时则云：“真常之道，妙而难名；功用昭彰，强称景教。惟道非圣不弘，圣非道不大。道圣符契，天下文明。”⑧圣王弘扬之道，非“大道”而何？碑中认定上帝阿罗诃为“常然真寂，先先而无元”的“真主”，而我们已知得“无元”正是道家（道教）用来解释“道”的。《道德经》云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”而作于南北朝时的《太玄真一本际经》则云：“夫道无也，无祖无宗，无根无本，一相无相，以此为源。了此源故，成无上道，而独能成万物之始。以是义故，名为元始。”⑨敦煌P.2795《太玄真——本际经·圣行品第三》，上海古籍出版社、法国国家图书馆编：《法藏敦煌西域文献》第18册，上海：上海古籍出版社，2001年，第254页。是本身无元的大道，而可以为天地之元始。可以说，《景教碑》正是用道教的“大道”和元始天尊来比附其上帝的。则何以时代略早些的李白在歌辞中不可以同样用“大道”来比附上帝呢？景碑中为教命名“强称景教”，又明显是从“字之曰道，强为之名曰大”中生发。在同样被认为是景净撰写的敦煌本《志玄安乐经》里，“道”字也不断出现，是篇经文实际正在阐发安乐之道：

无欲无为，离诸染境，入诸净源，离染能净，故等于虚空，发惠光明，能照一切，照一切，故名安乐道。（第21-23行）

无德无闻者，任运悲心，于诸有情，悉令度脱，资神通故，因晤正真，晤正真故，是安乐道。（第30-32行）①佐伯好郎：《景教の研究》，东方文化学院，1938年，第724-725页；翁绍军：《汉语景教文典诠释》，三联书店，1996年，第177-178页。

《志玄安乐经》多次提到“道”，但含义不尽相同，不一定如“大道”般带有强烈的宗教意味，但至少说明当时的景教僧侣是喜欢讲“道”论“道”，融“道”为己用的。景教传入以来很大程度上一直在依附道教。这么多年来，不至于连一个比较抽象的词汇“大道”都读解不出，避而不用吧？

再看“元气”。元气为中国道家哲学所谓的产生与构成天地万物的原始物质。《宗教大词典》解释为：“元气为无上大道所化，混沌无形，由元气生出阴阳二气，阴阳和合，产生万物。”②任继愈主编：《宗教大词典》，上海辞书出版社，1998年，第1010页。《景教碑》中有一句言语近此概念：“鼓元风而生二气”③《大秦景教流行中国碑》，见佐伯好郎：《景教の研究》，东方文化学院，1938年，第595页；朱谦之：《中国景教——中国古代基督教研究》，东方出版社，1993年，第223页。。泰西耶稣会士阳玛诺《景教流行中国碑颂正诠》注云：“元风者，万物未分之前，其元料，中史所谓浑沌是也。《经》记：天主厥始，将造万物，最先造天，次造水地二行，用之而铸形有之万有。”通俗解释为：鼓动圣灵，生出阴阳二气。则元风抑或元气，都能生出阴阳二气，造化万物。足见这里的“元风”与道教的“元气”名略异而实同。

由上，说景教师不懂道家之“元气”一说，否认唐代景教已经引入了“大道”与“元气”的概念，无疑是罔顾事实了。且如论者指出的那样，基督教之外的其他宗教几乎没有“父”这个概念的[3]，所以一见“大道是老胡之严父”就应该想见这里只能是指景教的天父上帝。更何况依据李白诗意，此“大道”乃是自有永有的造物神，天地由其开辟，万物由其匠成。一般而言，道家多以“母”指代万物之本源，如《道德经》云：“有名，万物之母。”又云：“玄牝之门是为天地根。”诸如此类，不一而足，但无有以父名者。不过可以想见，这两句辞大约是脱胎于《道德经》而又作了基督教式的改写。“元气”，无疑即是“元风”、“净风”、“凉风”，当为圣灵的代称。

三、李白笔下的盘古与女娲

《上云乐》有云：

抚顶弄盘古，推车转天轮。云见日月初生时，铸冶火精与水银。阳乌未出谷，顾兔半藏身。女娲戏黄土，团作愚下人。散在六合间，濛濛若沙尘。生死了不尽，谁明此胡是仙真？④（唐）李白著，（清）王琦注：《李太白全集》卷3，中华书局，1977年，第206页。

堂堂一篇景教歌辞中为何会出现盘古、女娲等中国神灵之名？这正是人们不认可该篇为景教歌辞的缘由。论者以为女娲被当成人类始祖，不过是中国母性崇拜的产物，与基督教上帝造人说决然不同，绝对不能杂糅，故而李白若认可基督教之造人说，就不可能胡诌什么女娲盘古。殊不知这篇歌辞出自一位对西方宗教一知半解的中国人之手，非景教师所为，其风格注定会是很中国化的，况且，即使诗人真的对基督教创世说有很深的理解，碍于中国固定的诗文模式和语境，也很难用西方化的模式来表述，通常会借用人们熟知的中国语汇来阐说。

李白本人思想就是杂糅诸家的，儒释道等等兼而有之，写起诗来信马由缰，不分你我，任意援用，鲜有专奉一家之言者。更不用说本辞创作主旨是献上，为天子贺寿才是重点，域外创世神话之类无非是可有可无的鲜亮点缀，未必要一本正经地写明白。

域外宗教信奉者援中国传统的神话人物为其始祖的现象，今所见实亦不鲜。比较典型如开封犹太人碑。在明弘治二年（公元1489年）《重建清真寺记》的开首，有这样的文字：“夫一赐乐业（以色列）立教祖师阿无罗汉（亚伯拉罕），迺盘古阿耽（亚当）十九代孙也。自开辟天地，祖师相传授受……”①碑藏开封市博物馆，录文引自陈垣：《开封一赐乐业教考》，氏著：《陈垣学术论文集》第1集，中华书局，1982年，第256页。而在清康熙二年（公元1663年）《重建清真寺记》中亦沿用之：“夫一赐乐业之立教也，其由来远矣。始于阿耽，为盘古氏十九世孙，继之女娲，继之阿无罗汉。罗汉（“为盘古氏十九世孙”句应在此）悟天人合一之旨……”②原碑佚，碑文引自陈垣：《开封一赐乐业教考》，氏著：《陈垣学术论文集》第1集，中华书局，1982年，第262页。陈垣先生考证，此以盘古比阿耽（亚当），不过以旧有名词拟之。弘治时人未闻有犹太，未闻有亚当，若碑以为出自犹太，出自亚当，人不知是何地何人。陈先生的意思，无非就是这样方便表述，方便教外人士理解罢了。阿耽，作为人类初祖，这里方之于开天辟地的盘古氏；女娲继阿耽事业，则恐是指夏娃而言；阿无罗汉，按谐音自是亚伯拉罕。虽然明清的开封犹太人已经高度汉化，甚至改从汉姓，但是他们一直保持着自己的犹太教的本真信仰，一切言行仍以《旧约》为本。在这样的情况下他们居然“数典忘祖”，用中国本土的神灵来附会自己的祖先，这应该是中华文化强大的同化力所致，颇引人深思。既然正宗的西方教徒都用女娲盘古等人物名称指代经典中的创始者、始祖等，那么作为一个半吊子景教徒的李白同样的用一用，又有何不妥呢？

这一段文字叙述开天辟地，日月出世，人类诞生，顺序与《圣经》基本一致。这里提到的盘古，看文意，居然被老胡孩童般抚弄，前人遂径指为夸大、恶谑。也可以看出，这个老胡，身份地位无疑要高于盘古。此人当不能是道教的神灵，因为道教里盘古真人就是元始天尊。同样也非佛教神祇。那就只能理解为基督教上帝了。这里是借盘古开天辟地影射上帝创世。他“推车转天轮”，改造天地，分开陆地、天空与海洋。推车转天轮，上帝是在天外开天地，非同盘古在天地间凿天地。“铸冶火精与水银”，日月都是神自造的，描述一如《创世纪》所言：“于是神造了两个大光，大的管昼，小的管夜”③《新旧约全书·旧约·创世纪》，上海中国基督教协会印，1982年，第1页。,与《五运历年纪》等传说记盘古眼目化日月的表述全然不同。《上云乐》之“阳乌未出谷，顾兔半藏身”句，颇类于《景教碑》之“日夜运而昼夜作”之语。是后，开始描写造人的过程。《上云乐》造人的描写比较忠实于女娲造人的原始传说，而《圣经》只写上帝用黄泥造了亚当一人，世界上其他人都是亚当夏娃出伊甸园后繁衍出来的。但是初传之景教文典少有对上帝创世的细致书写，即使《景教碑》也不过说了一句“然立初人”而已，李白本人并非严格意义上的景教徒，所以也就随意援引女娲神话把造初祖的故事改写成造出六合人类的故事了。“生死了不尽，谁知此胡是仙真？”这句话疑似是说耶稣死而复活事。是说凡人不知生死的奥妙，对耶稣死而复活感到十分惊异，方才知道他是神。诗人借用道教的“仙真”一词写出了耶稣的神性。

至于《上云乐》后文所谓：“龙飞入咸阳”和“白水兴汉光”之句，前人多指前句以咸阳指代大秦，后句以汉光武同耶稣生卒年接近而以之影射耶稣，恐怕就难免捕风捉影之嫌了。中国古代并无公元纪年的概念，安知光武帝龙兴时间与耶稣传教其实约略相当？这属于比较明显的以今臆古了。从“中国有七圣”始已明显转入颂圣的内容，与景教关系不大了。

四、从身世与生平看李白与景教的关系

吾人固知，李白于701年出生于中亚的碎叶城（今吉尔吉斯斯坦托克马克市附近）。据说其家族从隋末就谪居到了这里，至其出生，已近百年。碎叶地处楚河流域，是“诸国商胡杂居”之地，昭武九姓之石国就在此。“天宝七载，北庭节度使王正见伐安西，毁之。川长千里，有异姓突厥兵数万，耕者皆擐甲，相掠为奴婢。西属怛逻斯城，石常分兵镇之。”④《新唐书》卷221《西域传下》，中华书局，1975年，第6246页是见，此地为突厥、粟特与唐的争衡之所，唐代很多边境战争即发生于此，岑参等多名诗人笔下都曾描写过这片地域。

粟特地区是诸多宗教杂糅之地，祆教、佛教、摩尼教、景教都在这片土地上生根，其中景教传入较晚，时当六到八世纪。而李白诞生地碎叶，景教传播从六七世纪一直持续到十四五世纪。碎叶发现的景教徒墓石最早者为九世纪之物，而近来在碎叶也发现有中世纪景教堂遗址。虽然这些遗物都后于李白，但考虑比起碎叶更近中土的高昌等地早已发现六七世纪的景教遗物，我们相信在李白出生的时候，碎叶地方已经有较为浓郁的景教氛围了。

李白的族属一直为难解之谜，魏颢记李白相貌：“眸子炯然，哆如饿虎。”①（唐）魏颢：《李翰林集序》，见（唐）李白著，（清）王琦注：《李太白全集》卷31《附录一》，北京：中华书局，1977年，第1450页。这种词语通常是用来形容粟特胡人外貌特点的。李白父亲李客似乎也是个很神秘的人物，本名未知②陈寅恪云其“名字不通于华夏”，见氏著：《金明馆丛稿初编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第277页。，客寓蜀中为巨贾，巴蜀是粟特商人很喜欢行贾之所。李阳冰《草堂集序》言：“指李树而生伯阳”③（唐）李阳冰：《草堂集序》，见（唐）李白著，（清）王琦注：《李太白全集》卷31《附录一》，北京：中华书局，1999年，第1443页。。似乎是指李白到了蜀中以后才“复姓”李的，那么其本姓也很可怀疑——李氏贵为天子，但本出鲜卑杂胡，故而胡人最喜冒姓为李。

依李白家族的祖居地、商贾身份、李白的不凡相貌，以及姓氏疑点，颇让人疑之为粟特后裔，冒充武昭王之后。由于唐代文化的巨大向心力，很多异族子弟入华以后均被汉化，与汉人一样写诗作文，如五代波斯人李珣，其词作绮艳缠绵，被收入《花间集》者多篇，水平在诸多汉族文人之上[4]。是故，李白以一胡人身份成为中国的诗仙，并非没有可能。

李白家族在西域时，受到碎叶一带流行的景教信仰影响是可能的，在入华之后，仍然有机会与景教接触。在距离绵州不远的成都，杜甫曾描写过一对石筍，宋朝吴曾《能改斋漫录》卷六引赵清献《蜀郡故事》说：“石筍在衙西门外，二株双蹲，云真珠楼基也。昔有胡人，于此立寺，为大秦寺。其门楼十间……盖大秦国多璆琳、琅玕、明珠、夜光璧……多出异物，则此大秦国人所建。”说明在宋人眼中，这是昔日大秦寺的遗迹。这个大秦寺在李白入蜀时应该还存在。李白畅游的长安、洛阳都有景教寺院，一般被称作“波斯胡寺”或“大秦寺”。唐代景教氛围十分浓郁，据《景教碑》记载，迄高宗时，景教已是“法流十道……寺满百城”④佐伯好郎：《景教の研究》，东京：东方文化学院，1938年，第598页；朱谦之：《中国景教——中国古代基督教研究》，北京：东方出版社，1993年，第224页。了。天宝初年，唐玄宗曾令高力士送五圣画像于长安大秦寺。这是景教传播史上一件大事，见出唐玄宗对景教十分重视。当时李白恰在长安任供奉，对此不会没有耳闻。也不排除此时有景教师出于感激，向圣上献舞，李白作为供奉，偕同观赏并为记录。

本辞亦可能作于肃宗朝，论者依据《景教碑》大胆揣测：当时景僧伊斯因为曾助郭子仪平定安史之乱，肃宗回銮后嘉奖景僧，在盩厔、灵武等五郡立大秦寺。景僧感德遂为歌舞祝寿⑤关英：《大秦与大秦寺》，西安：三秦出版社，2005年，第64页。按，盩厔确有大秦寺，近楼观台，今存孤塔一座，曾于其中发现西洋文字及基督教主题雕塑，追溯其建立时间，则实在唐朝，一说是太宗始建。然据《景教碑》，肃宗确曾在灵武五郡等地建大秦寺。据苏轼《五郡》诗则五郡乃盩厔地，当即此寺。有学者以为景教碑立于盩厔大秦寺，今学界大多不认同，多认为应立于西安。不管立于何地，不影响盩厔唐时已有景教寺院的结论。。这是李白《上云乐》的创作背景。这个观点也能站住脚。

景僧酷好结交名流，李白名冠京城，与景僧结交而得知皇都献寿之事，于情于理，无何不妥。李白本一好奇之人，对儒释道兼容并收，不妨再加一个景教；甚或李白大可藉此大秦乐舞找回童年西域生活的记忆。至于为何其景教相关文字仅见于《上云乐》一篇之中（《赠汪伦》之踏歌是否景教遗风尚难论断），笔者认为，一是李白平生作诗万首，存世者十不及一，安知散逸诸篇没有记叙景教者？二是景教作为夷教，在中土毕竟流传不广，影响不大，李白就算曾有关于景教的记忆，那也是5岁之前的事情了，而中土强烈的儒释道三教氛围，早已将那段记忆消泯去了。终没有什么文献记载李白确为景教徒，或许，他对于景教仅止于猎奇罢了。

五、余论

通过上面的论证，庶几可以相信，李白《上云乐》歌辞确实含有景教信仰的意蕴。然而还有一个小问题，就是怎么看里面对于狮子的叙述。《圣经》确立了狮子与勇猛之间的联系，《新约》把狮子的凶猛分别分配给魔鬼和天使，正如圣托马斯·阿奎那所说：“由于狮子的一种特性，它可以表示基督；由于它的另一种特性，它又可以表示魔鬼。”[5]尽管狮子在西方是一种很尊贵的动物，但在李白辞中，不仅没有体现出狮子的勇猛，相反被描写的如同被驯服的家犬一般，难免要让人怀疑本辞是否为景教乐舞的写真，怀疑李白究竟懂不懂景教文化。

笔者认为西方与中国的语境毕竟是有很大差别的，李白五岁以后一直接受的是中国的教育和文化，而中国文化中的狮子就是看门狗一般形象，站在宫阙之外。李白熟悉的是这样的狮子形象。林悟殊先生云波斯的狮子舞乐都是人狮搏斗，有别于中国的人狮共舞。那么老胡若真从西域来献寿，是否会照搬斗舞？笔者认为入乡随俗是很重要的，中国人不喜过于血腥的场面，因此老胡为了取悦中国帝王，将之改造成中国化的人狮共舞，也完全合乎情理。在盩厔大秦寺就发现过顶部雕刻波斯人骑狮戏狮情景的拴马桩[6]。论者只看到了狮子，殊不见中国文化中备受尊崇的凤凰都成了老胡的家鸡。这个用中国传统文化能解释吗？笔者认为，李白其人一向喜欢托大，笔下的老胡，倒有点儿颇类他理想中的自我形象。他自命为仙人，连盘古、女娲都不放在眼里，更何况凤凰、狮子，都被视作家禽家畜，有意无意地展现出的是高傲与浪漫，至于与文化乃至语境，其实没有太大的关联。因李白所写的狮子与西方的不同而怀疑歌辞的景教性质，难免失之偏颇。歌辞为文学作品，本不可能是某一种文化现象的实录，会带有很多加工想象的成分，特别是对李白这样一位浪漫主义诗人来说，更不可过于拘泥细节。

综上可知，“大道”确曾作为描述基督教信仰的专有名词，“元气”一说亦为《景教碑》作者所熟练运用，盘古、女娲这些中国固有的神祇也曾一度被援引指代《圣经》中的人类初祖，李白将之与上帝相联系，当为情理中事。李白身出异域，其家族与粟特文化有着千丝万缕的联系，接触一些景教信仰也就再自然不过了。李白生活过的一些地方不少都有大秦寺与景教僧侣，作为翰林供奉，居长安时又有观赏景教献舞的机会，故写出这样一篇具有景教意蕴的诗篇，不足为怪。

乐府《上云乐》是道教思想、民间神话与景教教义相杂糅的产物，反映了唐代西方多种宗教在中国的盛行。向达先生曾言：“第七世纪以降之长安，几乎为一国际的都会，各种人们，各种宗教，无不可于长安得之。”[7]多民族、多宗教文化在长安、洛阳等地和同为一家，景教受其濡染，渐次形成“宗教拼盘”特质。《上云乐》之景教意蕴，庶几可以表明，景教在唐代并非对中国文化毫无影响，也并非为整个士人阶层所淡漠。对《上云乐》景教意蕴的再研究，促使我们重新审视唐代社会与文化，有助于我们重新评估三夷教对唐代中国的影响力，或许这会让我们找到更多令人惊喜的答案。

[1]向达.中外交通小史[M].上海：商务印书馆，1933:67-68.

[2]方豪.中西交通史[M].济南：岳麓书社，1987：296.

[3]何宜萍.李白上云乐中基督教成分试探[D].上海师范大学，2006.

[4]高人雄，杨富学.波斯遗民李珣及其词风考析[J].宁夏社会科学，2003，(5)：106-112.

[5]傅存良.李白上云乐中的狮子形象[J].中国比较文学，1996，(2):65.

[6]关英.大秦与大秦寺[M].西安：三秦出版社，2005:142.

[7]向达.唐代长安与西域文明[M].北京：三联书店，1957:41.

（责任编辑：赵旭国）

On Nestorian Connotation of LI Bai’s Poem Shangyunle

YANG Fu-xue1,GE Jia-ze2
(1.Institute of Ethnic-Religious Culture,Dunhuang Research Academy,Lanzhou 730030,Gansu,China; 2.College of Chinese Language and Literature,Northwest Normal University,Lanzhou 730070,Gansu,China)

It underges a lot of discussion whether LI Bai's famous poem Shangyunle bears Nestorian connotation.Conjecturing the text in light of other related proofs such as GE Hong's works and the Jew's inscriptions,we find that“Dao道”and“Grand Dao大道”refer to the pagan approach,“Yuanqi元气”is borrowed by Nestorianism from Taoism,Nüwa女娲(Goddess of Sky-patching)and Pangu盘古(creator of Chinese universe)are transliteration or literary translation of western spirits;LI Bai's experience acquainted quite a few opportunities to rub shoulders with Nestorian Christianity missionaries,and it can be inferred that Shangyunle was the lyric of Nestorianism and composed in the reign of Emperor Xuanzong or Suzong of the Tang Dynasty.

Shangyunle;LI Bai;Nestorian Christianity;Taoism;Sogdian

K242.2

［文章编号］1671-0304（2014）-06-0108-07

10.13880/j.cnki.cn65-1210/c.2014.06.014

2014-10-01

时间］2014-11-21 15:55

教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“敦煌民族史研究”（14JJD770006）。

杨富学（1965-），男，河南邓州人，敦煌研究院研究员，博士生导师，主要从事敦煌学与西北民族史研究。