新文化运动激进派反传统文化的思想依据与理想目标*

陈廷湘

(四川大学 历史文化学院,四川 成都 610064)

新文化运动激进派反传统文化的思想依据与理想目标*

陈廷湘

(四川大学 历史文化学院,四川 成都 610064)

新文化运动激进派激烈反传统的态度受到学界广泛的讨论，或认为其有片面性之弊，或认为其并非全面否定传统文化。不可否认，这一群体对中国文化在总体上是倾向于否定的，但其否定的片面性选择并非随意而为，而是有理论依据的选择。因此，如果说他们的思想有片面性，那也是深刻的片面，历史的片面。

新文化运动;激进派;进化论;新道德

新文化运动激进派激烈反传统文化早已是一个老话题，学界对此问题的研究成果已十分丰富。论者的基本看法截然对立：或认为新文化运动激进派对传统的文化的批判态度偏激，对中国文化不加区别一概否定，带有很大的片面性,对中国文化现代转型产生了严重负面影响；另一些学者指出，新文化运动激进群体对孔孟之道的批判尽管言辞激烈，造成了一定的负面影响，但未全面否定中国传统文化，也没有完全否定孔学本身的历史作用。两种观点似乎都一定程度地存在脱离当时的历史环境而就事论事之弊。人类历史如果还成其为历史，就一定处在发展变化过程中，否则历史就终结了。新文化运动激进群体在历史剧变关头以不“中庸”的态度批判传统文化是当时重大历史转折的需要，如果说他们的思想有片面性，也应说是“历史的片面”，“深刻的片面”，因为他们的片面态度并非随意的选择，而是自觉的思想取向。在他们的群体意识中，可以寻出他们激烈反传统的主要依据。

一

新文化运动激进派之所以采取人们所说片面批判传统态度的第一个依据是他们的新文化价值观。在中国数千年历史上，输出文明都是我们民族的光荣业绩，这给中华民族带来了优越的民族自豪感，也带来了“文化中心主义”的历史包袱。传统天下观成了中国传统主流文化的核心因素之一。1840年鸦片战争给这种盲目的文化优越感带来了严重的挑战，一代代先进的中国人在外来文化的激流中逐步重新审视中国文化的价值。随着他们视野的扩大和选择尺度的放宽，先进的中国人逐步认识到中国文化的一些不如人意之处。然而，他们的认识始终没有突破把中西文化作为异质文化加以取舍的范围。“夷夏之防”在他们的思想观念中或多或少地占着一席之地。因此，他们对中西文化因素的选择要么取“中体西用”(洋务派)，要么取“西体中用”。

新文化运动的激进派在中西文化认识上不再注重两种文化孰优孰劣；也不再坚持借用西方文化的有用因素补充中国文化，以抵制外来文化、复兴民族传统；不再把中国文化置于与西方文化相互对立的地位，而是站在全人类的角度考察各种文化的发生发展状况。在他们看来，作为各“民族生活的样法”的文化都是环境的产物，即各民族文化在历史演变中都是“因时代的变迁，环境的不同”，而“对环境的适应”的结果。*胡适：《读梁漱溟先生的东西文化及其哲学》，蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》第2卷，第 102—103页。随着环境进化，文化思想也随之变化，任何人也“奈何”不得。*李大钊：《由经济上解释中国近代思想变动的原因》，《新青年》第7卷第2号，1920年1月。因此，世界上并不存在完全对立的东方文化和西方文化。中西文化之间只存在“时间上”的差异。“因为天然条件有限——生产力发展的速度不同”，导致“各国各民族的文化”有“先后错落的现象”。*瞿秋白：《东方文化与世界革命》，《新青年》季刊第1期，1923年6月。胡适说过：各种民族都走在“生活本来的路”上，只是“因环境有难易，问题有缓急，所以走的路有迟速的不同，到的时候有先后的不同”，“欧洲民族也曾经过一千年” “十分迷信宗教”的黑暗时代，并因迷信宗教而“极力压抑科学”，“为卫道的热心烧死”众多“独立思想的人”，只是近“三百年中，受了环境的逼迫”而发生了快速的进步，在征服环境方面创造的成绩“比较其余各民族确是大得多”，形成了“科学与德谟克拉西”的文化形态。而中国、印度这些东方民族在同一时期则因为“缺乏那些逼迫和鞭策的环境与问题”而落后了*胡适：《读梁漱溟先生的东西文化及其哲学》，蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》第2卷，第105页。，尚未“发展到资本主义”，还“没有复杂的经济生活”，这就是中国文化与西方文化差异的根本原因。*瞿秋白：《泰戈尔的国家观念与东方》，《向导》第61期，1924年4月。但是，中国的落后并不是不可改变的，只要“慢慢走去终也有到目的地的时候”。*胡适：《读梁漱溟先生的东西文化及其哲学》，蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》第2卷，第105页。尚处于“手工业时代”的中国文明也“必不可免”地会“(过)渡到机器工业”的时代。*(沈)泽民：《评“人类第三期之世界”》，钟离蒙、杨风麟主编：《中国现代哲学史资料汇编》第一辑第五册《广东西文论战》，辽宁大学哲学系1981年编印，第94页。州《中国青年》第31期，1924年5月。

激进派认定工业文明是人类历史发展的一个必经阶段，由此，他们推论出以工业文明为特征的西方文化其实并“不仅是西洋的”，其“大部分”已取得了“世界文化的地位”。基于“西洋文化”“是大部分上含有世界文化要素”文化的认识，激进派进而推导出中国“采取西洋文化便不是直抄他族的东西”，而是“吸收人类共同的东西”。*张东荪：《读东西文化及其哲学》，罗荣渠主编：《从“西化”到现代化：五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》上册，黄山书社2008年版，第67页。这种文化观是否正确尚可讨论，但此观念突破了民族的界限，把各个民族文化的积极因素视为全人类的公产，认为各民族文化的先进因素都是世界文化的本来结构，不存在暂时落后的中国文化与先走一步的西方文化的根本对立。因此，中国文化吸取西方文化的先进因素，中国文化否定自己的不足都完全合理，理应无所顾忌。而且，否定中国文化与吸取西方文化的先进因素也不是要复兴中国传统文化，而是为了与世界各种文化共同建设世界“第三期新文明”，*李大钊：《东西文明根本之异点》，中国李大钊研究会编注：《李大钊全集》第二卷，人民出版权社2006年版，第214页。即使“全地球的人类”最终“同化起来”，实现世界大同。*张东荪：《读东西文化及其哲学》，罗荣渠主编：《从“西化”到现代化：五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》上册，第67页。

追求“世界大同”是新文化运动激进群体的共同理想。其实，这一理想的根源就是中国文化传统。但这一传统在戊戌维新时期曾受到严复介绍的竞争进化论的严重挑战。直到第一次世界大战人类自相残杀的惨剧发生，才引起了当时先进的中国人对竞争进化观的深刻反思，并最终对严复推介的社会竞争进化观加以全面否定。《东方杂志》在大战争结束时载文指出，进化有“天演之进化”与“人演之进化”两种。前者主张“最适者生存”，后者不仅主张最适者生存，且“最善者尤宜生存”。最终将使最“善”者取代“恶”者而生存。*陈长蘅：《进化之真象》，《东方杂志》，第16卷第2号，1919年1月，第94页。文章强调要“增大人演之范围，纠正天演之趋向”。而人演之“进化之目的”是“光荣神圣之个人生活与共同生活”。人类以“为善”而求“进化”。*陈长蘅《进化之真象》(续)，《东方杂志》第16卷第2号，1919年2月，第94页。经过此解释，进化论不再具竞争进化理念，已颠覆了严复介绍的竞争进化观。杜亚泉认为第一次世界大战的惨祸就是国家竞争的结果，认为这种弱肉强食的世界格局必然不可能长久存在，一定会向相反方向转变。*伧父：《对于未来世界之准备如何》，《东方杂志》第15卷第10号，1918年10月，第1页。梁启超在第一次世界大战结束之初游历欧洲后对竞争进化说的态度发生与维新时期完全不同的转变。他认为第一次世界大战的思想根源就是“达尔文”生物进化论“恰好投合当代人的心理”。这种心理使“崇拜势力，崇拜黄金，成了天经地义”；“军国主义，帝国主义变了最时髦的政治方针”，“全世界国际大战争，其起源实由于此”。*梁启超：《欧游心影录》第一章《欧游途中之一般观察及一般感想》(上篇·六)《学说影响之一斑》，《梁启超欧洲游记：欧游心影录 新大陆游记》，东方出版社2006年版，第16页。《少年中国》也载文指出，“欧战以前，达尔文的学说遍行于世界，于是弱肉强食，生存竞争种种名词一一灌输于人的脑中”，因而引起了世界各国为一己之利而起冲突。*魏嗣銮：《人类进化的各面观》，《少年中国》第1卷第1期，1919年7月。蔡元培更直言：“在昔生物学者有物竞争存，优胜劣败之说，德国大哲学家尼采(Nietsche)遂应用其说于人群，以为汰弱存强为人类进化之公理，而以强者之怜悯弱者为奴隶道德。德国主战派遂用其说于国际间”，引起了世界大战。*蔡元培：《我之欧战观》，高平叔编：《蔡元培全集》第3卷，第4页。蔡元培：《致新青年函》，高平叔编：《蔡元培全集》第3卷，第25页。

中国人士把战祸归罪于竞争进化学说，不仅对竞争进化论加以否定，且希望战后国与国之间消除竞争，实现永久和平和世界大同。孙中山就认为“人类进化之动力，在互助，不在于竞争”。*孙中山：《建国方略之一 物质建设》，《孙中山选集》(上册)，第334页。以实现“孔子所谓‘大道之行也，天下为公’”，耶稣所谓“极乐之天堂”。*孙中山：《建国方略之一 心理建设》，《孙中山选集》(上册)，第141页。第一次世界大战协约国胜利后，在美国总统威尔逊国会演说中提出处理战后国际问题的十四条原则影响下，中国人更以为世界大同马上就要实现， 新文化运动的主将们也不例外。陈独秀提出了破国家偶像的主张，他说，“国家也是一种偶像”，“欧洲的战争，杀人如麻，就是这种偶像在那里作怪”。他希望全世界都应“明白世界大同的真理”，争取“真正和平的幸福”。*陈独秀：《偶像破坏论》，《新青年》第5卷第2号，1918年8月。李大钊明确指出：“现在人群进化的轨道，都沿着一条线走”，“这条线就是达到世界大同的通衢”。*李大钊：《联治主义与世界组织》，《李大钊选集》，第131页。他还为世界大同的实现提出了一个实施方案：“(一)各土地广大民族众杂的国家，自己先改成联邦；(二)美洲各国组成全美联邦，欧洲各国组成全欧联邦，亚洲各国组成全亚联邦；(三)合美、欧、亚三洲组成世界联邦；(四)合世界人类组织一个人类的联合，把种界国界完全打破。这就是我们人类全体馨香祷祝的世界大同。”*李大钊：《联治主义与世界组织》，《李大钊选集》，第134页。胡适亦说，作为“醉心于大同主义者”，都应提倡“世界的国家主义”。*曹伯言整理：《胡适日记》(1)1910——1914，安徽教育出社2001年版，第508页。也就是“跻大同之域”。*曹伯言整理：《胡适日记》(1)1910——1914，安徽教育出社2001年版，第513页。

对于走向世界大同的具体路径，新文化运动的激进群体初时理解为“全世界西方化”，也就是“科学化”与“民治化”。*胡适：《读梁漱溟先生的东西文化及其哲学》，蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》第2卷，第93—94、106页。其中一些人转化成为共产主义者以后则改变了看法，认为实现世界大同必须既超越既成的东西方文化，构建第三种文化——即社会主义新文化。对这点瞿秋白的说法最具代表性，他说：“应当鼓励奴隶和平民”“亲密友爱地团结起来，颠覆资本主义的国家制度——有组织、有系统的经营自己的共同生活”，“在最初一期，尤其应当组织自己的国家。这才是真正行向世界文化的道路”，*瞿秋白：《泰戈尔的国家观念与东方》，《向导》第61期，1924年4月。即实现“社会主义的文明”之路。而且认为通过“热烈的斗争和光明的劳动”，这种新文明的目标是“能得到的”。*瞿秋白：《现代文明的问题与社会主义》，《东方杂志》第21卷第1号，1924年1月。

新文化运动激进群体对世界大同及其实现路径尽管存在分歧，但他们从这一视点出发看待东西方文化毕竞突破了民族的界限，以人类共同理想的视角进行文化评价与取舍，这就排除了一切民族偏见，没有必要在文化选择上怀有保守民族文化和抵抗外来文化的观念取向。

二

新文化运动激进派对中国传统文化激烈否定的另一依据是他们关于社会现代转型必须经历文化“突变”，新社会的诞生必须伴随深层文化转型的认识。

辛亥革命志士前赴后继，英勇牺牲的目标是建设一个自由、平等的民主共和国，但结果却是一个武人掌控的不伦不类的怪物。面对这一殊与愿违的事实，痛苦的思考使中国社会新一代先进分子群体看到了剑与火无法改造的精神文化这一深层结构对于社会发展的阻碍十分坚固，辛亥革命后产生的假共和，正是旧文化与新社会冲突中孕育出的怪胎。1916年12月，陈独秀明确地指出：“肉体之袁世凯已死，而精神之袁世凯”仍然“生存于吾国”。这种“精神”不死，“无数废共和、复帝制”的袁世凯们，必然会“接踵应运而生”。*陈独秀：《袁世凯复活》，《新青年》第2卷第4号，1916年12月。由此出发，陈独秀反复指出，儒家“所提倡之道德”为“封建时代之道德”；“所重视之礼教”乃“封建时代之礼教”；“所主张之政治”是“封建时代之政治”。*陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《新青年》第2卷第4号，1916年12月。因此，“孔教与共和乃绝对两不相融之物，存其一必废其一”，“提倡孔教必排共和”，“信仰共和必排孔教”。*陈独秀：《复辟与尊孔》，《新青年》第3卷第6号，1917年8月。如果要在“政治上采用共和立宪制”，又要在“伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效”，就必然会造成“自家冲撞”，实现共和就是“绝对不可能之事”。*陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《独秀文存》安徽人民出版社1987年版，第41页。

李大钊在讨论东西文明时，用语上主张“融会调和”， 但他持论的具体内容并不是新旧妥协，而是要以新融会旧。他说：“东西文明”“根本不同”，即“东洋文明主静，西洋文明主动”。人类文明如果，“不将静止的精神根本扫荡”，或者错误地“将物质的生活一切屏绝”，“其结果必蹈于自杀”。他说，要调和东西文明，“东洋文明”就必须“竭力打破其静的世界观，以容纳西洋之动的世界观”，“西洋文明”则必须“斟酌抑止其物质的生活，以容纳东洋之精神的生活”。他号召国人“竭力以受西洋文明之特长，以济吾静止文明之穷，而立东西文明调和之基础”。李大钊认定西洋文明为动态的物质文明，东洋文明为静态的精神文明是否正确兹不讨论，但他所说两种文明“调和”的实质是一个“竭力打破”，一个“斟酌抑止”，其中显然有中国文化与西方文化“调和”的结果是中国文化发生质变，西方文化则只发生量变的意思。*李大钊：《东西文明根本之异点》，中国李大钊研究会编注：《李大钊全集》第二卷，第216页。他认为中国文化因为“守静的态度，持静的观念”，已经不能适应时代潮流，面对现代“动的生活，必至人身与器物，国家与制度都归粉碎”。 因为“其学说之精神，已不适于今日之时代精神”，必然被“淘汰”而“归于消亡”。*李大钊：《自然的伦理观与孔子》，《李大钊选集》，第80页。

新文化运动急进群体都持中国传统文化与现代生活冲突论，陈独秀、李大钊只是其代表，持此论者远不止陈李二人。这派人士所持中西文化比较观的理论依据仍是进化论。在新文化运动时期，学界对竞争进化观尽管多有批评，但并未否定万物必然进化的理论，仍“相信进化无穷期”，*陈独秀：《马尔萨斯人口论与中国人口问题》，《独秀文存》，第288页。认为“进化如飞矢，非堕落不止，非著物不止，祈逆飞而归弦，为理势所无有”。*鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第61页。根据社会进化论，他们认定人类的精神文化和社会生活都永远处于由低级向高级的发展过程中。不同时代必然有不同之社会生活，也必然有不同的精神文化。旧文化与新生活必然互相冲突、无法调和。常乃悳根据孔德的社会进化三时期说(神权时代、玄想时代、科学时代三时期)，把东方文明归入第二期，西方文明归入第三期。指出文明发展的趋势只能“从第二期向第三期进行”，而不会“从第三期倒退着往第二期走”。假如第三时期文明仍然不能适应需要，只能寻找第四期文明。*常乃德：《东方文明与西方文明》，陈崧编：《五四前后东西文化问题文选增订本》，中国社会科学出版1989年版，第298页。该论断显然说明人类文明的进化是不可逆转，人类已经进到第三期文明，中国文化尚处于第二期，必然失去存在的价值。

严复引介进化论时，十分强调物竞天择，适者生存的进化法则，新文化运动激进群体已不再以进化法则为重心，而是更强调新必战胜旧、今必胜于古的进化规律。陈独秀虽然仍赞成“优胜劣败，理无可逃”的进化法则，*陈独秀：《抵抗力》，《独秀文存》，第23—24页。但更加强调人类发展是一个“新陈代谢”过程，“腐烂败坏者”无时无刻不是处在“天然淘汰之途”。*陈独秀：《敬告青年》，《独秀文存》，第3页。李大钊也指出，宇宙进化是一个健行不息的长流，“只有前进，没有反顾，只有开新，没有复旧”。因此对待新文化只能由它“自由流行”，人的主观努力“断断无法遏止”。*李大钊：《由经济上解释中国近代思想变动的原因》，《新青年》第7卷第2号，1920年1月。鲁迅强调，人类社会总是处在新取代旧的过程中，“后起的生命，总比以前的更有意义”，因此“也更有价值，更可宝贵”。*鲁迅：《坟·我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》第1卷，第119—120页。对于同一“进化论”学说，新文化运动激进群体与维新派都是按现实需求加以选择，严复引进进化论的目的是要以“物竞天择”“优胜劣汰”进化法则刺激国人奋起“自强保种”，竞争图存，而新文化运动激进派运用进化论则主要在证明在文化选择上必须持破旧立新的态度。

在新文化运动时期，激进派不仅坚信人类文化由低级向高级发展的必然性，而且引入了突变论。他们认为，抵费里(De Vrie)的生物进化突变论也适用于社会的演变。张东荪依据抵费里的理论指出，世界上“只有突变与潜变两种”进化。“突变”是表现出来的“变”，“潜变”则是“变因”的积累过程，尚不是变的外化，只有当变因积累到一定程度时，才会发生突变。生物进化和社会变化都是“如此”。因此，在一个社会中，表面上虽然没有变化，而里面却有“变因”存在，变因“这个种子渐渐多了”，就会突变出“一个新社会”。*张东荪：《突变与潜变》，王岳川主编，克柔编：《张东荪学术文化随笔》，中国青年出版社2000年版，第86—87页。张氏引入突变理论，意在否定新旧文化调和论，说明由传统社会发展到现代社会，必须经过文化更新，在原有文化土地上建设新社会不具可能性。

新文化运动的其他激进人士虽未明确提出文化突变论，但亦不乏突变论的理念。李大钊指出，“宇宙大化”流行的规律是“方死方生，方毁方成，方破坏方建设，方废落方开敷”，*李大钊：《“晨钟”之使命》，《李大钊选集》，第58页。而非缓慢进化。因此，他号召青年一代“纵现在青春之我，扑杀过去青春之我，促今日青春之我，禅让明日青春之我”。*李大钊：《青春》，《李大钊选集》，第75页。陈独秀亦认为“人类文明”的进化存在“灼然大变”的方式。因而主张“1915年与1916年间在历史上划一鸿沟”，“从前种种事至1916年死；以后种种事，自1916年生”。青年一代要实现此希望，必须“扑杀诸老年而自重其青年；且必自杀其1915年之青年而自重其1916年之青年”。*陈独秀：《1916年》，《新青年》第1卷第5号，1916年1月。

根据“突变论”原理，新文化运动激进派做出了如下的推演：文化“突变”(质变)，必须“变因(量)”积累到一定程度才能实现，在“变因”积累过程中，即在新文化因素逐步战胜旧文化的量变过程中，人们就只能高扬新因而否定旧质，努力“创造潜变(量变)，决不能与旧的调和”。如果此时进行调和，“那未成熟的新思想便消灭了”，*张东荪：《答章行严君》，王岳川主编，克柔编：《张东荪学术文化随笔》，第92页。也就“产生不出变化”。*张东荪：《突变与潜变》，王岳川主编，克柔编：《张东荪学术文化随笔》，第87页。更明确说，其推演的逻辑是：在文化转型的关头，只能奋力求新。如要求全责备，就会扼杀转型，要促成“转型”，就必须不顾一切地为新文化因素的发展创造机运。鲁迅说：“在改革者的眼里，已往和目前的东西全是等于无物的”，凡言改革，就必须一往无前地“扫荡废物”，“以造成一个使新生命逃生的机运”。因此，他对改革时代的调和论颇不以为然：“我独不解中国人何以于旧状况那么心平气和，于较新的机运却那么疾首蹙额，于已成之局那么委曲求全，于初兴之事就那么求全责备？”*鲁迅：《出了象牙塔·后记》，《鲁迅全集》第13卷，第373页。

新文化运动时期，很难说有绝对守旧者，但以求全责备责难新派者却不乏其人。吴宓指出， “新旧乃对待之称，昨以为新，今日则旧，旧有之物，增之损之，修之琢之，改之补之，乃成新器”。“所谓新者，多系旧者改头换面，重出再见”，因此，“不能拘泥于新旧，旧者不必是，新者未必非”。*吴宓：《论新文化运动》，《学衡》1922年第4期。杜亚泉则认为，新文化和旧文化的差异并非“性质之异”，只是“程度之异”，在演变中必然不断接近，达成“调和进步”。*杜亚泉：《再论新旧思想之冲突》，《东方杂志》第13卷第4号，1916年4月。章士钊亦指出，文化发展必然是“新旧杂糅”、“新”者并非要“挥斥一切旧者”。 他说，“旧为新基”，一切新文化皆不可能“不以旧有者为之基础”。*章士钊：《新时代之青年》，《东方杂志》第16卷第11号，1919年11月。因此，“不善于保旧”，便“决不能迎新”。有鉴于此，他力主对新旧文化只能“尽心于调和之道”。*章士钊：《发端》，《甲寅》创刊号，1917年1月28日。按，关于章士钊新旧文化调和论的思想及其分析，可参见丁伟志：《裂变与新生——民国文化思潮述论》，社会科学文献出版社2011年版，第180—185页。

新文化产生于旧文化，自然不可能不汲取和融合旧文化的许多合理因素。对此点，新文化运动激进群体亦并非茫然无知。但是他们认定的新旧“调和”只能是以新融合旧，而不是新旧折中，更不是以旧为体，以新为用。正如张东荪所说：“潜变是不能调和的，调和潜变便是消灭潜变。但突变以后可以调和”。他自认为其思想符合黑格尔的“正、负(反)合”原理。他说，“合虽是正负而生来”，但“合”本质上仍是“正负以外的东西”，即“突变”所生之物，而不是新与旧的“混和物”。*张东荪：《突变与潜变》，王岳川主编，克柔编：《张东荪学术文化随笔》，第87页。陈独秀亦深知新旧“不但在时间上不能截然分开”“在空间上也实际同时存在”。“各民族思想文化的新旧”不能用时间划分，同一民族中各社会各分子思想的新旧“也不能用时代划分”， “新旧并陈”、“新旧杂糅”是“思想文化史上的自然现象”。但他认为，这种新旧杂糅的现象“是由人类惰性上自然发生的一种不幸现象”。亦即是说，新旧共存是一种客观存在，主张新文化者要有此认识，但不能有这种“主观的故意主张”。*陈独秀：《调和说与旧道德》，《新青年》第7卷第1号，1919年12月。

上述认识表明，新文化运动激进派并非不知新文化不可能由旧文化的断裂而产生，并非不知新中必然有旧，新旧终究有调和之时，只是认为，为了积累“潜变”以实现“突变”，为了新文化因素获得成长的条件，在文化转型的关头，主观上必须蔑视调和，激烈批判旧事物，极端高扬新因素。正是因为遵循这个历史逻辑，激进文化派才一味厚今薄古，是今非古，以势不两立的态度批判传统文化。这种态度尽管不一定有理论的合理性，但确乎具有历史的合理性，甚至具有思想的深刻性。

三

新文化运动激进派反传统文化的激进态度之所以可称为深刻的“片面”，还在于他们并不仅仅一味否定传统文化，而且对新文化建设做了立一家之言的努力。

文化为人的第二天性，每个民族的文化在本质上就是该民族的生存样态，文化批判必然走向人性批判。正是沿着这一逻辑关系，新文化运动激进派对中国传统文化的激烈批判一开始便集中指向传统文化对人的精神束缚，激烈倡导把国人从传统文化精神束缚下解放出来。尽人皆知，陈独秀当时说过，“伦理的觉悟为吾人最后觉悟之最后觉悟”。*陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《新青年》第1卷第6号。此言可谓新文化运动激进派把反传统文化聚焦于国民性批判的“点眼之笔”。伦理为人之为人的社会性价值尺度，经过历史积淀而内化为人自我确认的人之为人的根据，是民族文化的深层结构。新文化运动激进派反传统文化集中于旧伦理旧道德束缚的解构与新文化建构的努力也合逻辑地集中于新伦理新道德的创设。他们创设新伦理新道德的依据则是激蕩当时的科学主义。

在史家称为“科玄论战”的论争中，陈独秀、李大钊、瞿秋白、胡适、丁文江等主张在人生观领域必须高扬科学主义精神，并由此推演出一套新的道德观念。他们认为，人的存在都必然受客观因果规律的支配，不可能有完全意义上的自由。胡适说，“在那自然主义的宇宙里，在那无穷之大的空间里，在那无穷之长的时间里”，人只“是一个藐乎其小的微生物”。因为在“自然主义的宇宙里，天行是有常度的，物变是有自然法则的，因果的大法支配着”人的“一切生活，生存竞争的惨剧鞭策着他的一切行为”，在此意义上，人的“自由真是很有限的”。但是，“有限”并不意味着要“束缚”人的“自由”。因为因果规律一方面可以使人“由因求果，由果推因，解释过去，预测未来；一方面又使他可以运用他的智慧，创造新因以求新果”。*胡适：《科学与人生观序》，石竣主编：《现代中国思想论著选粹》，张君劢、丁文江等著：《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第24—25页。瞿秋白从马克思主义唯物史观出发，对个性自由与客观法则的关系加以更明确的解释：“一切动机(意志)都不是自由的而是有联系的”。自由并不追求“离自然律而独立，却在于探悉这些公律”。因此，“所谓‘意思自由’，当解作‘确知事实而能处置自如之自由’”。“人的意志愈根据于事实，则愈有自由”。从本质上看，人“对于必然之‘服从’”其实正是“人类解放的条件”。因为，“社会现象确有因果律可寻”，只有认可和顺应“此因果律之‘必然’”，才能得到“应用此因果律之‘自由’”。*瞿秋白：《自由世界与必然世界》，《新青年》季刊第2期，1924年8月。

宇宙自然是有规律的，人的自由不可能超越自然规律；社会运行也是有规律的，任何人也不可能越出此规律获得绝对自由。正是站在上述理论地基上，新文化运动激进群体主张个性解放与人类解放的统一共存，即把打破旧文化精神束缚以追求个体自由与维护人类共同利益统一起来，从而提出新的伦理道德理论。瞿秋白指出，“绝对的‘利己主义的人生观’只能存在于无社会的矿物世界里，其实无己可利”。“人类往往从利己主义出发而得利他的结果，一切利他互助主义都产生于利己斗争的过程里”。*瞿秋白：《自由世界与必然世界》，《新青年》季刊第2期，1924年8月。这显然与英国功利主义学派的理性利己主义存在理论上的一致性。“利己”的目标指向个体，“利他”的目标指向社会整体，二者本质上相互对立。但是，人的存在形式只能是社会存在这一客观事实决定了人只能在以“利他互助”维系社会合理存在的条件下方能实现“利己”。所谓“理性利己”亦即是个体在遵守客观规律前提下能够真正实现的“自由”。

陈独秀也认为，利己为自然人性，断不可让传统道德完全压抑之，但他认为也不能同意杨朱、尼采极端利己的主张。他说，“杨朱和尼采的主张，虽然说破了人生的真相”，但如果真要践行他们那种极端利己的观念，现存“组织复杂的文明社会”便无法存在下去。因此，他认为，“社会的文明幸福，是个人造成的”，“社会是个人集成的，除去个人，便没有社会；所以个人的意志和快乐，是应该尊重的”。而个人又是“生灭无常的”，社会才是“个人的总寿命”，是永恒的存在，因而“社会的组织和秩序”，也是“应该尊重的”。正确的人生理想应是：“个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福，并且留在社会上，后来的人也能够享受，递相传受，以至无穷”。*陈独秀：《人生真义》，《新青年》第4卷第2号，1918年2月。陈独秀还指出，既然个人“现实之生存，为人类永久生命可贵之一隙”，就应把“乐利主义”与“为最大多数幸福主义”统一起来。*陈独秀：《今日之教育方针》，《新青年》第1卷第2号，1915年10月。个体不仅要有“个人人格之自觉”，而且更要有“人群利害互助之自觉”，*陈获秀：《答I·T·M》，《新青年》第3卷第2号，1917年4月。不能“以个人幸福损害国家社会”。*陈独秀：《新青年》，《新青年》第2卷第1号，1916年9月。因为“国家利益、社会利益并不与个人利益相冲突”，而且是“个人利益”之“本固”。*陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《新青年》第1卷第4号，1915年12月。陈独秀的思想显然带有更为明确的功利主义学派理性利己理论色彩，强烈主张个人自由与人类自由、个体利益与社会利益和国家利益相统一，并认定这样的道德正是现代社会应有的“新道德”、“真道德”。*陈获秀：《答I·T·M》，《新青年》第3卷第2号，1917年4月。

胡适力主把作为个体的“小我”与作为人类整体的“大我”统一起来，其见解与瞿秋白、陈独秀的见解完全一致。他指出，作为个体的“小我”“是要死灭的”，而作为人类整体“大我”“是不死的、不朽的”。他说，人类但凡明白此点，就不会为生存竞争而变成“冷酷无情的畜生”，而且“可以格外增加”个人“对于同类的同情心”，“深信互助的重要”。*胡适：《科学与人生观序》，蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，第2卷，第122—123页。由此，胡适认定最合理的道德，应该使个人既“有自由意志”，又有“负责任”于他人、国家和社会的品格。*胡适：《易卜生主义》，欧阳哲生编：《胡适文集》(2)《胡适文存》，第488页。

李大钊当时更强调个性解放与社会和谐之间的统一性。他指出，个性解放的目标，“断断不是单为求一个分裂就算了事，乃是为完成一切个性脱离了旧绊锁，重新改造一个普通广大的新组织，一方面是个性解放，一方面是大同团结。这个性解放的运动，同时伴着一个大同团结的运动”。从科学的角度看，“这两种运动似乎是相反，实在是相成”。*李大钊：《联治主义与世界组织》，《李大钊选集》第131页。从这一认识出发，李大钊在主张从旧文化精神束缚下解放人的同时，也颇为强调向人们灌输互助博爱精神的必要。他说，由于在“‘前史’的期间”，人们“习染恶性很深”，因此不可能凭本能把个体解放与人类整体解放统一起来，解放者必须同时对社会进行“物质改造”和“精神改造”，“本着人道主义的精神，宣传‘互助’、‘博爱’的道理，改造现代堕落的人心”。*李大钊：《“少年中国”的“少年运动”》，《李大钊选集》，第236页。使人们不仅为自我价值实现而奋斗，而且能“随实在之进行”，努力“为后人造大功德，供永远的‘我’享受，扩张，传袭，至无穷极”，以求达到“宇宙即我，我即宇宙”的境界。*李大钊：《今》，《新青年》第4卷第4号，1918年4月。

新文化运动时期激进派建构新伦理的思想显然来源于西方科学主义和功利主义，但他们关于把有限的个体容入无限的宇宙而获得无限意义的见解又显示其受到了中国古代思想、尤其是宋明理学的影响。中国古代思想家多把获得高超的内在人格视为做人的最高境界。理学家说，“‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐”。*《二先生语二上·元丰己未吕与叔东见二先生语》，(宋)程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》第1册，中华书局1981年版，第17页。这里的“诚”指人通过格物致知或直指天理的路径达到“物我两忘”、与天理同在的至高境界。心学家言“宇宙事己分内事，己分内事即宇宙内事”，只要拼除物欲，反归本心，完全可以达到“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的境界。*钟哲点校：《陆九渊集》卷36《年谱》，中华书局1980年版，第483页。在宋明理学家的理论中，宇宙本原与道德本原相通，宇宙本原即是至善无对的天理。新文化运动激进派至重人与宇宙融为一体的道德理想，显然有此文化渊源。李大钊明确将“宇宙即我，我即宇宙”的境界视为道德修养的最高目标，不仅思想与宋明理学相关，其表述方式亦与古人大同小异。*李大钊：《今》，《新青年》第4卷第4号，1918年4月。足见新文化运动激进派的新伦理思想有来自西方和中国古代的两大源头。

结 语

中国的新文化运动缘起于当时被知识界放大了的国运危机。猛烈批判中国传统文化的“激进派”与调和中西的“保守派”对待中国文化的态度尽管截然对立，但用心都是为解除国家民族的不幸处境寻找出路，双方的思想方式亦殊为一致，皆在观念文化与民族前途直接对执的筐架内建构思维模式。前者试图从西方文化找到中国社会现代化的路径，后者希图更多从传统文化探寻能够成为中国社会转型依据的精华。他们的文化观均为主观观念，历史的演化其实并未按任何一派的设想行进。思想的价值似乎更多地需要从思想本身的逻辑中去发现。新文化运动激进派的中西文化比较观本身展示了自己的逻辑合理性，他们激烈反对传统文化的态度出自他们建构的理论依凭，并且有自己设定的合乎人类生存逻辑的理想目标。尽管在不同时期受到褒贬不一的各种评判，或者当学术的关注点转移后被置于无人问津的境地，但作为一种历史思想，其存在于历史上的价值仍然历史地存在着。

TheRadicals’IdeaisticFoundationandtheIdealObjectiveToOpposetheTraditionalCultureinTheNewCulturalMovement

CHEN Ting-xiang

(School of History and Cuture,Sichuan University,Chengdu,Sichuan 610064)

The Radicals appeared in The New Cultural Movement in China from 1915s to 1923s have caused extensive discussions among the academic circles due to their fierce anti-traditional attitude; some scholars hold that the radicals’ tend to be one-sided, while other scholars argue that these radicals did not mean to launch a complete negation of the traditional culture. It goes without denying that the radicals as a whole were inclined to negate the Chinese culture, but it is also true that their negative one-sided selection was made on a theoretical rather than casual basis. In view of this, if the radicals’ thought is regarded as being one-sided then it is also a kind of profound and historical one-sidedness.

The New Cultural Movement;The Radicals;The Theory of Evolution;The New Morality

2013-11-10

教育部人文社科研究规划项目：非常社会控制的成败得失——晚清民国政府处理民众运动研究(11YJA770003)

陈廷湘(1948—)，男，四川彭州人，四川大学历史文化学院教授，博士生导师.研究方向:中国近现代史.

G123

A

1008—1763(2014)05—0023—06