黄宗羲寿序文刍议

李爱贤

(兰州大学 文学院， 甘肃 兰州 730020)

黄宗羲是明末清初伟大的经学家和史学家，其经学和史学方面的成就是有目共睹的，然而其在文学方面的成就也是不能忽视的。黄宗羲散文创作众体兼备，有传体类，有墓志类等等，其中寿序文是黄宗羲散文创作的重要组成部分。在陈乃乾编修的《黄梨洲文集》中留存至今的寿序之文尚有19篇，考其全集共有23篇寿序文，相较其在经学和史学方面的著作真是沧海一粟，然而黄宗羲寿序文中也有许多优秀之作，是我们研究黄宗羲散文值得重视的。

一 黄宗羲写作寿序文的原因和方式

寿序文是应运于生日之礼而产生的一种应酬文学。清方苞先生在《张母吴孺人七十寿序》中称：“以文为寿，明人始有之”，[1]寿序文是从明代开始流行起来并成为一种时代风气。虽然在这之前文人集子中也有寿序文，比如说元代的虞集、欧阳玄、柳贯、陈大章等人，但在元代只是寥寥数篇，并没有形成规模。到了明代，寿序文已经大规模的出现在文人作品集中，如王世贞等人的作品集中就有很多为别人所作的寿序文，所以说明代生日之礼，赠人以序已经成为一种较有影响力的风气。有关当时贺寿风气的描写，归有光在《默斋先生六十寿序》中记当时的风俗说：“吾昆吾山之俗，尤以生辰为重。自五十以往始为寿每岁之生辰而行事。其与及旬也，则以为大事。亲朋相戒毕致庆贺，玉帛交错，献酬宴会之盛，若其礼然者。不能者，以为耻。富贵之家，往往倾四方之人，又有文字以称道其盛。”[2]到了清代，寿序文的创作更是有盛无衰，于是归庄在《谢寿诗说》中说：“凡福厚之家，苟男子不为盗，妇人不至淫，子孙不至不识一丁者，至六七十岁，必有一只征诗之启。”[3]可见当时但凡平凡之人，安分守己之徒都可以作为贺寿的对象，可见贺寿之风在明清之际已经蔚然成风了。为人做寿，赠人以寿文是这种风俗下的礼仪性行为。而黄宗羲将寿序文看作是一种应酬之文，他是极力避免去作乡曲应酬之文的寿序文的。他在《张母李夫人六十寿序》中明确表示自己不做应酬之文，“……，而不欲为应酬之文。年来刻启征文，填门排户，不异零丁榜道，余未尝应之”。[4]然而黄宗羲的寿序文有二十三篇存世，黄宗羲虽然将寿序文看做乡曲应酬之作，但是也未能逃脱世俗的窠臼，屡逼之而屡为之。那么黄宗羲为什么会作寿序文呢？

不得不写的无奈是黄宗羲写寿序文的直接原因。寿序文是在这种重视生日习俗的礼节下产生的，它往往受人委托所作。请人撰寿序文无非是要借他人之文来彰显和表扬家门风范，用文采辞令让嘉言懿行得以彰显。黄宗羲做为甬上学问泰斗，请文之人填门排户，大多都难以推辞，内心深处不愿作寿序，因此在这种“余不得辞”的情况下勉强为之。很多文人对寿序文及其作者口诛笔伐时，却逃避不了自己做寿序文的“遭遇”。如清代方苞，他在《张母吴孺人七十寿序》中指责当时的寿序文“其所称男女之美行皆备，而不可缺一焉；而祖姻子姓之锁锁者并著于篇。……其文无以信今而传后。”[1]曾国藩在《天昆圃先生六十寿序》中指出时下流行的寿序文的四种弊端：“寿序者，犹昔之赠许云尔。赠言之义，粗壮论市，精者明道，旌其所已能，而蕲其所未至。是故称人之善，而识小遗巨，不明也；溢而识之不信也；述先德而过其实，是不以君子之事道其亲者；为人友而不相以君子者，不忠也。”[5]同样在《易问斋之母寿诗序》中曾国藩也说“而为此体者，又率称功颂德，累牍不休。无书而名曰序，无故而谀人以言，是皆文体之诡，不可不辨也。”[5]虽然寿序文受到诸多学者的批评，然而批评者仍然有相当部分的寿序文存世。笔者认为这种情况和当世的时代风气不无关系，与碍于情面，不得不作有直接的关系。

既然在这种生日之礼大肆盛行的时代背景下和群朋好友觥筹交错的筵宴中，寿序之文不得不产生，文人作家不得不写作寿序文，那么当作寿序之文的实际权力交付与作者之后，怎样为文就由作者自主定夺了。黄宗羲认为寿序文是应酬之文，在实际的创作中也并不将寿序文当做一般的寿序文字，而是将经学和史学的思想融入到寿序文的创作当中，大大拓展了寿序文的内容，提升了寿序文的境界。黄宗羲在《张母李夫人六十寿序》中有云：“一二共学之友，松欣柏悦，岂得无情？一年之中，寿序恒居二三，盖即藉以序交情、论学术，与今所应征启文词不类。苟非吾共学之友，顾何当于华堂之黼黻而命之乎？”[4]或许，在“不得辞”之际，当写寿序文变成了实实在在的现实时，这种写作个性方面的主动权就掌握在作家手中了。既然不得辞而为之，对“谀辞”之寿序表示不满，那么就借此以述交情、谈学术。

黄宗羲的寿序文绝少华美之词，都倾注了作家真实的主观感情，即便是给夫人做寿序，也真实表现自己和夫人丈夫或者与其儿子的笃笃深情，也表现了作者强烈的人文主义关怀。古代诸家的寿序文中，我们常会看见“余不得辞而为之”“令余序”“乞余寿言”这些文人常见的谦辞推令。寿序文大都是为别人祝寿，受人委托，不得辞而为之，因此多为敷衍之文。而黄宗羲的文章绝非此类，他在《张母李夫人六十寿序》中明确指出自己写寿序目的是为了述交情、论学术，不为应酬刻启之文。如《诸敬槐先生八十寿序》中“九征有父敬槐先生，尤怜余之羁穷，时时存问”。[4]作者恰逢乱世，颠沛流离，而敬槐先生家庭的关怀和温暖，对于处在乱世受尽流离之苦的黄宗羲来说无疑是其淡化流离颠沛之苦的良药，此“其乐融融”的景象让人难忘。再如《寿徐掖青六十序》《陈伯美先生七十寿序》《寿俆兰生七十序》中作者都或浓或淡地叙述自己和寿星的友谊及两人之间的惺惺相惜。在《寿俆兰生七十序》中写道：“数十年楼迟困辱，坏褐破袍，沛然满箧王霸之略，泪没于柴水尘土之中，曾不知悔，而歌声噭然。”[4]寥寥数笔，寿星的穷困潦倒，呕心沥血而又不失王霸之学的形象便赫然纸上，作者的敬仰和同情也随之流出笔端。黄宗羲一生“濒于十死”，[4]经历了党锢、游侠生涯之后，退而著书立说，肩负着教化人伦的使命。尤其作为学人，黄宗羲更加重视学术的严肃性。其寿序文一部分也是谈论学术，如《李杲堂五十寿序》中作者认为时文之不传的原因是未以经术为渊源，诸如“徒功词语，嚼蜡了无余味”[4]此类的文章，是必不能流传，表现了作者对时文不古的惋惜，同时作者对李杲堂的学术文章给予了极高的赞誉。另外，《施恭人六十寿序》《范母李太夫人七旬寿序》等文章作者都藉以谈学术。除了谈学术，述交情，还有一部分是论气节。黄宗羲在《都督裘君墓志铭》中云：“桑海之交，士之慕义强仁者，一往不顾。其姓名隐显，以俟后人之拾掇。然而泯灭者多矣，此志士之所痛也。”[4]作者对志士之气节泯灭产生了担忧，故借此以论气节，发扬而光大之。如《郑兰皋先生八十寿序》写郑先生“先生以时不可为，退守初服”[4]的“炳然之节”[4]。《宪副郑平子先生七十寿序》中作者称郑平子先生“以气节发为文章，吐言天拔，出于自然，照烂卷轴，砥艺苑之横流”，[4]对郑平子先生绝匿名迹，而将气节融于文章的行为大家赞赏，以砥沧海之横流。

二 黄宗羲寿序文的价值和意义

黄宗羲的寿序文不作虚美之谀辞，甚至有些文章有寿序之名，而无寿序之实，完全地抛弃了那种“计其所述，不过谓其生于世几年，而至累数百言不止”[2]的行文方式，冲破了寿序文死板的文章体式以及虚美称颂，揄扬敷衍的词翰。以叙交情、谈学术、论气节为主要内容，大大地拓宽了寿序文的写作范围，提升了寿序文的境界和功能价值。

一方面，黄宗羲通过自己写作寿序大大提升寿序文的地位。寿序文从产生到现在都被认为是一种地位低下的“应酬文学”，寿序文作为一种“谀辞”的应酬之文，起初文学地位低下，甚至为有些古文家所不耻，不愿收入集内。清代陈康祺在《亭林先生寿序》中说：“寿序谀辞，自前明归震川始入文稿。”[6]黄宗羲在《张母李夫人六十寿序》中有云：“然震川于寿序，虽置之外集，而竟不能废者。”[4]自明归有光始，文人学者才将寿序文纳入作品集内，虽然是放在外集，但大大提高了寿序文的地位。清初的黄宗羲编修《明文海》，薛熙编辑《明文在》，均单独罗列寿序一目，这说明寿序文至清代就获得了与其他文体并驾齐驱的地位。[7]然而，寿序文这种文章还是受到文人作家的鄙薄。明末清初的黄宗羲将寿序文看做是阿谀奉承之应酬文学，他在《张母李夫人六十寿序》中说道：“应酬之文，知文者所不为也。颂祷之词，此应酬之尤者”，[4]既然是一种应酬之文，作者是极力避免这种文章的，“震川于寿序，虽置之外集，而竟不能废者，何也？顾寿序之文如震川，而可以应酬目之乎？余文岂敢望震川，而不欲为应酬之文。”[4]梨州先生一方面认为震川先生的寿序是应酬之文，而又评价震川的寿序文不仅仅是应酬之文。然而，即使这样，黄宗羲也不欲为应酬之文。黄宗羲认为，寿序文是一种变体文，因寿诗、寿词的影响，序文在这种称颂贺道的祝寿祈福的风俗影响下破体为文，破体为寿序文。黄宗羲在《施恭人六十寿序》中这样指出:“自挚仲洽撰《文章流别集》,其中诸体,唯序为最寡见之文,选者止九篇耳。唐,宋而下，序集序书，加之送行宴集,稍稍烦矣,未有因寿年而作者也。至元程雪楼、虞伯生、欧阳原功、柳道传、陈众仲、俞希鲁集中皆有寿序,亦文体之一变也。”[4]因为变体，所以不古，为“橫目二足之徒，皆可为之”[4]的文章，所以“盖今之号为古文者，未有多于序者也，序之多，亦未有多于寿序者也。”[4]寿序文泛滥，以至于很多求文者不知道什么是古文章，虚词烂说，黄宗羲将之称为“相如、子云之作”。[4]所以，黄宗羲在不得辞之际作寿序文来提高寿序文的地位，是显而易见的。

另外，笔者认为黄宗羲写作寿序文还实现了为人物青名留世的功能价值。黄宗羲是明末清初伟大的史学家，其日常创作不可能不受到其史学思想的影响。黄宗羲自己十分注重文集的史料价值，说能弥补、参正史籍记载之不足，有补史之阙的功能。黄宗羲在《南雷文定·凡例四则》中说自己曾读姚牧菴、元明善的文章，“宋元之兴废、有史书所未详者，于此可考见”，[8]他将自己称为草野穷民，无法叙述名公巨卿之事，故文集中所载“多亡国之大夫，地位不同耳，其有裨于史氏之缺文一也”[8]。黄宗羲作寿序文就有存史、补史之缺的目的。如诸敬槐先生，名允遴，字实所，其人的传记在《明代传记丛刊》和《清代传记丛刊》中都未见收录，而硕庵的事迹就是因黄宗羲所作的《敬槐诸君墓志铭》和《诸敬槐先生八十寿序》而流传于现在。甲寅之岁，群盗满山，作者和母亲避难于敬槐先生家，先生的重情重义、义役之法、乐善好施、能诗能文以及当世社会的凄风苦雨，如若不是作者的记载，今人何以得知？诸如顾荣生(在瞻)等人，史书均不见记载，黄宗羲为其所作的寿序文，正好成为还原其人历史真实的最佳记载。

综上所述，我们可以知晓黄宗羲写寿序文不但受时代风俗的影响，同时“不得辞”的情况，也为黄宗羲提供了寿序写作的契机，想借此以表达朋友间的重义深情，并努力将寿序文提升到“古文”的地位，同时也实现了为这些人物青名留世。黄宗羲作为一代史学、经学、文学泰斗，肩负着教化人伦、正史正德的伟大使命，在作文时受其经学、史学观念的影响，因此其寿序文不是乡曲应酬之文，而是其阐释作者学术观点、思想和表情达意的载体，同时也是很多无正史记载的小人物历史真实的写照。其寿序文内容完全超越华美之词的贺寿之文，专注于叙述亲朋好友之间的深情厚谊，讨论学术观点和弘扬汲取天地之元气的“气节”。“如果说，归有光《周弦斋寿序》以能举琐细之事为长，俯仰沉吟，款款有致，是文学化的寿序；姚鼐《刘海峰八十寿序》是桐城古文开宗立派的宣言，带有文学史化的倾向”，[7]那么，梨州先生一生尊奉经学和史学，也受阳明“心”学的影响，修身持节皆以经学、史学为宗旨，因此他的寿序文也就是典型的经学化和史学化的寿序了。

[1]方苞.方苞集[M].上海:上海古籍出版社,1983：206，206.

[2]归有光,著.周本淳,校点.震川先生集(上)[M].上海:上海古籍出版社,1981：282，325.

[3]归庄.归庄集[M].上海:上海古籍出版社,2010：493.

[4]黄宗羲,撰.陈乃乾,编.黄梨洲文集[M].北京:中华书局,2009：506，506，505，495，487，493，256，502，502，500，506，506，506，508，508，508，508.

[5]曾国藩.曾国藩诗文集[M].上海:上海古籍出版社,2007：127，162.

[6]陈康祺.郎潜纪闻初笔(卷七)[EB/OL]. http://www.guoxue123.com/biji/qing/lqjw01/008.htm,2014-03-01.

[7]赵永刚.曾国藩寿序文刍议[J].厦门教育学院学报,2010.12(1)：28.

[8]沈善洪,吴广,主编.黄宗羲全集(第十一册)[M].杭州:浙江古籍出版社,2005：83，83，31.