鲁迅论权力者的表达＊

曹清华

（深圳大学 文学院，广东 深圳 518060）

鲁迅对文化的批判，正如钱理群所说，他的着力点并不在“这个文化的原始教义”，而是它的“术与效”，［1］（P24）或者说它“实际发生的影响和作用”。［2］（P11）这一论断很有启发 意义。传统文化在鲁迅那里并非冷硬的历史遗留物，而是古而今，人而我的具体的存在。

鲁迅用“墙”来比喻这一存在。所谓“中国各处是壁，然而无形，像‘鬼打墙’一般”；［3］（P72）“我总觉得周围有长城围绕。这长城的构成材料，是旧有的古砖和补添的新砖。两种东西联为一气造成了城壁，将人们包围”，［4］（P58）等等。鲁迅在他翻译的《现代日本小说集》的附录里介绍有岛武郎，也引用了有岛武郎的一个“墙”的比喻——“在我的周围，习惯与传说，时间与空间，筑了十重二十重的墙，有时候觉得几乎要气闭了”。［5］（P573）以墙来比喻传统文化的空间存在和现实功能，鲁迅与有岛武郎的意见是相通的。

参与建筑这墙的“旧有的古砖和补添的新砖”，主要出自权力者，也就是鲁迅所说的圣人及圣人之徒——他们的声音被传播、保存、流衍，并发生强有力的影响，承担着重要的历史功能。鲁迅对传统文化的批判和解剖，其锋芒便指向这权力者的表达与声音。而他的批判的焦点不在权力者表达的具体所指，而在其表达／声音的生产机制、传递方式，及其与权力和现实的关联。

一

鲁迅所说的“旧有的古砖”，也就是“中国书”。中国书的一种是历史书。鲁迅分析历史书的眼光十分独特——他关注历史的整数，视历史为自远古延续到现今的一类声音。鲁迅致力于挖掘这一类声音的历史根源，探讨推动和制约这类声音的表达的根本力量，分析它对后世的影响。

鲁迅认可二十四史是“相斫书”，是“独夫的家谱”的说法。［6］（P17）鲁迅指出，这些记录着统治者事情的“历史”的一个重要功能，便是为统治者们所崇奉，是统治者“治国平天下的谱”。［7］（P328）鲁迅引英国人乔治葛来（George Grey）的一部书的序，来解释中国历史作为“谱”的功能和地位。乔氏曾任纽西兰总督，对纽西兰土人深有研究。他的著作《多岛海神话》就是关于这些土人的。他在这本书的序里说，纽西兰土人不讲理，你要是有什么改革的举措，他们都是要反对的。然而，一旦从他们的神话的历史里，抽出一条相类的事来做一个例，再讲给酋长祭师们听，他们就会赞同。［7］（P328）鲁迅认为中国的酋长和祭师们的崇奉历史也是如此。

鲁迅认为，历史书取得“谱”的地位的原因不外乎两个。其一，在这些史书里面难以找到“思想和主义”。［8］（P354）“思想和主义”记录的是变革与创新的声音。历史上有了思想和主义的光芒，就意味着创新的精神在支配着人们的行动与表达。新的思想和主义在中国既不能发生又无法输入，历史就难有变动和进步。其二，也是最重要的原因，没有了思想和主义，中国的历史的整数里面，只剩下两种物质，即“刀与火”——“火从北来便逃向南，刀从前来便退向后，一大堆流水帐簿，只有这一个模型”。鲁迅认为中国历史中用来标榜权力者的“圣武”一词就是这“刀与火”的代名。鲁迅摘引了《史记》中两个简洁的句子，或者说中国历史所记载的两次最分明的声音，来解释“圣武”。一个声音是刘邦所说，“嗟乎！大丈夫当如此也！”另一个声音即项羽的“彼可取而代也！”。项羽要“取”的便是刘邦所说的“如此”。鲁迅说，在中国历史上，“如此”谁都想取。“被取的是‘彼’，取的是‘丈夫’。所有‘彼’与‘丈夫’的心中，便都是这‘圣武’的产生所，受纳所。”而记在这历史书上的声音，或者说来自“彼”与“丈夫”们的内心里的声音，便是“圣武”，是对物质和实利的追逐，是“纯粹的兽性方面的欲望的满足——威福，子女，玉帛”。［8］（P355）鲁迅视这纯粹兽性的欲望的满足，为历史书上的表达／声音的根本的推动和制约力量。而又因为这欲望的难有变化，历史和历史书上的声音就同样鲜有改易了。

鲁迅的这一意见也写在他的小说里。譬如《怀旧》里面所描绘的“刀与火”的场景——“予窥道上，人多于蚁阵，而人人悉函惧意，惘然而行。……中多何墟人，来奔芜市；而芜市居民，则争走何墟。”［9］（P219）再如《补天》写女娲造的“人”所发出的令女娲无法听懂的声音。其一类就是“圣武”。在败者（“彼”），是失望而且害怕的神情与凄凉哀怜的声音——“呜呼，天降丧。……颛顼不道，抗我后，我后躬行天讨，战于郊，天不佑德，我师反走，……”；在胜者（“丈夫”），则是高兴而且骄傲的表情与激昂的声音——“人心不古，康回实有豕心，觑天位，我后躬行天讨，战于郊，天实佑德，我师攻战无敌，殛康回于不周之山。”［10］（P349－350）鲁迅戏拟了《尚书》这一中国最古老的史书的格式和文字，在小说中传达“圣武”的声音，所暗示的无非是这声音的源远及流长。

而且，鲁迅尖锐地指出，这“圣武”的声音响彻在一切人的内心里，下层社会也不例外。这意味着，不仅统治者，就是被统治者也是这一类声音的养护者和传递者。鲁迅列举了“穷人的买奖券”，“穷人的想做皇帝”，以及“穷人到《推背图》里面找自己儿子的名字”等例子，来证明尽管古今圣贤抬出“运命”来教下层社会安贫本分，这“运命说”却无法慑服人们内心里的圣武的声音。［11］（P442）在《阿Q 正传》里面，阿Q 发表“革命”和“造反”的宣言的同时，其思想也迸跳到了“圣武”的路上——

“这时未庄的一伙鸟男女才好笑哩，跪下叫道，‘阿Q，饶命！’谁听他！第一个该死的是小D 和赵太爷，还有秀才，还有假洋鬼子，……留几条么？王胡本来还可留，但也不要了。……

“东西，……直走进去打开箱子来：元宝，洋钱，洋纱衫，……秀才娘子的一张宁式床先搬到土谷祠，此外便摆了钱家的桌椅，——或者也就用赵家的罢。自己是不动手的了，叫小D 来搬，要搬得快，搬得不快打嘴巴。……

“赵司晨的妹子真丑。邹七嫂的女儿过几年再说。假洋鬼子的老婆会和没有辫子的男人睡觉，吓，不是好东西！秀才的老婆是眼胞上有疤的。……吴妈长久不见了，不知道在那里，——可惜脚太大。”［12］（P515）

这三段话，对应的正是鲁迅所概括的“威福”、“玉帛”、“子女”的“纯粹的兽性方面的欲望”。这一处叙述也表明，“圣武”的声音，在下层社会，虽然被压抑和藏匿，却一直在顽强地寻找表达的机会；而一旦获得表达的权力和空间，这声音便会发表出来，并成为权力者的向导和象征；而在权力者，他们一面控制和扼杀这一类声音的表达及其传播通道，一面却又在修饰、裱装这声音使其为维护和巩固自身的权力与位置服务。记录这一类声音的历史书，其“谱”的功能以及“墙”的性质便由此而铸就。

二

中国书里面与“史”相辉映的便是“经”——儒家的经典。“经”应该是记载着“理想”和“主义”的了。然而鲁迅从中听到的却仍旧是逐利与欲望的声音。鲁迅对“经”的讨论，便是质疑“经”所宣扬的基本道理赖以成立的根基，解剖“经”的表达方式与意义生产，分析经的制造和传播与权力和利益的关联。

孔子是“经”的整理者和宣扬者。孔子把“六经”捧到很高的地位，他认为“周”是王道的祖师和专家，六经作为周朝的典章制度，记录了周所践行的“王道”，所以宣传“六经”便是推行王道。而鲁迅以为，“周”行王道一说毫无根据。一来，周武王以征伐的名义入中国，与殷不同族，是地道的“侵略者”。而且当时他们如何对待殷朝百姓，谁也无法获知。因为“那时民众的声音，现在已经没有留存了。”其二，周朝的讨伐，先有伯夷和叔齐的扣马而谏，再有攻打纣的军队于牧野的血流漂杵，复有以造反的殷民为“顽民”，从王道天下的人民中除开。因此周行王道之说就难以确立。鲁迅进一步指出，中国历史上，“其实是彻底的未曾有过王道”，而孔子，或者儒士们的王道的“理想”实际上与权力和利益相关联——

孔子和孟子确曾大大的宣传过那王道，但先生们不但是周朝的臣民而已，并且周游历国，有所活动，所以恐怕是为了想做官也难说。说得好看一点，就是因为要“行道”，倘做了官，于行道就较为便当，而要做官，则不如赞周朝之为便当的。［13］（P9－11）

经的传播者——主张读经的人也同样如此，他们的动力在利益，而途径则在权力。鲁迅把主张读经的人分为两类。一类是“胡涂透顶的笨牛”，他们诚心诚意地主张读经。但是就是这一类人，问他们从经里面可以读出什么来，他们也没有定见。而且这一类读经者，决无钻营，取巧，献媚的手段，也就无从获得权力，所以他们的主张便不会发生效力。另一类主张读经的人是阔人，也都是聪明人。其“聪明”就是从读经和古文里得来的——

我们这曾经文明过而后来奉迎过蒙古人满洲人大驾了的国度里，古书实在太多，倘不是笨牛，读一点就可以知道，怎样敷衍，偷生，献媚，弄权，自私，然而能够假借大义，窃取美名。……只要留下一点卫道模样的文字，将来仍不失为“正人君子”。况且即使将来没有“正人君子”之称，于目下的实利又何损哉？［14］（P127－129）

鲁迅所说——经上所写的，他所熟读的，便是“瞰亡往拜”“出疆载质”的“最巧玩艺儿”［14］（P127）——指的也就是这一回事。这一类主张读经的人比真要读经的笨牛聪明，因为他们“学而优则仕”——读经能够让他们获得权力与利益。

而且，权力和利益的指归也造成了“经”的特有的表达方式和意义生产机制。在小说《出关》里头，鲁迅借老子的口来解释“六经”，说的就是“经”的表达方式的特别的地方。故事是这样的，孔子研究“六经”，自以为熟透了，已经向七十二位主子，推行他从“六经”里面概括出来的“道”，可是谁也不采用。于是孔子便跑去请教老子一个问题——是人难得说明白呢，还是“道”的难以说明白？老子回答说：“六经这玩艺儿，只是先王的陈迹呀。那里是弄出迹来的东西呢？你的话，可是和迹一样的。迹是鞋子踏成的，但迹难道就是鞋子吗？”［15］（P439－440）老子在这里所说的“六经”只是“道”留下的痕迹，而先王们却自有其不可表达和言说的道，也就是要申明一个事实——“经”所表达和再现的，并非权力者的“道”，而是掩饰其“道”的手段。鲁迅曾论及“将无法压服的人抬高”这一古人用以制服别人的巧法。鲁迅认为这一方法与“学而优则仕”的做法是相通的，被抬高的人要么默默地坐着，要么偶尔放开喉咙大叫——“有利必有弊呀！”“彼亦一是非，此亦一是非呀！”“猗欤休哉！”——一类敷衍的话。他们的敷衍的表达方式与“经”讲述／掩饰“道”的方式是一致的。［16］（P82－83）

鲁迅还讲了一个从老仆妇口中听来的对付皇帝的办法，来解释儒家的“书”和圣人的“道”是如何生产意义和发生作用的。鲁迅转述这位老仆的话说——皇帝是很可怕的，他坐在龙位上，喜怒无常，一不高兴就要杀人。所以对付皇帝就要讲究方法。比如吃的东西不能随便给他吃，倘是不容易办到的，他吃了又要，一时办不到，皇帝就会生气，还要杀人。现在一年到头给他吃菠菜，他一要就有，一点也不为难。但是不能说这菜就叫菠菜，倘如此，他又要生气的，因为是便宜货。所以大家对他不要说菠菜，要另外起一个名字，叫做“红嘴绿鹦哥”。鲁迅认为这“红嘴绿鹦哥”便是“愚君政策”。因为皇帝一发现自己有了无上的威权，就要胡闹。于是圣人之徒就请他吃“红嘴绿鹦哥”，也就是拿出“经”来，与他讲“天”的道理。所谓天子行事必须体贴天意，不能胡闹。［17］（P252）①《理水》里头，大禹便对皇帝说了这一番话。所谓“做皇帝要小心，安静。对天有良心，天才会仍旧给你好处”云云。（鲁迅：《理水》，《鲁迅全集》第二卷，第386页。）在《流氓的变迁》一文中，鲁迅也论及孔墨的这一办法——“孔墨都不满于现状，要加以改革，但那第一步，是在说动人主，而那用以压服人主的家伙，则都是‘天’。”见《鲁迅全集》第四卷，第155页。很显然，这里的“经”的表达的特点在于“愚”，也就是蒙蔽。也正如此，其生产的意义对人的作用就十分有限，所以，不安分的皇帝仍旧胡闹——

你对他说“天”么，他却道，“我生不有命在天？！”岂但不仰体上天之意而已，还逆天，背天，“射天”，简直将国家闹完，使靠天吃饭的圣贤君子们，哭不得，也笑不得。［17］（P253）

三

同时代的统治者／上等人的声音应该属于“补添的新砖”了。与旧有的古砖纯粹写在纸上不同，补添的新砖则为人所耳闻目睹——权力者的表达和行动已经对比在同一时空下。鲁迅用“推背图”来分析这一类表达的特点。“推背”，就是从反面来推测未来的情形——“我们日日所见的文章，却不能这么简单。有明说要做，其实不做的；有明说不做，其实要做的；有明说做这样，其实做那样的；有其实自己要这么做，倒说别人要这么做的；有一声不响，而其实倒做了的。”［18］（P91）很显然，鲁迅的“推背图”要揭示的就是权力者的表达与行为的背离和错位。

在统治者这一面的例子，鲁迅列举了以孔子为敲门砖的袁世凯们。诸如袁世凯的恢复祭孔；孙传芳的复兴投壶之礼；以及张宗昌的重刻《十三经》，等等。这些人不怎么识字，却偏要大谈孔子、十三经。［19］（P517）鲁迅认为这背后的原因，就在于他们都是“圣之时者也”的孔子的信徒——他们一面通过语言和仪式的表达来伸张权力，渲染这权力的象征意义，一面又在这心口不一的表达的掩饰下，实践权力的手段以谋取利益。正因此，鲁迅说，中国便成了一席大宴会——一边是制礼作乐，尊孔读经；一边却又坦然地放火杀人，奸淫掳掠，做着虽蛮人对于同族也还不肯做的事。［20］（P332）

鲁迅的“学匪派考古学”得出的结论也是如此。鲁迅例举《申报》上的一则“南京专电”——“中执委会令各级党部及人民团体制‘忠孝仁爱信义和平’匾额，悬挂礼堂中央，以资启迪。”鲁迅以为，倘考古起来，就可推定为各要人讥大家为“忘八”。［21］（P508）再有《二十四孝图》，鲁迅也下了一番考证的功夫，因此知道古人的作伪和行诈。而按之经验，便明白了这些“老玩意”，是谁也不实行的——“整饬伦纪的文电是常有的，却很少见绅士赤条条地躺在冰上面，将军跳下汽车去负米。”［22］（P256）又如无抵抗主义军队的“誓杀敌，誓死抵抗”的宣誓，鲁迅从中考证出，“宣誓”与“赌咒”作为一类“表达”方式，其意义生产方式是相同的——军队的宣誓，和中国人所咒的“天诛地灭，男盗女娼”一样，都不可信，因为人人都知道天和地不一定会来诛灭他，誓言也决无人来督办。［23］（P26）

读书人的表达与统治者也没有两样。与统治者夺取的是国家和政权相比，读书人着眼的也是这权力下的现实利益。譬如，从君子们的文章里头一向的“人心日下，国将不国”的口吻，鲁迅读到的是他们因此而可以从“日下”之中除去了自己，而且，君子的这一类的慨叹，与“杀人放火嫖妓骗钱以及一切鬼混的人”，乘作恶的余暇，大喊“他们人心日下了”没有两样。［24］（P116）对于“女人讲谎话要比男人来得多”的论断，鲁迅以为实际的情形应该是“女人被人指为‘讲谎话要比男人来得多’的时候来得多”。［25］（P425－426）再有人在文章里头或点上三四行省略号，或胡乱的×它几行。鲁迅说，在前者，只是童话里的“皇帝的新衣”，其实是一无所有；在后者，也不过是对于检查官与读者两面取巧的妙法——读者看到了，一面佩服作家之激烈，一面又恨检查员之峻严，而检查员看到了，则不免要爱他的顺从，许多话都不敢说了，只是×得起劲。［26］（P485）

所以鲁迅说，他总不相信那些顶着“国粹家”、“道德家”一类桂冠的读书人的痛哭流涕是真心——“即使眼角上确有珠泪横流，也须检查他手巾上可浸着辣椒水或生姜汁。什么保存国故，什么振兴道德，什么维持公理，什么整顿学风……心里可真是这样想？”［20］（P327）同样，鲁迅以为，小百姓给自以为信教的教徒以“吃教”的称谓，其实提出了教徒的精神。而且这“吃教”者，就包括大多数儒释道教之流的信者，以及许多“吃革命饭”的老英雄。［27］（P310）

鲁迅并以此推断大多的上等人——

然而看看中国的一些人，至少是上等人，他们对于神，宗教，传统的权威，是“信”和“从”呢，还是“怕”和“利用”？只要看他们的善于变化，毫无特操，是什么也不信从的，但总要摆出和内心两样的架子来。要寻虚无党，在中国实在很不少；和俄国的不同的处所，只在他们这么想，便这么说，这么做，我们的却虽然这么想，却是那么说，在后台这么做，到前台又那么做……。［20］（P328）

那么，崇尚西学新知的知识者呢？

鲁迅屡有“无论什么主义，全扰乱不了中国”；“什么主义都与中国无干”；“外国事物，一到中国，便如落在黑色染缸里似的，无不失了颜色”一类的慨叹；他还声言，我们中国人，决不能被洋货的什么主义引动。他手边的“主义”的例子就很多——“军国民主义么，我们何尝会同别人打仗；无抵抗主义么，我们却是主张参战的；自由主义么，我们连发表思想都要犯罪，说几句话也为难；人道主义么，而我们人身还可以买卖呢”。［28］（P347）鲁迅分析这背后的原因，认为，于“文人学者名流”，主义和思想，要么是一面辞严义正的军旗，要么是一条尤其义正辞严的逃路。在前者，旗帜的意义在于积累符号资本，渲染权力的威严；在后者，也就成了他们攫取利益的掩护——所谓“要做事的时候可援引孔丘墨翟，不做事的时候另外有老聃，要被杀的时候我是关龙逄，要杀人的时候他是少正卯，有些力气的时候看看达尔文赫胥黎的书，要人帮忙就有克鲁巴金的《互助论》……”［29］（P199）

也是在这一思路下，鲁迅认为国民党起初的愿意共产，并且争先恐后地将自己的子女送到苏联去学习的原因，是因为他们的一个错误的思想，他们以为“共产”作为一种“主义”的表达，并不会影响他们的现实利益的获得——所谓“中国只管共产，但他们自己的权力却可以更大，财产和姨太太也更多；至少，也总不会比不共产还要坏”。而到后来，国民党的剿灭共产党，则是因为他们发现了共产主义国并不能保存他们这些权力者的老样，不能增加他们的权力，财富和姨太太。所以他们才下了剿灭的决心。［30］（P152－154）

鲁迅曾引《北史》里面的一段故事来阐明时人口中的“自由”一词的所指。这段话记载的是周静帝的司马后——“后性尤妒忌，后宫莫敢进御。尉迟迥女孙有美色，先在宫中，帝于仁寿宫见而悦之，因得幸。后伺帝听朝，阴杀之。上大怒，单骑从苑中出，不由径路，入山谷间三十余里；高颎杨素等追及，扣马谏，帝太息曰，‘吾贵为天子，不得自由。’”鲁迅以为，当时主张自由和反对自由的人，对于自由的解释与出自帝之口的“自由”丝毫没有差异［31］（P351）——他们举着“思想”的旗，却意在自己的欲望的满足。

鲁迅的这一思路还被用来分析文学上的介绍外来理论。鲁迅说，那些介绍者，要么“空嚷”，要么“力禁”，充满了“符咒”气。这结果是，任何新潮的来到中国，往往只有几个名词——“主张者以为可以咒死敌人，敌对者也以为将被咒死，喧嚷一年半载，终于火灭烟消。如什么罗曼主义，自然主义，表现主义，未来主义……仿佛都已过去了，其实又何尝出现。”［32］（P291）鲁迅还引卢那察尔斯基（Lunacharski）的意见来讲述中国的文艺的这一面的情形，所谓“文艺上的各种主义，是发生于楼顶房上的文艺家，而旺盛于贩卖商人和好奇的富翁的。那些创作者，说得好，是自信很强的不遇的才人，说得坏，是骗子。”鲁迅以为，这些意见放在中国只能合得一半。他举成仿吾的大谈表现主义和高长虹的以未来派自居为例，他们在提倡主义，而从未见某主义的一篇作品——“大吹大擂地挂起招牌来，孪生了开张和倒闭，所以欧洲的文艺史潮，在中国毫未开演，而又像已经一一演过了。”［33］（P186）在实质上，他们宣扬这些主义的目的，与主张读经者相同——撰文者获得揭稿的机会，刊物则有了更多的销量，而用来支撑着这些主义的创作——实际行动——却付诸阙如。

讨论鲁迅的批判传统文化，我们应该注意到鲁迅这些慧眼独具的方面。鲁迅视文化为一种声音和表达，并致力于解剖这表达的制约力量、生产机制和传递方式，关注表达与权力、表达与行动之间的复杂关联。也正因此，鲁迅的批判眼光得以穿越古今的间隔与距离，涵盖社会各个层级和群体，涉及各种文化现象。甚至可以说，在鲁迅的思考中，并没有一个作为客体的“传统文化”的存在。鲁迅关注的是弥漫于现实的土壤之上的各种表达和声音，以及这些表达与声音与社会和人生的复杂的呼应和牵扯关系。如何揭除装扮着现实的假面，拂去沉积在历史上的尘土，是鲁迅批判的宗旨所在。

［1］钱理群.漫谈鲁迅对传统文化的批判［J］.文史知识，1999，（4）：24－29.

［2］钱理群.二十世纪三十年代有关传统文化的几次思想交锋——以鲁迅为中心（一）［J］.鲁迅研究月刊，2006，（1）：9－14.

［3］鲁迅.“碰壁”之后［A］.鲁迅全集（第三卷）［C］.北京：人民文学出版社，1981.68－73.

［4］鲁迅.长城［A］.鲁迅全集（第三卷）［C］.北京：人民文学出版社，1981.58－59.

［5］鲁迅.附录［A］.鲁迅译文集（第一卷）［C］.北京：人民文学出版社，1958.571－577.

［6］鲁迅.忽然想到［A］.鲁迅全集（第三卷）［C］.北京：人民文学出版社，1981.14－20.

［7］鲁迅.随感录·四十二［A］.鲁迅全集（第一卷）［C］.北京：人民文学出版社，1981.327－329.

［8］鲁迅.随感录 五十九“圣武”［A］.鲁迅全集（第一卷）［C］.北京：人民文学出版社，1981.354－357.

［9］鲁迅.怀旧［A］.鲁迅全集（第七卷）［C］.北京：人民文学出版社，1981.215－223.

［10］鲁迅.补天［A］.鲁迅全集（第二卷）［C］.北京：人民文学出版社，1981.345－356.

［11］鲁迅.运命［A］.鲁迅全集（第五卷）［C］.北京：人民文学出版社，1981.442－443.

［12］鲁迅.阿Q 正传［A］.鲁迅全集（第一卷）［C］.北京：人民文学出版社，1981.487－532.

［13］鲁迅.关于中国的两三件事［A］.鲁迅全集（第六卷）［C］.北京：人民文学出版社，1981.7－13.

［14］鲁迅.十四年的“读经”［A］.鲁迅全集（第三卷）［C］.北京：人民文学出版社，1981.127－130.

［15］鲁迅.出关［A］.鲁迅全集（第二卷）［C］.北京：人民文学出版社，1981.439－449.

［16］鲁迅.我的“籍”和“系”［A］.鲁迅全集（第三卷）［C］.北京：人民文学出版社，1981.81－83.

［17］鲁迅.谈皇帝［A］.鲁迅全集（第三卷）［C］.北京：人民文学出版社，1981.252－253.

［18］鲁迅.推背图［A］.鲁迅全集（第五卷）［C］.北京：人民文学出版社，1981.91－92.

［19］鲁迅.在现代中国的孔夫子［A］.鲁迅全集（第六卷）［C］.北京：人民文学出版社，1981.311－318.

［20］鲁迅.马上支日记［A］.鲁迅全集（第三卷）［C］.北京：人民文学出版社，1981.321－336.

［21］鲁迅.由中国女人的脚，推定中国人之非中庸，又由此推定孔夫子有胃病（“学匪”派考古学之一）［A］.鲁迅全集（第四卷）［C］.北京：人民文学出版社，1981.504－508.

［22］鲁迅.〈二十四孝图〉［A］.鲁迅全集（第二卷）［C］.北京：人民文学出版社，1981.255－256.

［23］鲁迅.赌咒［A］.鲁迅全集（第五卷）［C］.北京：人民文学出版社，1981.26－27.

［24］鲁迅.我之节烈观［A］.鲁迅全集（第一卷）［C］.北京：人民文学出版社，1981.114－117.

［25］鲁迅.女人未必多说谎［A］.鲁迅全集（第五卷）［C］.北京：人民文学出版社，1981.425－426.

［26］鲁迅.“……”“□□□□”论补［A］.鲁迅全集（第五卷）［C］.北京：人民文学出版社，1981.485－486.

［27］鲁迅.吃教［A］.鲁迅全集（第五卷）［C］.北京：人民文学出版社，1981.310－311.

［28］鲁迅.五十六“来了”［A］.鲁迅全集（第一卷）［C］.北京：人民文学出版社，1981.347－348.

［29］鲁迅.有趣的消息［A］.鲁迅全集（第三卷）［C］.北京：人民文学出版社，1981.197－202.

［30］鲁迅.中国文坛上的鬼魅［A］.鲁迅全集（第六卷）［C］.北京：人民文学出版社，1981.152－158.

［31］鲁迅.五十八 人心很古［A］.鲁迅全集（第一卷）［C］.北京：人民文学出版社，1981.351－352.

［32］鲁迅.《现代新兴文学的诸问题》小引［A］.鲁迅全集（第十卷）［C］.北京：人民文学出版社，1981.291－292.

［33］鲁迅.《奔流》编校后记（十一）［A］.鲁迅全集（第七卷）［C］.北京：人民文学出版社，1981.185－188.