论柏拉图的文艺对话

周青民

（吉林师范大学 文学院，吉林 四平 136000）

一、为什么柏拉图“不在场”

阅读柏拉图的著作，存在这样一个困难，就是在几乎所有的对话中，柏拉图不作为叙述主体出现，主导人物或主要发问者都是苏格拉底，在这里“他无所不是，尤其是柏拉图的代言人”[6]与哲学化身，而且“以鲜明而突出的品格支配着整个对话录”[7]42，所以很难断定苏格拉底在多大程度上代表柏拉图自己的看法。为什么柏拉图不在场？这个问题的探讨由来已久。

首先，作品指向自身之外的一个浅层原因，不仅因为柏拉图研究和探索的最初问题即伦理学问题与老师有一致之处，还在于苏格拉底在当时是一个特别引人注目的人物，其外貌、风采、生活方式、道德品质、语言和思想的精辟以及哲学分析的深刻，所有这一切都使同时代人惊异。苏格拉底性格中大量独特的东西对柏拉图来说是相当宝贵的，加之长期交往对老师的了解，使柏拉图能够以苏格拉底为哲学导师的典范，以非常鲜明的特征和色彩丰富其对话的艺术内容。

进一步，可以断见，柏拉图所采取的相对超然的立场，假他人之口，充分避免了一切肯定、独断、说教的作风，利于创造出一种引人主动参与和积极反思的语境和氛围。他的目的在于，通过这些对话对我们进行哲学教育，使我们认识到默认片面观点，掩饰无知的严重性，并唤起独立思考的意识，对自己通常不严密的思想表示不满，而教育的关键是表述与论辩的方式，从而使读者接触问题实质，靠近真理。有人试图在内容上区别柏拉图和苏格拉底，但价值并非在于此，而是从柏拉图的对话体系内，我们能够认识柏拉图思维与观念的进展过程，即使早期著作很多不是柏拉图的意见，但也可以看做是柏拉图对苏格拉底观点及其独立思考精神的认同，或者就是早期的领悟。而把柏拉图所有对话当做整体做立体考察时，我们会发现到晚年柏拉图认识思维的成熟，以及柏拉图思想发展的每一个痕迹，从这个角度，我们可以看出柏拉图“体系”的存在，同时该“体系”也是完全能够被认清的。

从柏拉图的早期对话直到《理想国》和《会饮篇》中，苏格拉底始终是主要发言人，一直由他领导讨论，重要的思想和理论都是通过他的口来阐述的。讨论的形式也比较生动活泼，一问一答，长篇论述较少，经常有别人插话，讽刺幽默和戏剧性的场面较多。从《巴门尼德篇》开始，苏格拉底成为少年苏格拉底，原来独占的主讲人地位被巴门尼德取代了。《智者篇》、《政治家篇》和《蒂迈欧篇》中，苏格拉底起的作用很小或根本没起什么作用。前两者中，领导对话的是巴门尼德的同乡、从爱利亚来的客人，苏格拉底也只是少年苏格拉底。虽然在《政治家篇》中，苏格拉底还是主要对话人，但在《蒂迈欧篇》中苏格拉底只是个简单的提问者，到了《法律篇》便根本没有他的身影出现了，一次也没有被提到，作为主要发言人的雅典客人成了柏拉图的化身。

如果说，柏拉图青年期所写的“最近于苏格拉底的”[8]对话（主要讨论伦理学问题），即所谓的“苏格拉底对话”，更多是为保存对苏格拉底的纪念，有意识地保存哲学家如实而逼真的形象，选择一个消失了的时代作为背景，借助其形象对哲学家理想面貌做出一种描绘，致力于描绘“本人”缺场的一代人生活和思想的图像，或者更确切地表明老师的观点与态度，是“对于他的方法所举出的一种例证”[9]，抑或在苏格拉底的指引下辨明方向，考察各种意见并予以批判，那么到后来，苏格拉底逐渐隐藏与遁形，则不断彰显这样一个事实，即随着年龄的增长，柏拉图哲学思想逐渐成熟与深刻，思考逐步深入与趋于务实，以及思维逐步超越与拓展。如《斐利布斯篇》，思想认识的高度与技巧的纯熟依然相映生辉，而《法律篇》似乎更倾向于前者。柏拉图的文艺（哲学）思想呈现出“一个逐渐的发展过程”[10]129。《法律篇》在柏拉图去世前若干年内写成，是柏拉图对有关道德和政治哲学的文献贡献的最成熟的一部作品，也是柏拉图的最后一部作品，文字质朴，它因没有苏格拉底作为对话人物出现这一事实，强化了与其他对话的差别，由此也反观出柏拉图一路抗辩与思索为寻找自己立场而做出的辛苦努力。没有名字的雅典人，使大家不因熟悉而产生言说顾虑，使自由表达思想成为可能。当苏格拉底变成“导师”，对话也“变成为表述已经获得的现成而又无可辩驳的真理所使用的简单形式”[1]145，直到蜕变为实现教育目的的问答形式，说明柏拉图寻找自我和发现“自由”的历程艰难。

正如巴赫金论述的，对话“在进入文学发展阶段之后，开初几乎只是一种回忆体：这是对苏格拉底实际谈话的回忆，是谈话的追记，兼以简要的叙述。但不久之后，由于对材料采取了自由创作的态度，这一体裁就几乎完全摆脱了历史回忆的局限，而只是保留了苏格拉底用对话揭示真理的方法，以及记录对话间以小叙的外在形式。柏拉图写的‘苏格拉底对话’，就已经具有自由创作的性质了。”[1]144另外这种自由创作还表现为身处不同背景，而且也没有可能发生对话联系的人进行的 “时空对话”，不同的“思想”凑到一处使“形象”更加生动。

泰勒认为《法律篇》在风格上区别于其他早期作品的原因应该 “用多年完全中断写作最能解释清楚”[7]19。前360年左右，漫游之后，柏拉图灰心地回到雅典著书讲学，之前在西西里的旅行以及涉入狄翁事件，无疑曾中断了柏拉图的写作活动。然而，不难判断，也正是这种中断，以及中断那一刻所发生的“失败”和令人“失望”的事件，促使柏拉图重新思考现实的各种问题，以更加现实的眼光来看待政治，使言说与思想变得更加丰富而有力，精神更加坚强而饱满，不因步入老境而郁郁寡欢。在一段长久的时期内，柏拉图本人发生了变化，他对话录中的哲学面貌和理解也发生了变化。文论也和其他艺术表现手段一样，意味着对个人生活经历的再解释。在某种程度上，文论的发展也可以看出柏拉图生活、经历与思考发展的全过程。

关于两部作品的形式差异，布鲁姆认为在《法律篇》中几近抛弃问答式，或许不是因为问答式变得程式化并趋于沉闷枯燥。他进一步认为《理想国》与《法律篇》这两部对话的“形式差异反映了分别参与两部对话的角色间的差异以及由此而来的两部对话的根本意图的差异”[11]116。《理想国》中与苏格拉底谈话的同伴是两个有些微理论天资的年轻人，苏格拉底必须得说服他们放弃为政治雄心操劳的生活，而皈依一种哲学的生活。《法律篇》中雅典陌生人担负的是一项有限的使命，即为一个可能而又低等的生活秩序立法，他的同伴是毫无理论资质的老人，且心智狭隘。雅典陌生人并非为了劝服他们皈依什么，而是他们中的一个人握有陌生人没有的权力，其修辞旨在使他的意见不容变更的谈话同伴对他非同寻常的法典变得有接受能力。“法依其本性是独白式的，而不是对话式的；法意味着没有商量，也不应该被商量；因此，法的表述不容过多的阐释。”[11]116可见，“对话的意图决定对话的形式”[11]116。

在你心目中，端午节是什么样子？在我看来，端午节如诗如画，两岸一片笙歌，水中蛟龙飞驰；端午节如梦如幻，千人竞渡，万人欢歌；端午节如风如影，浪花激荡人心，船桨划出荣耀；端午节如痴如醉，是家乡的锣鼓、乡音、浓情。

后期对话还有一个特点，就是原来的戏剧性场面大为减少，对话往往由两个人进行，其中之一为主讲人，长篇大论地发表他的理论（更像是论文或演说稿），另一个人不过简单提点问题而已。《斐利布斯篇》中的苏格拉底不同于以往的苏格拉底，他已没有什么讥讽或幽默。普若第库斯与苏格拉底并未进行什么争论，苏格拉底一直在滔滔不绝地讲话，而普罗塔库只是表示同意或提问。从中可以看出，暮年的柏拉图是想把精力集中于他想要解决的问题。也许在此刻，此岸的世界对他来说变得更为重要，他要回到尘世中实现他看到的某些理想。有“第二理想国”之称的《法律篇》的调子已没有《理想国》那么高了，对现实“多少作了某些引人注目的让步”[10]134，比较着重于政治法律教育各方面的实际的具体的问题，并以数学方式精确地确定下法律的细节。在诗和一般艺术的问题上，态度也稍微缓和一些，不再呼喊清洗文艺，驱逐诗人，转而强调诗歌检查制度，作为“那一类逗笑的娱乐的规章”[12]，看似已然冷静了许多。对于放弃诗性思维和讲故事的方式，柏拉图自己做出这样的回答：“我必须拥有某些与我先前的论证不同的武器，尽管有些可能是相同的。”[13]

二、为什么是“对话”

柏拉图没有如先人那样采用诗歌或警句的形式写作哲学，也未如其学生亚里士多德那样采用学术论文的方法阐述思想。那么，我们不禁要问，为什么是“对话”？为什么只是“对话”？

原因如下：

首先是深受其师苏格拉底的教育风格和论辩方式的直接影响。在城邦民主制度衰落的背景下，苏格拉底见巧言令色风靡雅典，真理不彰，人心陷溺，为匡正颓风，他试图通过知识来挽救雅典，宣称“知识就是美德”。他热衷于讨论和批评，和一种“共同探讨”的教育方法（这种教育不包含任何独断教条），在任何一种场合如雅典的集市、运动场和大街上和各种人交谈，讨论各种社会问题，特别是道德问题，刺激人们的求知欲，让他们认识到自己是无知的。他的教授也常采取讨论的形式，他反对书籍和长篇演说；理由是那使他“一下子无法领会文章或讲话的全部内容”[14]132，文字书籍容易养成思想的懒惰，强不知以为知，而且可以滋生误解。他不因知得“有”而“书写”，一生“述而不作”。柏拉图20岁，父亲把他带到年逾六旬的苏格拉底那里，从此忠实地跟随苏格拉底并认真地学习8年之久。苏格拉底的论辩方法直接为柏拉图所继承和发展。

巴赫金认为，“对话”的形成源于“苏格拉底关于真理及人们对真理的思考都具有对话本质的这一见解。他把用对话方法寻求真理，与郑重的独白对立了起来；这种独白形式常意味着已经掌握了现成的真理。……真理不是产生和存在于某个人的头脑里的，它是在共同寻求真理的人们之间诞生的，是在他们的对话交际过程中诞生的”[1]144，思想的生存领域是不同意识之间的对话交际。柏拉图正是以文字延续或者保存了这种“寻求真理”的方式。

还有一种不容忽略的可能，就是基于柏拉图本人所坚信的学习求知方法，他认为真正值得认识的东西仅靠听‘讲’是无法学到的，“学习”科学知识的惟一正确方法在于实际参与，在于同思想高明的人一道切磋，在于发掘科学的真理。在苏格拉底和柏拉图看来“真理不像一种经验的对象，它必须被理解为是一种社会活动的产物”[15]，真理不能只靠思考者的独自努力而被把握，而是一种辩证的思想的产物，要在人们相互的提问与回答中不断地合作而获得。在他们那里，哲学由理智的独白转变为一种“对话”，当然这里所说的“对话”更应该理解为“寻找”和“审视”自己的一种态度和方式，文本形式的对话为这种探究提供了一种深入问题真正核心并发现真理的“新的眼光”与“指向”。人的知识和新的思想都包含在这种循环的问答活动中。

还有一种可能，似乎是源于希腊传统文学的滋养，特别是受到阿里斯托芬那种融戏剧因素与严肃内容为一体的戏剧表现手法的启发。古希腊戏剧对西方哲学和自然科学影响至深。英国数理逻辑学家A.N.怀特海说：“希腊人对自然的看法本质上是戏剧的。……他们认为宇宙的结构方式就像一出戏剧中的情节那样，完全是为了体现出一般观念都归结到一个目的……自然就是一场戏，每件东西都在扮演自己的角色。”[16]对话是直观到达的事情，作为戏剧最根本的呈现方式，对话本身就显现着强烈的戏剧性。布鲁姆则将《理想国》当成一出戏剧来看并有所发现，认为柏拉图的书更接近于剧本而非论文。依柏拉图看，阿里斯托芬是苏格拉底不共戴天的指控人之一，而“柏拉图很喜欢阿里斯托芬，这一点颇发人深省”[14]222。传说柏拉图曾劝塞拉库萨的狄俄倪索斯阅读《骑士》，以便从中了解雅典政治生活。在柏拉图的《会饮篇》中，“这位戏剧家的演说词，显示了把两位伟大的理想家联合起来的同心之结”[14]222。

三、“对话”的现代意义

柏拉图著作“无疑是命运从古代给我们保存下来的最美的礼物之一”[3]152，作为艺术品，无论如何都是值得人们重视的。柏拉图及其对话影响着西方历史的每个时期，正如波普尔所评价：“柏拉图著作的影响，不论是好是坏，总是无法估计的。人们可以说西方的思想或者是柏拉图的，或者是反柏拉图，可是在任何时候都不是非柏拉图的。”[17]

柏拉图对话的戏剧性、时间性所显现的“显-隐”、“有-无”的悖论式相关，使其“对话作品”为西方思想提供了无限阐释的可能，它是可以依靠自身跨越时间与历史的真正的作品，而不像那些主题鲜明、结论明确的“知得”文章，一旦被“看穿”，其文命也便随之而消亡了。这或许也是柏拉图流传久远且不断被“回归”和“注释”的原因之一。不如亚里士多德那样以他的独立体系所阐述的概念“雄霸了二千余年”，柏拉图的理论内部充满了矛盾，但又以其思想的开放性对后人有着无穷的启迪，这或许与“对话”的方法有很大关联吧。

柏拉图树立起了对话体的典范，柏拉图的对话是希腊文学中一个卓越的贡献。对话首先在希腊人那里声名远播，后来又波及拉丁人，许多思想家都采用过这种形式，从西塞罗到圣·奥古斯丁和马克罗比乌斯，还有意大利布鲁诺，法国狄德罗等。英国的休谟和贝克莱，也写了几篇更有现代意义的对话。但是这些对话显然缺乏深度，没有戏剧的特征，原因或许在于戏剧曾扎根于古代雅典文化这片沃土。学者马鲁说，许多人摹仿柏拉图，但是他们的摹仿常常显得很笨拙，因为抓住原型的摹仿的实质总是比机械地因循程序远为容易。谈到苏格拉底辩证法时，黑格尔认为，现在的一些对话篇，“没有内在根据来支持这种形式，所以必然成为冗长的和令人厌倦的”[3]52。柏拉图的对话是一种兼有诗和哲学特点的东西，但它首先只是它自己，而不是诗和哲学的简单糅合。

巴赫金将“苏格拉底对话”视为陀思妥耶夫斯基小说体裁的源头。“苏格拉底对话”作为言语体裁的一种，它在思想、对话、形象等要素上奠定了“庄谐体”的基础且与小说发展史上“狂欢体”线索密切相连。

苏格拉底的对话者全是思想家，包括那些所谓的“普通人”，对话中“事件”所带有的戏剧性使对话在欧洲文学史上第一次塑造了思想家式的主人公，而“对话的原初形式是在追寻真理的过程中探索种种可能。在循着任凭问题的轨迹时，我们必须容忍差异和‘它性’。”[18]这种可供容忍的“它性”形成了文化的民主基因。

柏拉图对话从日常话题入手，以故事、神话为论证依托，具有直观形象的审美表现力，寓雅于俗，提升了普通人的思想观点和看法。它是一种“理智助产术”，文学家和艺术家所要做的就是“助产”与“催化”的工作。它启示并召唤这样一种教育思路与行为：先倾听读者与接受人的心声，然后才能有的放矢，有针对性地逐步加以提升、引导和激发读者凭借自己从灵魂深处发现真理。

套用爱德华·萨丕尔的话说，柏拉图的对话“有充沛的表达潜力，足以使现代文明人的语言黯然失色。”[19]它将深奥的哲理形象化，这为后来文学艺术界把深刻的精神传输给大众提供了良好的启示。柏拉图在独特的陈述中将前人的理论发展了。

柏拉图对话（尤其早期文本）对当前的哲学和文学教育具有十分重要的启示意义。它向人们展示了现代教育可能切入的途径，即：任何思想的交流都不能通过灌输的方式来完成，要使人们在习以为常中产生怀疑，在理所当然中发现问题，不断激发交流过程中主体觉悟的自主性，促使人们进行有效地思考与关注，亦即教学的平等性、引导性和情境性。海德格尔曾针对苏格拉底对话所反映的哲学教育的教学意趣这样说道：“真正的老师让人学习的东西只是学习。所以，这种老师往往给人造成这样一种印象，学生在他那里什么也没有学到，因为人们把获取知识才看做是学习”[20],把获取独立思考的能力，体验思想的乐趣看做是学习。

当历史进行到20世纪末期时，对话批评又在中国兴盛起来，并酿成一派蔚为壮观的景象，比如，阿正的《世纪对话》、中国社会科学出版社的《中国学者访谈录系列》、中国文联出版社的《中国当代大学者对话录》系列和翻译作品美国拉瑞·金的《未来访谈录》以及当代西方学术对话著作都属此列。由此可见，“柏拉图并不是一个古董，他乃是现代任何真正想从事哲学研究的人都必须与之对话的永远活着的哲人。实际上，研究柏拉图的现代意义，人们从胡塞尔、海德格尔、伽达默尔及德里达等人的论述中完全可以看得一清二楚。”[21]

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[3]（德）黑格尔.哲学史讲演录：第2卷[M].贺麟，王太庆，译.北京：商务印书馆，1959.

[4]第欧根尼·拉尔修.著名哲学家的生平和学说[M]//柏拉图全集：第1卷.王晓朝，译.北京：人民出版社，2002:8.

[5]陈中梅.柏拉图诗学和艺术思想研究[M].北京：商务印书馆，1999：7.

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[9]（法）莱昂·罗斑.希腊思想和科学精神的起源[M].陈修斋，译.桂林：广西师范大学出版社，2003：184.

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[11]（美）布鲁姆.巨人与侏儒[M].北京：华夏出版社，2007.

[12]柏拉图.文艺对话集[M].朱光潜，译.北京：人民文学出版社，1963：312.

[13]柏拉图.柏拉图全集：第3卷[M].王晓朝，译.北京:人民出版社，2003：193.

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[15]（德）恩斯特·卡西尔.人论[M].甘阳，译.上海：上海译文出版社，1985：8.

[16]（英）怀特海.科学与近代世界[M].北京：商务印书馆，1959：8-11.

[17]汪子嵩.希腊哲学史:第2卷[M].北京:人民出版社，2004：596.

[18]（美）特雷西.诠释学宗教希望——多元性与含混性[M].冯川，译.上海：上海三联书店，1998：39.

[19]（美）爱德华·萨丕尔.语言论——言语研究导论[M].陆卓元，译.北京：商务印书馆，1985：19-20.

[20]（德）海德格尔.海德格尔选集:下卷[M].孙周兴，译.上海:三联书店，1996：217.

[21]余纪元.第二届国际柏拉图哲学讨论会纪事[J].哲学动态，1989（11）：20-22.