东至花灯的历史起源和文化内涵探析

孔 华

（中共池州市委党校，安徽 池州 247000）

国家级非物质文化遗产东至花灯历史悠久、种类多样、造型各异、内容丰富，特色灯种主要有“六兽灯”、“五猖太平灯”、“磨盘灯”、“八仙过海灯”、“平安草龙灯”，一般灯种主要有狮子灯、具有民间广场表演艺术性质的旱船灯和龙船灯等。花灯灯会一般从正月初二开始，正月十五元宵节“圆灯”，个别灯种要到农历二月初二“圆灯”。从农历腊月开始，东至各地的艺人就为灯会做准备，各户择吉日举行鸣炮仪式，年轻力壮的小伙子将架在祠堂或房梁上的“龙头”郑重地“请”下来（由家族传承的灯种，族中的长者主持此事），之后，艺人开始分工协作，扎篾、糊纸、涂色，各道工序相继进行。正月初二，灯会正式开始，舞灯初始，以祭神、祭祖为主要内涵，其后，表现形式逐渐转向逐疫祛邪、消灾纳福求平安。东至花灯内容涉及民间舞蹈、音乐、戏剧、手工技艺和宗教信仰等诸多领域，具有丰富的历史文化内涵，学界至今未对其开展系统研究，本文就东至花灯的历史起源和文化内涵做初步探讨。

一、历史起源

东至花灯的发生地东至县于1959年在原东流、至德两县基础上合并而成。东流、至德古已有之。史载，东流县“府（池州府）西百八十里。东北至安庆府百里，西至安庆府宿松县百二十里，西南至江西彭泽县百十里。汉彭泽县地，属豫章郡。唐置东流场，以大江东流而名。南唐保大十年，升为县，属奉化军。宋太平兴国三年，改今属。”[1]559-560至德，又名建德，史载，建德县“府（池州府）西南百八十里，南至江西饶州府百七十里，西至江西彭泽县九十里。汉彭泽、石城二县地。唐至德二载，置至德县，属浔阳郡。乾元初，改隶饶州。永泰初，又改属池州。杨吴顺义二年，改曰建德，仍属池州。”[1]557悠久的历史留下了丰富的民间文化遗存，除国家级“非遗”东至花灯外，地方戏剧在东至民间文化中占有极为重要的地位，县志记载：“县内流行的剧种有高腔、目莲戏、鸡公调、黄梅戏和文词戏(后称文南词）。”[2]东至花灯就是把扎彩灯和唱目莲戏、鸡公调、文南词、黄梅戏等汇合于一体的一种民间艺术形式。

有关东至花灯的历史起源问题，史书没有确切记载，但从花灯中的特色灯种、灯会演出时间和灯会的内容来看，我们认为，一方面，东至花灯的发生有其自身特定的时代背景；另一方面，东至花灯的发生也与元宵节张灯习俗有关，是对古代元宵节民俗活动的演变。

从花灯中的特色灯种来看，东至花灯的发生有其自身特定的时代背景。如平安草龙灯，根据平安草龙灯的省级传承人方桂芳老人保存的 《方氏族谱》记载，其艺技起源于宋代木塔镇方氏家族的祭天活动。而“六兽灯”则始于民国六年（1917年），由当时的东流县民间艺人郑天宝从邻近地区学习演变而来，人们之所以选择麒麟、狮、独角兽、鹿、象、獐作为花灯中的“六兽”，一方面可能与麒麟等传说中的吉祥物的象征意义有关，另一方面可能是与东至县靠近九华山，民间习俗受佛教文化影响较深有关，九华山以及当地寺庙中就常见到独角兽（地藏菩萨坐骑）、青狮（文殊菩萨坐骑）、白象（普贤菩萨坐骑）等。另一特色灯种“八仙过海灯”始创于1935年，由东至县张溪镇土桥村陈湖组胡氏家族传承至今，其发生与当地人的一次集体逃荒经历有关。“五猖太平灯”距今大约有100年的历史，其发生与皖南地区盛行的五猖神信仰当有一定的联系。

从灯会演出时间和灯会的内容来看，东至花灯的发生也与元宵张灯习俗有关，是对元宵节民俗活动的演变。隋、唐时期，我国古代元宵节张灯习俗渐成常规，史载，隋炀帝大业二年(公元606年)，“每岁正月，万国来朝，留至十五日，于端门外，建国门内，绵亘八里，列为戏场。百官起棚夹路，从昏达旦，以纵观之。至晦而罢……大列炬火，光烛天地，百戏之盛，振古无比。自是每年以为常焉。”[3]后人对此作注曰:“今人元宵行乐，盖始盛于此。”[4]另，《太平御览》引唐人韦述《两京新记》载：“惟正月十五日夜，敕金吾驰禁前后各一日以观灯，光若昼日。 ”[5]《旧唐书·中宗本纪》亦云：“（景龙四年）丙寅上元夜，帝与皇后微服观灯。”[6]历史上的池州地区正式设府建制始于唐高祖武德四年（公元621年），既然元宵节张灯习俗在隋、唐时期已渐成常规，那么古池州府于这一时期当也开始出现元宵张灯活动，从方志的记载上，我们略可窥及，史载，“上元观灯，门各跨街张灯，群童迎巧灯，扮杂戏，以恣观赏。爆竹放花，箫鼓之声徹于闾巷。”[7]2乾隆《建德县志》和宣统《建德县志》也分别做过记载，“立春先一日，邑合迎于东郊。上元日，张灯闹花爆。”[8]，“上元日，比户张灯闹花爆。”[9]“元宵节”又名“元夕节”、“上元节”，“上元观灯”、“上元日，张灯闹花爆”正是“元宵节”的民俗活动。我们之所以认为东至花灯的发生与古代元宵节的民俗活动有关，原因在于，第一，从灯会的演出时间来看，东至花灯的灯会演出一般从正月初二开始，正月十五元宵节“圆灯”，个别灯种要到农历二月初二“圆灯”，此期间正好包含着元宵节的民俗活动“元宵张灯”。第二，从灯会的内容来看，“消灾纳福求平安”是东至花灯最重要的一个主题（后文会述及）。韩梅认为，各地的“元宵节”民俗活动虽有很大的差异,但活动的内容都离不开祈祷农业丰收这一主题。[10]东至花灯的灯会从正月初二正式开始，舞灯初始，以祭神、祭祖为主要内涵，其后，表现形式逐渐转向逐疫祛邪、消灾纳福求平安，而在农耕社会，祈求农业丰收，祈求风调雨顺，应是人们祈福的重要内容之一（关于此，从后文论述的东至地区的“春社”活动可以明了），由此，我们可以看出，东至花灯的活动内容与元宵节的民俗活动内容表现出了极大的相似性，所以，从灯会的内容来看，东至花灯的发生与元宵节民俗活动有关。

进一步，我们也认为，东至花灯的发生与元宵节有关，但又区别于元宵张灯，其发生、演变与本土文化当具有天然的联系，这也正是东至花灯自身的文化内涵的表现。

二、文化内涵

东至花灯作为一种民俗文化形态渗透到当地民众的社会生活中，具有重要的文化意义，它既表现在生活实用价值方面，又以一种精神化的形式成为当地民众情感宣泄的载体，当它作为集体记忆的储存器时，又是民众对集体发生认同、产生凝聚力的重要条件。

（一）精神信仰的依托

根据国家级非物质文化遗产的分类，东至花灯属于传统舞蹈（民间舞蹈）中的“灯舞”，虽不是宗教类舞蹈，但它与当地民众的精神信仰有着千丝万缕的联系。在每年的灯会表演中,东至花灯必然伴有敬神、祭祖、消灾祈福求平安等仪式，作为一种民俗文化形态，东至花灯已涉及当地民众精神信仰活动的方方面面。

土地崇拜和祖先崇拜。王兆乾先生认为，“灯会,是在我国小农经济基础上建立起来的文化架构,因此,与土地崇拜分不开。”[11]29-50对土地的崇拜表现为对土地的祭祀，在古代社会，对土地的祭祀称作“社”，社日，又分为春社和秋社，而民间的社祭“却与元宵节合并，多在正月初七（人日）至正月十五（元宵）之间举行。”[11]29-50东至民间风俗，根据县志记载，在闹花灯之前当有社祭，“立春先一日，县官着朝服，具鼓乐，迎春于东郊水印庵，由东门出西门，进南门，至县大门外。土牛南向，芒神在东南向，各官肃揖而退。至日，依时，县官具朝服，率僚属，设香烛酒桌，引礼毕，各官执采杖，排列牛旁，县官击鼓三声，各官环击土牛者三。”[8]芒神，即传说中的司春之神，后世亦作耕牧之神，民间的春社即是希望芒神来享用祭品，助我人民迎接春萌，生产饶足。闻一多先生认为，社祭的功利目的不仅是向土地求食，更深层的内涵在于对生命的礼赞与讴歌。[12]北师大董晓萍教授更是把古代民众的社祭称为“土地节日”，她认为，“土地节日是人对大自然的祈求和感恩的象征活动，它的观念是古老的，它的整合范畴是宏观的、乃至浩瀚无边的，但人类却从来不曾放弃它”，“它的功能是将土地与粮食结成一对关系。”[13]335除了土地崇拜，东至花灯还表现出人们的祖先崇拜，“五猖太平灯”每到一个村庄，首先与当地德高望重的长者一道至该村的宗祠亮烛敬香，然后由近而远，从左到右进家入户，此种仪式可以认为包涵着崇祖的意识。国有宗庙，族有宗祠，族之分支则有支祠、享堂，普通农户也要有堂屋，上供“天、地、君、亲、师”，祭祖之风，遍及九州。因此，“春节灯会之娱神，必先祭祖。”[11]29-50

消灾祈福求平安。在农耕社会，由于生产力的发展程度和人们认识的水平有限，人们在生产和生活中遇到的一些问题，通过现实的手段往往无法解释和解决，这时，人们就转而寻求神灵的帮助，通过各种活动或是仪式，希望能与神灵达成某种程度上的沟通，借助神灵的力量让神灵能按照人的意愿去帮助他们达成自己想要实现的愿望。在各种愿望中，消灾祈福求平安往往是农耕社会中民众的最大祈求。在东至花灯的灯会中，五猖太平灯的表演就透露着民众的这种祈福愿望，灯会上，赵公明“元帅”骑着“黑虎”，身披盔甲，手持金边，威风凛凛，身后有画成五颜六色脸谱，身着神兵服，手持马叉的五猖神兵，赵公明还有这样一段唱词：“玉帝圣言，责令吾神到此间，此处六畜有灾星，吾神要把威灵显，莫迟延！保佑此处家家清洁，户户平安，五谷丰登，六畜兴旺，一年四季乐太平。”唱毕，五猖神兵进入人家的房间、厨房、猪圈进行“驱邪”，户主们得到了心灵的安慰。赵公明的唱词表达了人们的祈福意愿，而花灯表演中出现的对五猖神的信仰也透露着当地民众的消灾祈福愿望。五猖神,一般又称五显神或五通神，据史料记载,五猖神曾在宋代被皇帝赐予封号,并在明朝初年成为享国家血食的正神，我国民间的许多地方都有对五猖的信仰，胡朴安在 《中华全国风俗志》中对贵池地区的“五猖会”做了描述：“各乡各村，每到八月十四日，地方首事之人，邀集大众，预备生鸡血酒，五彩色纸，云本日为五猖生辰，名曰暖寿。次日祝寿，一村之人，团聚庙前，爆竹喧天……”[14]而东至花灯中的“五猖”，在当地民众的信仰中，认为其是五猖神兵，包括东方九夷兵，南方八蛮兵，西方六戎兵，北方五狄兵，中央三秦兵，如前所述，在灯会的仪式中，五猖神兵必须进入到农户的房间、厨房、猪圈进行“驱邪”，以保佑四季平安。除了五猖太平灯，平安草龙灯同样表现出人们的祈福意愿。据平安草龙灯的省级传承人方桂芳老人讲述，东至地区曾经暴发虫灾及人瘟，禾木枯败，哀鸿遍野，民不聊生，生命濒临灭绝，上天派神龙下界施救，于是百姓康复，禾木转生，一切恢复正常。为纪念神龙，感谢上苍，方氏家族每年农历八月十五日取田间刚收割的稻禾捆扎草龙，全身插满香火，由九名青壮年抬着游行于街道和村落之间，所到之处，群众燃放鞭炮，跪地拜迎。游龙时锣鼓相伴，声势热闹，民意虔诚。一则纪念神龙，二则祈求来年风调雨顺，人丁兴旺。传说不一定是真，但人们通过舞灯，祈求风调雨顺，四季平安，寻找心灵的慰藉当是真实无疑。另，关于张灯能消灾祈福的做法，在其他地区的方志中也见记载，如民国二十二年《沧县志》记载“上元节,张灯三夜,鼓铙燎火,或随以百岁,施放柏子灯。十四夜，曰“鬼灯”,放于漏泽园；十五夜,曰“神灯”,放于寺庙；十六夜,曰“人灯”,放于巷口。”[15]“鬼灯”是用来驱鬼的,可以消灾辟邪。“神灯”和“人灯”则是用来祈福的,祈求神灵保佑人的安康。所以，明人王穉登在《吴社编》中曾说，“里社之设（会），所以祈年谷，祓灾祲”。[16]

（二）节日民俗的狂欢

人类总是需要休息的，这也是休闲与节日具有内在联系的原因之一。每年农历腊月和正月是村民们的农闲时节，辛勤劳作了一年的村民，只有趁着春节农闲时节才能合家团圆、走亲串户，东至花灯主要灯种也基本都是从正月初二开始，到正月十五元宵节 “圆灯”，在这期间，村民们迎社神、赛花灯，鼓乐喧天，欢声笑语，一起欣赏花灯，欢度佳节，娱乐身心，形成了一种节日民俗的狂欢盛宴。节日民俗“是由共同祖先创造的、世代相传的、在社会集体中化风成俗的、成为情感符号的、又能附加现实价值的节日活动。”[13]314东至花灯之所以能成为当地民众节日民俗中的一道狂欢盛宴，是与花灯灯会的聚戏功能分不开的。王兆乾先生早年就指出，“灯会是聚一方数社或更多的人力、财力和娱神手段，以求一方之安泰……在商业还未进入艺术领域的广大农村，灯会是聚戏的主要手段。”[11]29-50从文献记载来看，灯会的聚戏功能至迟在隋代就已出现，隋开皇十七年(公元597年)，御史柳彧在奏章中写道：“窃见京邑,爰及外州,每以正月望日,充街塞陌,聚戏朋游。鸣鼓聒天,燎炬照地,人戴兽面,男为女服,倡优杂技,诡状异形。以秽嫚为欢娱,用鄙亵为笑乐,内外共观,曾不相避。”[17]奏章中提到的“燎炬照地”,指的是元宵灯俗,至于“人戴兽面,男为女服,倡优杂技,诡状异形。”应该是戏剧演出或装扮了。灯会中张灯和演戏的结合在宋朝达到高峰，《梦梁录》有言：“舞队自去岁冬至日,便呈行放,遇夜,官府支散钱酒犒之,元夕之时,自十四为始，对支所犒钱酒。十五夜,帅臣出街弹压,遇舞队照例特犒。街坊买卖之人,并行支钱散给。此岁岁州府科额支行,庶几体朝廷与民同乐之意。姑以舞队言之,如清音、遏云、掉刀、鲍老、胡女、刘衮、乔三教、乔迎酒、乔亲事、焦锤架儿、仕女、杵歌、诸国朝、竹马儿、村田乐、神鬼、十斋郎各社,不下数十。更有乔宅眷、汗龙船、踢灯鲍老、驼象社。官巷口、苏家巷二十四家傀儡,衣装鲜丽,细旦戴花朵□肩、珠翠冠儿,腰肢纤袅,宛若妇人。……至十六夜收灯，舞队方散。”[18]舞队中出现的各种人物装扮，当是戏剧中的人物，喧嚣热闹的场面可见一斑。

历史上东至地区的元宵灯会中也有张灯和演戏的结合，从前文引《嘉靖池州府志》的记载中可以窥见，“上元观灯，门各跨街张灯，群童迎巧灯，扮杂戏，以恣观赏。”[7]2“扮杂戏”即是指乔装打扮演戏之意。据二十世纪九十年代出版的 《东至县志》记载，东至县境内流传的剧种有高腔、目莲戏、鸡公调、黄梅戏和文词戏(后称文南词），东至花灯就是通过灯和戏的结合给节日期间的民众带来了身体的放松和心灵的满足，是节日期间的一道狂欢“盛宴”。以五猖太平灯为例，太平灯的表演中先后有“三班锣鼓”出场，共150人，108盏花灯，其中，第三班是“采茶戏班”，灯班分出24盏花灯围绕大场地，有四名男演员，八名女演员，四名男演员中，一人驮茶树灯，另三人分别是：赵客官（中年贩茶商人）、孙老行师（茶行老板）、钱有缘（制茶师傅，小丑角色），各有服饰和道具，八名女演员中，一人是李师娘（茶场老板），另七人是采茶姑娘扮相，手中均提着花篮灯，人物出场时，边舞边唱，集花灯舞、对白、黄梅调、民间小调于一体，如十二月采茶曲唱道：“正月采茶正月嗦，拜年的哥哥来的多哟……”歌声、鼓、鞭炮、喝彩声响彻村庄，热闹非凡。《吴社编》亦言：“里社之设(会)，所以洽党闾、乐太平而已。”[16]

（三）集体记忆的载体

“集体记忆”概念的首次提出是在法国学者莫里斯·哈布瓦赫《论集体记忆》一书中，作者从家庭、宗教和社会结构几个方面对集体记忆进行了分析。[19]一般认为，所谓“集体记忆”就是处于某一群体或族群中的民众所共有的记忆，包括共有的信念、价值或态度等，它存在于个人的记忆之中，并从生活的各方面对在集体中生活的个人产生影响，最终会形成一种“集体”的凝聚力。所以，集体记忆又是个人对集体发生认同、产生合力的重要条件，“集体记忆是集体认同的前提。认同就本意而言指的是自身独特的、与他人不同的特征。一个群体区别于另一个群体的特征大都是在历史中形成的，这些特征通过诸多符号保留在人们的记忆中。这些特征构成一个群体集体意识的基础。”[20]这里的“符号”我们可以理解为是具有地域特色的语言、文字、音乐、绘画、宗教、风俗、仪式、宗祠、祠堂等，正是这些“符号”强化了个人对所属族群的认同，加深了对群体的记忆，成为生活在族群中的个人生活中的重要组成部分。

东至花灯在当地民众的生活中具有这种 “符号”意义，成为当地民众集体记忆的一个载体，以“八仙过海灯”为例。“八仙过海灯”始创于1935年，由东至县张溪镇土桥村陈湖组胡氏家族传承。在村民们的记忆中，“八仙过海灯”的发生是这样的：1935年，当地出现了百年未遇的特大旱灾，颗粒无收。当年的陈湖村，除老年人在家以树皮、草根维持生命外，其余的拖儿带女逃荒到徽州地区。为了养活妻儿，逃荒的人有的打夹板，有的打连枪，有的唱小调等民间小曲向人乞讨。当时，在徽州逃荒的具有纸扎手艺的胡星移（已故）和陈金海（已故）两位老人在祁门县地域扎了五匹彩马，编了词曲，并安排五个男孩排练“五马跑朝”的灯艺，以此挨村挨户乞讨，因为乞讨方式独特，第一天就讨来百斤大米、玉米等食物，就此，他们天天跑天天讨，嘴里唱着“天旱数月不下雨，田间秧苗变黄秧。村民饿得无法想，骑着马儿来逃荒”。第二年，东至地区风调雨顺，农业丰收，春节期间，两位扎匠师傅为了教育孩子们不忘外出逃荒的饥苦，又扎了五匹彩马要孩子们玩“五马跑朝”来欢度新春佳节。从此以后，晚辈们为了不忘记老一辈人在徽州逃荒时的饥苦情景，每隔一两年，在春节期间玩一次。1949年，胡定华（退休干部）、胡涌泮（已故）、胡进先（已故）、胡学渊（已故）等老艺人为了庆祝中华人民共和国的成立，由原先的扎五匹马增加到八匹马，喜庆人民分得土地，当家作主，可以各自创业，取之“八仙过海，各显神通”之美意。从民众的集体记忆中，我们能体会到，当花灯舞起来的时候，人们的内心是复杂的，一方面不能忘记曾经的苦难，要牢记祖先的历史，另一方面，在告别过去的同时，也要准备未来，通过自身的努力，把未来变成与祖先有延续性的新的目标，正如“八仙过海灯”传承人张银根说的那样，“八仙灯舞起来的是欢乐，唱出来的是心声。”人们通过花灯这样一种集体记忆的载体，“建立现实与历史之间的联系，能借助历史祖先的强大力量，又朝着有利的方向，把过去、现在和未来统一在一起，给人提供综合思考的动力和整体合作的行为模式。”[13]337

结语

东至花灯发生于具有浓厚历史文化底蕴的皖南地区，自创始以来，就成为当地民众节日生活中的重要组成部分，构成了皖江流域一道独特的民俗文化风景，我们对东至花灯历史起源和文化内涵的分析只是认识的开始，希冀学界给予这一宝贵的非物质文化遗产更多的关注。

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