民国学人对朱熹与陆王的调解

乐爱国

1932年，冯友兰发表《宋明道学中理学心学二派之不同》，不赞同学术界只是从为学或修养方法的层面，用朱熹偏重道问学、陆九渊偏重尊德性来区别朱熹与陆九渊，而是从本体论的层面对二者做出区分，指出：“朱陆之不同，实非只其为学或修养方法之不同；二人之哲学，根本上实有差异之处。……若以一二语以表示此种差异之所在，则可谓朱子一派之学为理学，而象山一派之学，则心学也。”“朱子言‘性即理’，象山言‘心即理’。此二言虽只一字之不同，而实代表二人哲学之重要的差异。”又说：“朱子言‘性即理’；阳明言‘心即理’。此为理学与心学不同之处。”①冯友兰：《宋明道学中理学心学二派之不同》，《清华学报》1932年第8卷第1期。在冯友兰看来，朱熹与陆王的差异在于：朱熹讲“性即理”，为理学；陆王讲“心即理”，为心学。这一观点被纳入1934年出版的《中国哲学史》之后，对民国时期乃至后来的朱子学研究产生重大影响。然而，贺麟于1945年出版的《当代中国哲学》却认为，理学中朱熹与陆王两派的对立“得了新的调解”是当时中国哲学“可以值得我们大书特书”的重要方面之一②贺麟：《当代中国哲学》，南京：胜利出版公司，1945年，第3页。。也就是说，民国时期，学者们更多的是讨论朱熹与陆王的调解，而不是强调二者的对立。

一、小异而大同，殊途而同归

民国时期对于朱子学的专门阐述，可以追溯到1910年出版的蔡元培《中国伦理学史》，该书专门就朱陆两派的形成发展以及朱陆的差异作了具体阐述。此后，一直有学者对此进行讨论。需要指出的是，当时更多学者是强调朱熹与陆王的小异而大同，殊途而同归。

1914年，汤用彤发表《理学谵言》，在讲理学为“中国之良药也，中国之针砭也，中国四千年之真文化真精神”的同时，又说：“理学中之大者曰程朱，曰陆王。程子沈潜，至晦庵而其学益密，陆子高明，至阳明而其学益精，一则酿有宋一朝之学风，一则酝有明一代之文化，是皆讲学之力也。”③汤用彤：《理学谵言》，汤一介编选《汤用彤选集》，天津：天津人民出版社，1995年，第26页。显然，在汤用彤的救世“良药”中，朱子学与陆王之学是相互补充的。关于朱熹与阳明的异同，汤用彤说：“二先生之学各有其本根，故曾相抵牾，而其大别则阳明以格致为诚意，紫阳先格致而后诚意，然而最吃紧处，皆在慎独则无所同异也。……至如朱王之异同优劣，记者所不能言，亦不敢言，使释一端之争执而同进于大道。”①汤用彤：《理学谵言》，汤一介编选《汤用彤选集》，第13页。明显较为强调朱王之小异而大同。

1915年，程南园在《国学杂志》上发表《与友人论朱陆书》，对朱子之学与陆王之学作了比较，指出：“朱子之学随所用而輒效，文安（陆九渊）、阳明之学亦随所用而輒效。虽朱子全而陆与王稍偏，然皆足为圣人之功臣，国家之砥柱。后之学者诚不以空言欺世，何妨推先儒学之有用者为殊途而同归哉！”②程南园：《与友人论朱陆书》，《国学杂志》1915年第1卷第1期，第16页。。在他看来，朱子学与陆王之学虽然有着这样或那样的差别，但就救国治世或社会功用而言，是相互补充而殊途同归的。

1915至1916年间，谢无量先后出版了《阳明学派》、《朱子学派》和《中国哲学史》，对朱子学与陆王之学的异同作了全面的分析。对于陆的差异，谢无量说：“朱子尝作书与学者云：‘陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处缺了。某教人岂不是道问学者多了些子？故游某之门者，践履多不及之。’此可为二家异同之定评。”③谢无量：《中国哲学史》第三编上《近世哲学史（宋元）》，上海：中华书局，1916年，第71页。他又概括指出：“陆学尚简易直截，朱学重学问思辨；朱学在‘即物穷理’，陆学言‘心即理’。一主于经验，一主于直觉；一主于归纳，一主于演绎。此其所以卒异也。”④谢无量：《中国哲学史》第三编上《近世哲学史（宋元）》，第72页。就朱子学与阳明学的差异而言，谢无量说：“程朱论格物致知，重在事实之经验；阳明论格物致知，重在良心之悟彻。宋明以来论格物，多此二大派之绪也。”⑤谢无量：《阳明学派》，上海：中华书局，1915年，第146页。但是，谢无量又强调朱子学与陆王之学的共同处，认为朱陆“于学术虽有争辩，而交谊固其笃也”⑥谢无量：《中国哲学史》第三编上《近世哲学史（宋元）》，第72页。，“阳明与朱子之学，相异之处固多，其中固未尝无符合者”⑦谢无量：《阳明学派》，第136页。，甚至还认为，陆九渊以及后来王阳明的“心即理”说，与朱子讲“心、性、理之一贯”以及“理在心中”，“亦无以异矣”⑧谢无量：《朱子学派》，上海：中华书局，1916年，第119页。。

1924年，张恩明发表《述朱陆学说之异同及其得失》，从多个方面对朱陆学说之不同作了专门论述，重申了谢无量对朱陆学术差异所作的总结，同时又认为，朱陆两派“亦有其同者在，即均主性善说是也”，所以，“一言以断之曰：目的同而方法异，所谓殊途而同归者，二贤有焉”。他还说：“总之，朱陆两派学说，对于吾国世道人心，大有联谊。非可以等闲视之者。”⑨张恩明：《述朱陆学说之异同及其得失》，《东北》1924年第2期。

1927年，陈复光发表《朱子学派与阳明学派之大别》，指出：“朱子学派与阳明学派之大别：一在精一博约，尽心知性，由外而之内者也；一在良知良能，心外无理，心外无物，由内而之外者也。……二氏之说虽异，而其心则一也。故阳明曰：‘吾与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩，然吾之心与晦庵之心，未尝异也。’”⑩陈复光：《朱子学派与阳明学派之大别》，《清华周刊》1927年第27卷第10号。其后来发表的《阳明学派与朱子学派之大别》，在讲朱子学与阳明学小异而大同，殊途而同归的同时，还说：“朱子外求之心学与阳明内求之心学，可以为吾国人针砭矣。”⑪陈复光：《阳明学派与朱子学派之大别》，《清华周刊》1927年第27卷第15号。可见，陈复光是从“心学”的角度阐释朱子之学，并认为朱子学与阳明学大同小异，是互为补充的。

1929年，钟泰《中国哲学史》第三编第十二章附“论朱陆异同”，既讨论朱陆的差异，又强调二者的相同，指出：“盖子静所说，是尊德性事；晦翁之谈，则道问学为多。……《中庸》言‘诚则明，明则诚。’诚则明，先尊德性而后道问学也；明则诚，先道问学而后尊德性也。然则两先生之异，何伤于两先生之同乎？”①钟泰：《中国哲学史（卷下）》，上海：商务印书馆，1929年，第59～60页。因此反对朱陆论辩而形成的门户之见。

1931年出版的吕思勉《理学纲要》对朱陆之异多有讨论，指出：“朱陆之异，象山谓‘心即理’，朱子谓‘性即理’而已。惟其谓‘性即理’，而‘心统性情’也，故所谓性者，虽纯粹至善，而所谓心者，则已不能离乎气质之累，而不免杂有人欲之私。惟其谓‘心即理’也，故万事皆具于吾心；吾心之外，更无所谓理；理之外，更无所谓事。一切工夫，只在一心之上。二家同异，后来虽枝叶繁多，而溯厥根源，则惟此一语而已。”②吕思勉：《理学纲要》，上海：商务印书馆，1931年，第117页。但他同时又说：“然二家谓理在心之内外虽异，而其谓理之当顺则同。”③吕思勉：《理学纲要》，第126页。所以，在吕思勉看来，陆子之说“与朱子初无以异。此其所以途辙虽殊，究为一种学问中之两派也”④吕思勉：《理学纲要》，第126页。。

事实上，在民国时期，虽有不少学者关注朱熹与陆王之学的差异，但大都认为二者小异而大同，殊途而同归。当然，在论述中，讲二者的“小异”、“殊途”较多，也较为细致、深入，而对于二者的“大同”、“同归”则阐述较少，往往缺乏深入的分析。

二、各种层面的调和

随着朱子学研究的深入，民国学者对于朱熹与陆王的异同有了进一步的认识，并出现了各种调和朱熹与陆王的倾向，以唐文治⑤唐文治（1865—1954），民国时期著名的教育家、国学大师，著作主要有《茹经堂文集》《茹经堂奏疏》《十三经提纲》《国文经纬贯通大义》《茹经先生自订年谱》等。唐氏自称“治朱子学五十余年”，著有《性理学大义》《紫阳学术发微》《阳明学术发微》《性理救世书》等。《紫阳学术发微》在清代朱子学研究的基础上，分朱子为学次第、心性学、仁学、经学、政治学以及朱子与道释、陆子学、浙东学的关系等诸多专题，分别予以评述，并附若干专题研究论文，既反映了朱熹的主要学术思想，又展现清代朱子学研究的基本要点，同时表明了作者对于朱熹学术思想以及清代朱子学的基本观点，是民国时期重要的朱子学研究专著。、贺麟最为明显。

（一）唐文治工夫论层面的调和

1930年，无锡国学专修学校校长唐文治编著《紫阳学术发微》和《阳明学术发微》，对朱熹与陆王的学术异同作了深入讨论。

朱熹曾经说过：“大抵子思以来，教人之法，惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说，专是尊德性事，而熹平日所论，却是问学上多了。”⑥朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五十四《答项平父》（二），四部丛刊初编本。于是，有些学者以为朱陆之异在于陆九渊“以尊德性为宗”，朱熹“以道问学为主”。对此，王阳明早就提出不同意见，指出：“今观象山文集所载，未尝不教其徒读书穷理。……晦庵之言，曰‘居敬穷理’，曰‘非存心无以致知’，曰‘君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也’。是其为言虽未尽莹，亦何尝不以尊德性为事？”⑦王阳明：《王阳明全集》卷21《答徐成之》，上海：上海古籍出版社，1992年，第807～808页。黄宗羲《宋元学案·象山学案》虽然讲陆九渊“以尊德性为宗”，朱熹“以道问学为主”，但又说：“考二先生之生平自治，先生（陆九渊）之尊德性，何尝不加功于学古笃行，紫阳之道问学，何尝不致力于反身修德，特以示学者之入门各有先后，曰‘此其所以异耳’。”⑧黄宗羲、全祖望：《宋元学案》卷58《象山学案》，北京：中华书局，1986年，第1886页。

针对所谓朱陆之异在于陆九渊以尊德性为宗、朱熹以道问学为主，唐文治特别强调在朱熹那里尊德性与道问学的不可分离。他引朱熹晚年的《玉山讲义》所言“《中庸》所谓‘尊德性’者，正谓此也。然圣贤教人，始终本末，循循有序，精粗巨细无有或遗，故才尊德性，便有个‘道问学’一段事。虽当各自加功，然亦不是判然两事也”，以及“学者于此固当以尊德性为主，然于道问学亦不可不尽其力，要当使之有以交相滋益，互相发明，则自然该贯通达，而于道体之全无欠缺处矣”，认为这是朱熹学术的“归宿处”⑨唐文治：《紫阳学术发微》卷4，《民国时期哲学思想丛书》（第1编88册），台中：文听阁图书公司，2010年，第84页。。唐文治还说：“若夫朱子之学重在道问学、陆子之学重在尊德性之说，此盖朱子谦抑之辞，岂可各标宗旨？”①唐文治：《紫阳学术发微》卷8，《民国时期哲学思想丛书》（第1编88册），第163页。因此，他反对所谓朱熹以道问学为宗、陆九渊以尊德性为宗而把朱陆之学对立起来的说法。他还说：“朱子《中庸》注云：‘尊德性，所以存心而极乎道体之大也；道问学，所以致知而尽乎道体之细也。’盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知。是尊德性，即程子所谓‘涵养须用敬’也；道问学，即程子所谓‘进学则在致知’也。二者有兼营并进之功，无背道分驰之理。朱子道问学，即所以充其德性；而陆子尊德性，则不过明其昭昭灵灵之体而已。此不可不辨也。”②唐文治：《紫阳学术发微》卷8，《民国时期哲学思想丛书》（第1编88册），第163～164页。

显然，唐文治对于朱熹与陆王的调解，已经不是简单而不加分析地讲朱熹与陆王的小异而大同、殊途而同归，而是通过深入分析朱熹在尊德性与道问学的关系上既讲道问学，又重视尊德性，进而调和朱熹与陆王。当然，这种只是在工夫论层面上对于朱熹与陆王的调解，依然有待于进一步深入。

（二）贺麟本体论层面的调和

1930年，贺麟发表《朱熹与黑格尔太极说之比较观》，通过比较朱熹的“太极”和黑格尔的“绝对理念”的异同，认为朱熹的“太极”实含有三种不同的意思：第一，“朱子的太极就是他‘进学在致知’所得到的理，也就是他格物穷理，豁然贯通所悟到的理。这个太极就是‘道理之极至’，就是‘总天地万物之理’……这个理就是朱子形上学的本体（宋儒称为道体），就是最高范畴”。第二，“朱子的太极又是‘涵养须用敬’所得来的一种内心境界。朱子前说释太极为理，大都用来解释周子的太极图说，建立他的宇宙观，而此说认太极为涵养而得之内心境界，则目的在作对人处事的安心立命之所”。第三，“朱子于其诗歌中不知不觉地把他的太极具体化作一种神仙境界”。贺麟还说：“朱子有时认心与理一，有时又析心与理为二。有时理似在心之外，如‘人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理’等语的说法。有时理又似在心之内，如‘心统性情，（性即理，情属气）及‘所觉者心之理也’等处”③贺麟：《朱熹与黑格尔太极说之比较观》，《大公报·文学副刊》第147期，1930年11月3日。，所以，贺麟认为朱子“介乎唯心与唯实、一元与二元之间”。对于该论文的观点，贺麟于1938年的一篇论文中说道：“七、八年前，当我作《朱子黑格尔太极说比较》一文时，我即指出朱子之太极有两义：（一）太极指总天地万物之理言，（二）太极指心与理一之全体或灵明境界言。所谓心与理一之全，亦即理气合一之全（但心既与理为一，则心即理，理即心，心已非普通形下之气，理已非抽象静止之理矣）。”④贺麟：《与张荫麟先生辩太极说之转变》，《新动向》1938年第1卷第4期。

贺麟此文虽然没有直接讨论朱熹与陆王的异同，但是认为“朱子有时认心与理一”，而冯友兰1932年发表的《宋明道学中理学心学二派之不同》以及后来的《中国哲学史》所说“朱子言‘性即理’，象山言‘心即理’。此二言虽只一字之不同，而实代表二人哲学之重要的差异”，很可能就是对贺麟调和朱熹与陆王所做的回应。

需要指出的是，对于冯友兰《中国哲学史》明确提出朱熹与陆王的差异在于理学与心学之根本不同，贺麟并不以为然。他在《当代中国哲学》中认为，冯友兰《中国哲学史》“对陆、王学说太乏同情，斥之为形而下学，恐亦不甚平允。且与近来调和朱、陆的趋势不相协合”⑤贺麟：《当代中国哲学》，第23页。，并且还认为，“讲程、朱而不能发展至陆、王，必失之支离；讲陆、王而不能回复到程、朱，必失之狂禅。冯先生只注重程、朱理气之说，而忽视程、朱心性之说，且讲程、朱而排斥陆、王，认陆、王之学为形而下之学，为有点‘拖泥带水’”，因而会被人批评是“取其糟粕，去其精华”⑥贺麟：《当代中国哲学》，第36页。为此，贺麟提出要建立“程、朱、陆、王得一贯通调解的理学或心学”⑦贺麟：《当代中国哲学》，第19页。。

自唐文治、贺麟分别从工夫论和本体论层面调和朱熹与陆王之后，1946年，张东荪《思想与社会》从道统的层面讲二者的大同小异，认为他们在“心”与“理”的根本问题上，“仍是一线相延，不离这个万物一体之主潮”，所以，“王阳明之心学与朱晦翁之理学在道统上是一致的”①张东荪：《思想与社会》，上海：商务印书馆，1946年，第128～129页。。

1948年，钱穆发表《朱子心学略》，开宗明义便说：“程朱主性即理，陆王主心即理，学者遂称程朱为理学，陆王为心学，此特大较言之尔。朱子未尝外心而言理，亦未尝外心而言性，其《文集》、《语类》，言心者极多，并极精邃，有极近陆王者，有可以矫陆王之偏失者。”②钱穆：《朱子心学略》，《学原》1948年第2卷第6期。又说：“陆王发明心学，到底在人生哲学上不失为一种大贡献，但朱子在此处实也并没有忽略过……与陆王分别甚微，只在入门下手处，虚心涵泳，未要生说，较之陆王似转多添了一层，正是先立定本，喻之乃好，践履之外又重讲学，必如此乃能扩大心量，直达圣境。”③钱穆：《朱子心学略》，《学原》1948年第2卷第6期。显然，这是通过调和朱熹与陆王在本体论上的对立，而将二者的差异回归于工夫论层面，因而与唐文治、贺麟的观点是一致的。

三、二者互为补充

民国学人对于朱熹与陆王的调解，不仅表现在他们视朱熹与陆王之学小异而大同、殊途而同归，并在各种层面上加以调和，即使是那些强调二者对立的学者，也尽力阐述二者的互为补充。

早在1925年，董西铭的《程朱陆王哲学之长短得失》在分析程朱与陆王之不同的同时，又指出：“程朱陆王两派哲学，各有所长亦各有所短，各有所得亦各有所失。程朱尚经验，分析绵密，是他的长处；陆王重直觉，简易直截，是他的长处；程朱所得的在道问学一方面，陆王所得的在尊德性一方面。……这种道问学的工夫，是用归纳方法从经验上得来的，所以很绵密；……这种尊德性的工夫，是用演绎方法从直觉上得来的，所以很直截。”该文最后还说：“经验直觉宜并重，归纳演绎要互用；采取程朱的长处补陆王的短处，采取陆王的长处补程朱的短处；以程朱之所得来正陆王之所失，以陆王之所得来正程朱之所失；是研究哲学的最好方法。”④董西铭：《程朱陆王哲学之长短得失》，《来复》1925年第368号。显然更为强调程朱与陆王的互为补充。

冯友兰《中国哲学史》讲朱熹属理学、陆王属心学而形成二者的对立，但又明确反对用“唯”字把这种对立绝对化。他曾在《论“唯”》一文中认为，“‘唯什么’有排除什么以外底一切的意义”，所以，“所谓唯什么论之‘唯’，是个很危险底字，至少亦是个很容易引起误会底字”。为此，他还说：“所谓唯心唯物的那个‘唯’字，是要不得底，一个大哲学家的思想，或一个大底哲学派别，都不是一个‘唯’字可以把它唯住底。”⑤冯友兰：《论“唯”》，《三松堂全集》第5卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第330页。由此可见，冯友兰虽然讲朱熹与陆王属理学与心学的对立，但实际上并不赞同把这种对立绝对化为“唯”字。

1943年，冯友兰发表《宋明儒家哲学述评》，其中指出：“大概程朱派是一面‘致知’一面‘用敬’。陆王派是先‘致知’后‘用敬’。时间上虽有先后与并进之分，而俱为‘致知’和‘用敬’原无二致。”⑥冯友兰：《宋明儒家哲学述评》，《三松堂全集》第11卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第484页。认为程朱与陆王在工夫论上都讲“致知”和“用敬”，虽有时间先后上的差异，但原本上是一致的。该文又说：“程朱和陆王两派的方法：一个是一面‘致知’一面‘用敬’，同时并进。一个是先‘致知’后‘用敬’，此不同也引起了相互的批评。陆王说程朱的方法为‘支离’，程朱说陆王的方法为‘空疏’。……照我们意思，两方的批评，都有道理。”⑦冯友兰：《宋明儒家哲学述评》，《三松堂全集》第11卷，第485页。

次年，冯友兰《儒家哲学及其修正》出版，在“对于儒家哲学之新修正”一章中，阐述了对于程朱修养方法之修正，指出：“我们如明白了哲学的性质和功用，可以得到一个方法，既不支离又不空疏。我以为修养方法，是要‘先立乎其大者’。……我们所谓‘先立乎其大者’，是要先得到哲学上的几个基本观念，——宇宙、理、道体这几个观念。……有此观念后，眼界心胸都已扩大，当然是‘先立乎其大者’了。如此说来，可以不致‘空疏’了。要得到基本观念，光靠上面所讲的一点，还是不够的。因为这样还不能算得到所谓真了解这几个观念。还要从经验方面来体验，此即程朱之格物之道。用‘今日格一物，明日格一物’的方法，以体验之。……这样说来，我们也可说是程朱的‘今日格一物，明日格一物’的方法，并不失于‘支离’。总之，先有哲学的基本观念，是‘先立乎其大者’。用研究功夫，以‘今日格一物，明日格一物’的方法得到哲学的基本观念，是‘先立乎其大者’的方法。这种方法，近于陆王，但并不失于空疏；近于程朱，但亦不失于支离。”①冯友兰：《儒家哲学及其修正》，重庆：中周出版社，1944年，第38～39页。在冯友兰看来，将陆王“先立乎其大者”与朱熹“今日格一物，明日格一物”结合起来，互为补充，就能“既不支离又不空疏”。

除了冯友兰，还有不少学者也强调朱熹与陆王的相互补充。如，1945年出版的熊十力《读经示要》明确讲朱熹与王阳明诠释《大学》“格物致知”的差异，但是又认为，诠释《大学》“格物致知”应当把王阳明的“致良知”与朱熹的“即物穷理”统一起来。他说：“余以为致知之说，阳明无可易。格物之义，宜酌采朱子。……朱子训格物为即物穷理，知识即成立。此则宜采朱子‘补传’，方符经旨。”②熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第667～668页。

1946年，张瑞璠发表《朱王学说的比较》，从本体论、知识论、方法论、道德论和修养论五个方面对朱子学与阳明学进行比较，认为在本体论上，朱王的差别是“一为理气二元论，一为唯心一元论”；在知识论上，就大体而言，“晦庵主经验，阳明主直觉”；在方法论上，“晦庵用归纳的时候多，阳明用演绎的时候多”③张瑞璠：《朱王学说的比较》（上），《文化先锋》1946年第6卷第6期。；在道德论上，“晦庵承伊川之说，分性为义理之性与气质之性两种，义理之性浑然至善，气质之性则有善有不善；阳明论性，远本孟氏，认为性是绝对的善，其中不可能有恶的成分”；在修养论上，“阳明与晦庵虽然同样主张去人欲、存天理，但涵义显然不同：晦庵在穷理持善以正性，阳明在除昏去蔽以明性”。该文最后还说：“从上述五方面的比较来看，晦庵与阳明的学说颇有出入。但有一个不可忽略的共同点，即二人都以经世致用为目的，其学说千言万语，要不外以人心之制裁赴天理之自然，更以天理之自然节吾人之心行。”所以，“晦庵与阳明应该算得‘近道’”④张瑞璠：《朱王学说的比较》（下），《文化先锋》1946年第6卷第7期。。这里既讲朱子学与阳明学的差异，又讲二者在经世致用层面上的互为补充。

四、余 论

朱熹与陆王的关系问题是宋明理学最重要的问题之一。蔡元培《中国伦理学史》早就指出：“自宋及明，名儒辈出，以学说理之，朱陆两派之舞台而已。”⑤蔡元培：《中国伦理学史》，上海：商务印书馆，1910年，第192页。民国时期不少学者都对朱熹与陆王的异同有过论述，既有如汤用彤、谢无量、钟泰、吕思勉等学者讲二者小异而大同、殊途而同归，又有唐文治、贺麟、钱穆等学者从不同层面对二者进行调和；冯友兰等学者虽然将二者对立起来，但仍然强调二者在学术及经世层面上的补充。这就是贺麟所说的朱熹与陆王两派的对立“得了新的调解”。而且，这是一个不断推进的过程，对于当今这一问题的进一步研究也具有重要的参考价值。

从理论上讲，朱熹与陆王之学存在着学术差异，研究二者的差异与对二者的调解同样重要。民国学人之所以将二者加以调解，较为强调二者的小异而大同、殊途而同归以及互为补充，既有学术上的考量，或许也与当时的社会背景有关。民国时期，中国社会的政治、经济面临着内忧外患的局面，中国传统文化经历着从未有过的挑战。在这一背景下，民国学人更多的是要从中国传统文化中发掘拯救中华民族的资源，而不在于具体分析中国传统学术中不同学派的差异与对立。尽管朱熹与陆王之学存在着差异，但都是中国传统文化的重要组成部分。因此，将二者加以调解，既是落实传统文化“和而不同”的理念，又是当时社会发展的需要，正如唐文治所说：“宋朱子之教，孔子之真传也；宋陆子、明王阳明先生之教，孟子之真传也。此应时施教之法，其救世苦心一也。”①唐文治：《石刻王阳明先生遗像跋》，《茹经堂文集》五编卷5，台北：文海出版社，1974年，第1980页。

当今社会，中国传统文化所面临的挑战一点也不亚于民国时期。然而由于种种原因，在朱熹与陆王异同的研究中，二者的差异与对立受到重视，而对于二者的调解却少有讨论，这与民国时期形成鲜明的对照。正因为如此，民国时期对于朱熹与陆王的调解，或许可以为今天研究二者的关系提供新的思路。