黑尔对功利主义的拯救及其坍塌＊

贾凌昌

（上饶师范学院 政法学院，江西 上饶334001）

一、功利主义的问题与困境

“功用主义的主张是：幸福，因是目的，是可欲的；并且只有幸福才是因，它是目的而可欲；一切别的东西只因它是取得幸福的工具而成为可欲的。”［1］因此，功利主义在很大程度上表征着人类的根本利益，因为人们不可能在失去物质基础的价值性中获得生存性危机。马克思感同身受，一语道破天机：“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑，”［2］“把人和社会联系起来的唯一纽带是天然必然性，是需要和私人利益。”［3］即使抛开马克思的论述，如果从绝对命令的道义论出发，依然能够看到它内存的利益瓜葛，其本身在相当意义上正是对社会实践中人之利益关系的把握为基础的，其合理性也正是基于人类本身的根本利益。因此，功利主义在历史上曾发挥过相当的作用。然而，成也功利，败也功利，它的成功来源于其对幸福的最大化追求，它的失败源于在某些情形下功利主义行为与日常生活判断存在着难以调和的冲突。正如罗尔斯所说：那些伟大的功利主义者所确立的道德理论旨在满足他们更广的兴趣和适应一种内容广泛的体系。而那些批评他们的人常常站在一种狭窄得多的立场上。他们指出了功利原则的模糊性，注意到它的许多推断和我们的道德情感之间的明显的不一致。但我相信，他们并没有建立起一种能与之抗衡的实用和系统的道德观。结果，我们常常不得不在功利主义和直觉主义之间进行选择，最后很可能停留在某一功利主义的变种上，这一变种在某些特殊方面又受到直觉主义的修正和限定。对此，功利主义者辩护道，在大多数情形下功利主义能够与日常道德判断相符合，极少数情形下才可能导致功利主义与日常道德判断发生抵牾，并且，这极少数情形还是被一些人攻击为功利主义虚构的极端化案例。甚至在功利主义看来日常生活道德更多的是直觉的，根本没有经过任何反思的程序，因而其作为行为准则亦是难以立足的。

然而，功利主义的论据是否在成就自己的同时也构成了其他伦理反驳的论据，它能否得到理性反思的支撑？在边沁看来，论证功利主义的合法性以及合理性绝无可能，亦无必要，理由是，“被用来证明其他每个事物的，其本身无法被证明：证据之链必定有其始端。”［4］59换句话说，功利主义已经成为一种“数学公设”，处于证明链条的始端，因而对之证明就没有必要。非常明显，这是对问题的回避。我们不仅要问，难道边沁的《道德与立法原理导论》不是对功利主义的证明么？况且，如果学者都像边沁一样，任意提出一个所谓的理论并且告诉我们这个原理是不证自明的，即使它是最高的人类社会通行原则，然而，能否说其被证明的权利将得到豁免？如果真是这样的话，任何科学研究都将成为一种多余。这不正像赫尔岑批评一些人对待科学研究时所说的：“另一种人则恰恰相反，他们找到了表面上的和解，而用某种不合法的办法对一切进行解答，他们懂得科学字面上的意思，但对科学的活的精神不肯深入钻研。他们竟至于肤浅到这般地步，认为一切都易如反掌，认为任何问题他们都能够解决；你一听他们的讲话，就仿佛科学再也没有什么可干的了。”［5］因而，功利主义必须对此问题进行合乎情理的论证，否则就难以令人信服。

我们知道，功利主义以社会欲求最大化满足为理论根基，将社会总欲求界定为个人欲求的加总。经典功利主义作家运用了如下的论证策略：第一步，他们假定人是一种有持续欲望的存在，他们不以欲望的追求为耻辱，相反，欲望是人生最正常不过的追求；第二步，既然欲望的满足是人之生命的唯一内在价值，那么作为个体的人获得欲望的最大化就无可非议；第三步，对欲望的是否满足标准在于：如果欲望满足的人数愈多，欲求满足的总和就越大。显然，功利主义论证三部曲存在着塌陷的前兆：其一，人们欲望的实现构成功利，但欲望的最大化实现是否是人生存的唯一价值？其二，纵使这一论断成立，它好像也只是对个体具有有效性，我们并不能就此推出个人欲望最大化满足的总和就是社会欲望最大化的满足。极端的案例是：如果每个人都喜欢杀人，将杀人作为获取快乐的源泉，是不是说社会欲望的最大化就是全体人都杀人呢？明显不是。这正如罗尔斯批评的：“达到功利主义的最自然方式（当然不是唯一方式），就是对作为一个整体的社会采取对一个人使用的合理选择原则。”［6］24从这个意义上说，功利主义的最大弊病也许是：它将人类的欲望简单化了，将每一个人的欲望看成是所有人的欲望，又将所有人的欲望当作是个人的欲望，因此，它偷换了个人与集体的概念，从而得出了社会欲求总体上的满足在于个体的最大满足这一结论。而恰恰是此种困境和论证方式导致其差一点就销声匿迹。

功利主义本想将希望寄托于20世纪，特别是它们好像在罗尔斯那里看到了希望，但罗尔斯很快将它们的美梦打碎，罗尔斯仅仅借助于功利主义实现了他的正义论的论证，“立”的成分远远超出“破”的方面。这让当代功利主义学者斯马特呈现了从未有过的悲观：由于斯蒂文森与黑尔等作家的元伦理学的非认识主义越发被人们所认同，使得要努力地证明某种伦理原则的困难日益增加，因此他选择放弃对功利主义的证明，而是寻求一种更加能拨动人们心弦的方式来表达他的想法：“为了建立规范伦理学体系，功利主义者必须诉诸某些基本的态度，他所认同的这些态度必须和那些能同他对话的人相一致。功利主义者诉诸的情感或态度就是普遍化仁爱（generalized benevolence），即追求幸福的意向，总而言之，在任何意义上都是为全人类或一切有知觉的存在者追求好效果。”［7］对斯马特来说，他想做的仅仅是通过自己的努力复兴经典功利主义，让那些具有普遍化仁爱的人们愿意接受功利主义作为行为的指引。从此意义上说，功利主义的普遍有效性已经消失。然而，普遍无效不等于局部无效，斯马特承担的任务就是使功利主义的局部有效性获得最大化的功效。让斯马特欣慰的是，黑尔接续了这一努力。

二、黑尔的求解——在功利主义和直觉主义之间

尽管黑尔是一位元伦理学家，但他却发展了西季威克曾发现的功利主义困难。西季威克曾说，功利主义与直觉主义在实践上具有很大的相似性，“无论未开化的良心曾引导人们做出过多少狂热的暴行、荒谬的禁欲和其他不产生幸福的行为，没有一个直觉主义者会认为认真遵守公认的道德规则不在总体上是倾向于提高幸福的。”［8］从这可以看出，西季威克想做的就是试图将功利主义和直觉主义融合，即用直觉主义来补充和完善功利主义。而这不仅偏离了古典功利主义的方向，也为黑尔的努力建构了根基。黑尔在构建一种非认识主义元伦理的同时，还想在直觉主义伦理与功利主义之间架起一座桥梁，并试图打破功利主义不仅可以用理性的方式加以证明，而且能够与直觉主义建立良性沟通的神话。“我所关心的不是发展一种功利主义理论，而仅仅只是要在功利主义和我所建议的道德论证的性质的解释之间，建立一种联系的观点。”［9］因为，在黑尔看来，康德和经典功利主义作家并不是纯粹水火相斥的两极，将他们完全对立起来是一种相当错误的看法。诚然，康德曾经反对休谟那种将道德建构在经验主义之上的功利主义。然而，密尔功利主义诉诸的原则实际上与康德的“绝对命令”大体是一致的。理由是，康德谈论的仅仅是道德思维的形式，相反，功利主义涉及的是道德的内容。可见，黑尔的目的是非常明显的，那就是在内含普遍主义观点的直觉论和功利主义之间寻找联结点，进而弥合功利主义的不足。

有人说，黑尔是欲在康德的普遍规定主义和功利主义之间建立联系，而不是在直觉主义和功利主义之间建立关联。其实，这在很大程度上说明他们还没有深入地理解康德。很多人都清楚，直觉主义论证是康德伦理的一个重要组成部分。在《纯粹理性批判》中，康德从认识论出发对理性进行了考察，阐述了“先天综合判断”的可能性，同时对“本体界”（自在之物）认识的不可能进行了论设。在此进程中，康德大胆表明了“实践理性”先于“纯粹理性”的地位——如果支配“纯粹理性”的是自然律，那么支配“实践理性”的就是道德律。在康德的视域中，自然律能够被认识，而对于如“意志自由、绝对命令”等道德律仅能通过思考来把握，只能通过直觉去掌握，“道德所要求于我们的只是要能思想到的自由而不自相矛盾，并不是要我们去理解它……”［10］通过西季威克、莫尔等人的发挥，直觉主义学派在当代形成了，他们的主要观点是：道德在理论上进行论证是不可能的，由于道德概念都是简单的而不是复杂的语词，因此，只有从非理性的假设来替换逻辑上的论据，正如莫尔所说：“善的就是善的。”“善是一个单纯的概念，正像‘黄的’是一个单纯的概念一样；正像决不能向一个事先不知道它的人阐明什么是黄的一样，你不能向他阐明什么是善的。”［11］

这样看来，黑尔声明自己是“康德主义的功利主义者”就能理解了。黑尔认为，在道德判断的历史进程中有两种观点流行着：一种是将行为的正当与否求助于结果，如果诉诸了某种原则，通过这种原则进而能够判断何种结果是应当主张的，什么结果是应该规避的，这样一种理论就可以界定为功利主义伦理学。与之相反，另一种理论认为，生活中的我们应该遵循的仅仅是原则，至于结果如何可以在所不顾。黑尔认为，这两种不同观点的错误并不在于它们承诺了何种立场，亦不在于原则和结果哪个更具有先决性，最根本上是因为它们都将道德的原则绝对化为结果或者原则一个维度之上。

因为清楚的是，人们在进行行为选择或者伦理判断之时可能在原则和结果之间达成了联姻，为了证明这一点，黑尔继续进行了详细的疏解。如果问你为何要从事A行为，你回答说因为A是属于P原则一类的情况，或者说因为它符合原则P。现在假设要求进一步证明P的正当性，你可能就会通过遵守它或不遵守它所导致的相应后果进行说明。但是否存在这样的情况，对于同样的问题与境遇，你说出的理由反而可能是因为如果你不去从事A行为，那么B结果可能就会发生。而如果要求你进一步说明B为何不合理的话，你就会诉诸某种原则。但实际情形是：“如果有人要求我尽可能完善地证明某一决定是正当的，我们就不得不既考虑结果——它给决定以实际内容——又考虑原则，还要考虑遵循这些原则的一般结果如此等等，这样才能给出令提问者感到满意的答复。”［12］

黑尔进一步指出，实际上是功利主义将他的道德的思考带入到经验的现实世界之中的，在黑尔眼里，这一点非常重要，因为人们的生活环境和生存状况是客观存在的，既然这样，道德原则就可以通过生动的生活后果进行建构。而且，人们有时必须根据后果来选择行为。“因为在我们的行为中——在我们按照原则去实际生活的过程中——我们不断产生出好的或坏的结果，而这些结果正是我们据以行事的原则的后果。具有或相信一个原则，就意味着从逻辑上和心理上同一种坚决按照这一原则行事的意向联系在一起。”［13］不用说，黑尔强调根据行为的后果或效果来行动，无疑是功利主义的一种形式。在此过程中，他又将生活世界的直觉思考宣之于功利主义。明确地说，黑尔将伦理的思考区分为批判的和直觉的两个维度，在批判的层面上他采取了行动功利主义，并以功利主义为前提在直觉方面选择作为生活指南的程序。在黑尔看来，如果我们审慎地选择并接受了这些生活的指南，功利就会最大化。理由在于，一个人在实践层面所遵循的生活简单的一般原则，是功利主义者在批判的层面上认真挑选出来的，它是赐给人类最好的能促进福利最大化的科学原则。而当规则之间存在着冲突或是系统遭受巨大的功利损失时，功利原则会将谨慎性和约束性附于其上。这样一来，不仅功利主义能够得到必要的尊重，“正是它与一般规则、责任和权利相一致的行动功利主义的行为——所有这一切能防止为确定正当而直接诉求后果——被行动功利主义的思考所选择的这些规则、责任给了我们在整体上达到人类福利最大化的最好机会”［14］199，而且作为生活指南的道德直觉也会得到具体案例的支持。

显然，这样区分的效果是非常明显的：它在实践的层面上使黑尔的理论仅仅是行动功利主义的，因为它排斥在直觉层面对行为后果的任何广泛诉求，反过来说，就其与日常道德不一致处而言，这种功利主义的效果就是要整个地去掉在案例的基础上运用直觉层面的行动功利主义。而且，由于我们不用顾及直接后果主义者在直觉层面上基于案例的思考，于是，黑尔的间接后果主义就避免了一个应用基础可能产生的其他问题。换句话说，遵循黑尔的逻辑，能将单一案例的思考与人类社会整体的福利结合起来，这样，既能有效规避直接后果主义的赤裸，又能使社会福利最大化。正如弗雷所说：“我们不用那种被描述为行动功利主义的典型方法的、在直觉或实践的层面进行我们的道德思考，而那种方法就是以具体案例为基础，通过努力而确定可供我们选择的行为中，哪一个有最好的结果来决定在每一个场合中做什么。相反的，在直觉的层面上，我们根据行动功利主义在批判的层面上为我们选择的一般规则来考虑。”［14］199如此看来，黑尔对功利主义的挽救是值得肯定的，因此布兰特对黑尔的评价是非常中肯的：“在我看来，黑尔教授关于伦理学的著作，是自亨利·西季威克以来对功利主义的最重要和精妙的表述与捍卫。”［15］

三、黑尔的坍塌——遗漏和康德修复

毋庸置疑，黑尔的努力为功利主义的发展提供了复兴的机会。但黑尔的功利主义和直觉主义结合的努力能否能将全部伦理规则囊括其中呢？威廉姆斯似乎发现了这个关键之点。在威廉姆斯看来，即使有时间在特殊的案例中进行批判的思考，我们也不能把适用于直觉层面的规则置于功利主义在批判层面的思考。这是因为，某人所接受的道德的有利点和某人所接受的批判的道德的有利点之间存在着冲突。这可能导致：一个人在批判层面是直觉主义者，或者在直觉层面是功利主义者。换句话说，即使一个人处于任何一种层级的构造中，难免都会为规则或行为指向留下空间。也就是说，在功利主义和直觉主义之间仍然存在着巨大的遗漏。而如果因为遗漏的结果，一个人就可能把直觉层面选来使用的规则置于进一步的功利主义思考中，那么一个规则会因为功利上边际效益的增加而被违反是极有可能的。黑尔并没有否认这个漏洞，但在他看来，这个遗漏能够被防止。黑尔认为，如果一个人能够把根据最好的机会做正确的或理想的事情的倾向根植于自身之中，努力形成自己的倾向性性格就能够完全防止这个遗漏。黑尔甚至以为，生存动机和整个生活都是用这种方式来处理的。因此，一个人就没有必要担忧直觉主义与功利主义的隐形或显性冲突，即使增加了任何一个违法规则的例子发生的遗漏，而由于我们形成了做正确之事或理想之事的倾向就会将遗漏填补，最终还能回归到功利主义与直觉主义结合的轨道中来。

实际上，正是这种论证让黑尔对功利主义的挽救无情地发生了坍塌。

首先，显然，不得不承认，黑尔并没有将全部生活规则尽收囊中，即使我们不否认黑尔倾向性性格的形成能完全填补这种规则的巨大遗漏，但一个关键的问题是，是否人们就一定会按照黑尔要求的全部规则行动呢？这也未必。亚里士多德早就说过，实践的逻各斯并不包含确定不变的东西，而具体行为中的逻各斯就更不确定。因为具体行为谈不上什么技艺和法则，只能因时因地制宜，就如在医疗和航海中一样。因此，在这个意义上说，不论黑尔的理论是否存在遗漏都已经显得不那么重要，毕竟在具体的场合人们究竟如何行为涉及到太多的不确定因素。例如，当你面对一辆失控的有轨滑车，如果不想方设法使之停下或脱轨就会撞上前方的5个人，假设你只有两种选择：或者将一个路轨搬向岔道撞上岔道的1个人，或者你选择什么也不做。可能大多数人都会选择将路轨搬向岔道。请问，这出于何种伦理规定，谁能给出最好的解释。但如果存在着如下一种更加极端的境况，你是怨天还是尤人？如果说，恰好5个人中有1个人曾经和你发生过激烈的冲突，你们之间的矛盾很深，你早就想通过一定的方式教训他一下，而现在在你眼前就存在着报复他的机会，虽然可能会严重地连累其他人，那你是否会选择不作为而将其杀死呢？我想，这是极有可能的，即使其他4个人面临着死亡的威胁你也有可能在所不惜。当然，这里并没有道德虚无主义的含义，而只是想表明：任何伦理规则都可能存在着这样或那样的遗漏。边沁不也这样认为么：“倾向于全心全意地、无保留地信奉它的人却不多，或许甚至在最有智慧的人中间也不多。至于未曾在这个或那个场合与之争辩的人就更少了，原因在于他们并不就能够懂得如何应用它，或在于他们怀有自己加害意念加以检验的或不敢放弃的偏见。”［4］60这样看来，我们就没有必要埋怨黑尔了，连功利主义的创始人信心都不足，何况黑尔的努力呢？因此，对待黑尔也许要像对待其他伦理学家一样，施以宽容，毕竟他做出了这样弥补功利主义的努力将其推向实践领域，这是难能可贵的。

其次，黑尔面临的另一个责难和坍塌将是：即使不存在任何遗漏的空间，这种将日常生活判断和功利主义人为分割的二分法是否科学，二者是否存在着无法言说清楚的交叉。虽然穆勒主张“用分割成各个部分的办法来对待整体，用分解为具体事物的办法来对待抽象，用辨识出各组成因素的办法来对待一般性结论。”［16］然而，穆勒遵循的是整体的辩证法，并未事先就对生活给予肢解。而黑尔的困难在于没有从整体上来对待或阐述功利主义，他想的是仅仅从肢解的角度弥合功利主义的不足，反而使其面对更多的沟壑。因此，黑尔是把一个范围广泛的既定类别分割为两个亚类，它们看似相吸，实则排斥，并且试图将该类别全部概括无遗。然而，在这个充满着极端与平缓的过程中，被分割的功利主义与直觉主义每一个个体都具备一项特征，这种特征是任何他方都不具备的特征。不能否认，作为单独的一个亚类也许能够抓住其固有的特征，如果处理恰当，两个亚类也能够实现通约，一个亚类会为另一个亚类提供合适的基础，但在实践运用中实现其良性匹配，难度之大可想而知。因之，黑尔如果要想使其理论立足，可能首先需要面对的是一个整体的生活世界，而不是被支离的世界。如果真像黑尔说的那样容易，我们只要在理论层面上设定一种想法、在实践层面上设想另一种说法就能完成理论的证明，那样的话，人类道德伦理的存在就完全是多余的，而伦理学家苦心孤诣、学究天人也就成为一种浪费。因为正如我们上文所分析到的，人类只要作简单的二分，或者此时依靠这种伦理，彼时依靠那种伦理就好了。所以，黑尔的思考好像还不能挽救功利主义于“水火”之中。

最后，黑尔也面临来自康德的责难。黑尔告诉我们，只要努力形成了做正确之事或理想之事的倾向性性格，就能避免他之伦理的遗漏，但黑尔没有告诉我们如何形成这种倾向性性格。众所周知，伦理道德的精要在于要依照某种心灵品质去从事一定的行为，然而，一旦某种品质没有经过合适的塑造，人类的善因及行动就不一定会产生。虽然黑尔与康德在伦理理论上不是同路人（他也试图在康德的可普遍化与功利主义中寻求一种妥协），但他仅仅想在康德与功利之间建构一种可通约的想法即使可能，然而如果其不通过康德的心灵“塑造”，就还是得不到完美的呈现，也就是说，它只有通过康德才能获得较好的修复。

康德曾经宣布，在人性中既为向善性留下了空间，也为趋恶性提供了居所，因而，恶性经常缠绕在人们周围。于是，纵然伦理道德不失之于美好，它也要通过一定的方式镶嵌到人的心灵之中。“假定为了成为善的或者更加善的，还需要一种超自然的协助，无论这种协助是仅仅在于减少障碍，还是也作为积极的援助，人都必须事先就使自己配得上接受这种协助，并且必须假定有这种援助（这是非同小可的事情）。

也就是说，把力量的积极增长纳入自己的准则。只有这样，善才被归诸他，他才可能被看做是一个善的人。”［17］45为此，我们必须“从思维方式的转变和从一种性格的确立开始”［17］46－47，要让人们对道德法则产生“内在的敬畏，而非外在的对人或神的惩罚的恐惧”，并产生“自知之明和内在的尊严，而非他人的意见”；要让人确知“行动和作为的内在价值，而非单纯的言语和内心激动”；要让人达到“知性，而非情感”；要让人感受到“心绪的欢快和虔敬，而非忧伤、恐惧和蒙昧的虔诚。”［18］这意味着，哥尼斯堡老人道德遗产的气质并非在于主张了实践道德法则的无条件性、绝对性和普遍性，恰恰在于为实践法则的实现提供了具体的路径和方式。

正如罗尔斯所发现的：康德伦理对一般性与普遍性的强调并不是他的新观点，因为，这两个条件并没有打动我们，“在这样一个狭窄的基础上建树一个道德理论是不可能的。因此，把有关康德学说的讨论限制在这些观点上就使康德学说变得平庸肤浅了。康德观点的真正力量在其他地方。”［6］250也就是说，对康德来说，普遍性并不是什么新的见解和理论，它也远远无法为道德人伦提供坚实的根基，这一学说的力量在于道德自律观念的可塑性。但黑尔仅仅说要塑造一种倾向性性格，而对如何塑造只字不提。因此，黑尔的努力好像对功利主义存在着发展学上的价值，然而由于他没有得到亚里士多德实践逻各斯的支持以及康德塑造路径的支撑，因此，它的坍塌就是一种合乎自然的必然。

［1］穆勒．功用主义［M］．唐 钺，译．北京：商务印书馆，1962：37．

［2］马克思恩格斯全集：第2卷［M］．北京：人民出版社，1957：103．

［3］马克思恩格斯全集：第1卷［M］．北京：人民出版社，1995：439．

［4］边沁．道德与立法原理导论［M］．时殷弘，译．北京：商务印书馆，2000．

［5］赫尔岑．科学中华而不实的东西［M］．李 原，译．北京：商务印书馆，1997：4．

［6］罗尔斯．正义论［M］．何怀宏，译．北京：中国社会科学出版社，1988．

［7］斯马特．功利主义：赞成与反对［M］．牟 斌，译．北京：中国社会科学出版社，1992：7．

［8］西季威克．伦理学方法［M］．廖申白，译．北京：中国社会科学出版社，1993：107．

［9］Hare R M．Freedom and Reason［M］．Oxford：Clarendon Press，1963：122．

［10］康德哲学原著选读［M］．韦卓明，译．北京：商务印书馆，1963：11．

［11］摩尔．伦理学原理［M］．长 河，译．北京：商务印书馆1983：12－13．

［12］黑尔．道德语言［M］．万俊人，译．北京：商务印书馆，2004：67－68．

［13］布莱恩·麦基．思想家［M］．周穗明，译．北京：三联书店，1987：233－234．

［14］弗雷．行动功利主义［M］∥拉福莱特．伦理学理论．龚 群，等，译．北京：中国人民大学出版社，2008．

［15］Douglas Seanor，Fotion N．Hare and Critics［M］．Oxford：Claredon Press，1988：27．

［16］边沁［M］∥约翰·斯图亚特·穆勒文集：第19卷．伦敦和多伦多，1969：83．

［17］李秋零．康德全集：第6卷［M］．北京：中国人民大学出版社，2010．

［18］康德．论教育学［M］．赵 鹏，何兆武，译．上海：上海世纪出版集团、上海人民出版社，2005：56．