价值多元社会中的公共道德标准重构

王俊博

价值多元社会中是否存在具有公共性的道德标准？人们对此的回答莫衷一是。道德相对主义者否认普遍性道德标准的存在，这在一定程度上造成了社会的道德观念混乱，甚至导致道德虚无主义。但是由于现代性对工具理性的重视，市场经济中个体理性的崛起以及民主原则的广泛接受，道德普遍主义却又难以说服众人。人们是否仅仅为实现经济利益和政治诉求就可以随意选择道德标准？此种灵活的选择却有直接取消道德标准存在的必要性的可能。道德的本质在于约束和禁忌，如果标准不能统一，就意味着道德标准选择的随意性，这也就意味着人们可以为自己的行为找到各种各样的道德合理性依据。当前社会的行为失范、道德水平下滑与此有直接的关系，这就为寻找公认的道德标准以完善社会道德建设提出了要求。本文就试图从道德主体性这一角度对此问题作出回应。

一、价值多元化的本质——主体性差异

道德标准的本质即每个人所持有的价值标准，有道德的就是指有价值的、值得的。因此，对道德的考察也就是对社会价值的考察，而在中国，社会价值的特征是价值多元化。

以赛亚·柏林是现代价值多元论的首倡者。“价值多元”当中的“元”含有根本、本质的意思。按照柏林的论述，对多元的价值观来说，“这些价值同等真实、同等终极，尤其是同等客观；因而生活不可能被安排在一种永恒不变的等级秩序之下，或者是用某种绝对的标准来判断”[1](P81)。多元价值观认为，在多元价值中拥有不止一种终极性、根本性价值，而且各有其充分的合理性，不可以被取消或吞并。多元的价值观造就了价值多元主义。在柏林看来，“多元主义”是指“客观目的、终极价值都有很多，其中一些和别的不相容，不同时代的不同社会，或者同一社会的不同群体，整个阶级、教会或种族，或者其中的个体，各自有可能发现自己面对的是互不相容的、彼此冲突的主张，然而，这些主张又都是同样终极、同样客观的目标”[1](P82)。多元主义价值的出现，是当今价值标准混乱、行为失范的重要原因。在一种价值观下看似缺乏道德感的行为，以另一种价值标准衡量可能恰恰是合乎道德要求的。不正义的行动，也可以将自身解释为实现正义的必须手段。在社会价值观的纷繁和不断转向之中，人们渐渐失去了对道德性的判断力。

对于人们在都具有一定合理性的道德观之间选择的困难，约翰·格雷提出了一个折中的办法，主张“权宜之计”的伦理理论。“‘权宜之计’的目标不可能是平息价值观之间的冲突，而是调和那些崇尚彼此冲突的价值观念的个人和生活方式，使之共同生活”[2](P6)。而这一伦理理论的基础是他所理解的“价值多元主义”。“价值多元主义最基本的主张是，存在着许多种相互冲突的人类生长繁衍方式，其中一些在价值上无法比较。在人类可以过的许多种善的生活当中，有一些既不会比别的好，也不会比别的差，它们也不会具有同样的价值，而是有着不可通约的——也就是说，不同的——价值。”[2](P6)他对价值多元主义提出了新的规定，即不可通约性。通约(Commensurability)是一个数学概念，它是指首先用求最小公倍数的方法使分母不同的两个分数得以通分，然后加以计算，继而再用求最大公约数的方法使繁分数得以约分。所以，它本是一个科学化、理论化的抽象概念，只不过在近代的社会科学家那里，通约被用于指称不同理论之间的翻译、还原关系。

有人也用不可相容性来代替不可通约性，但事实上，这两者分别代表了理论和实践的两种诉说角度。不可通约一般指的是，两种理论体系之间没有公度，或者二者之间不能彼此单向或双向还原，或经过还原后，二者的最终根据是互相反对的。然而，不可相容性则是指在实践中不可能针对同一行为同时选择两种根据不同的价值标准，因为不同根据的价值标准所造就的行为是彼此冲突的。例如在战争中，选择支持一方的正义行为必须以承认另一方的不正义为前提。对此，乔治·克劳德将其进一步阐释为四个主要成分：“普遍性、多元性、不可公度性和冲突性。”[3](P2)而其中，不可公度性又可以被阐释为三个规定：“首先是不可比性；其次是不可衡量性；第三是不可排序性或者至少是难以排序性”[3](P50)。在此尤其值得注意的是，柏林和克劳德对不同价值之间的非等级性的强调。

不同价值体系之间的不可通约性、不可相容性也就说明了价值多元化的特征。尽管随着科技的进步，人类活动范围的扩大，以及实践前提条件的改善会使得社会为不同的价值选择提供更为包容的环境，但是针对同一实践的不同价值判断之间依然是互斥的。比如，在当代，究竟是选择保护环境为主，还是经济发展为主，必须二者择一。生态环境和经济发展必须主次分明，不可能置于同等地位。在市场经济社会，到底是社会经济发展以人的自由和利益为目标，还是个人的发展必须服从社会整体的发展，二者之间也不可能同时并重。在一段时期和一定的经济条件之下，只能选择以其中一个目标为重。在传统文化与文化的现代化之间，究竟是以传统文化化解现代文化，还是以现代文化解构传统文化，二者之间也只能以一者作为主线。正是因为不同价值之间不具有等级关系，所以不同实践目标之间无法形成包含关系，也就无法在实践中对之予以统一、同等对待。这关乎社会主体的选择，以及如何在保持不同目标主次有别的基础上，又实现其间的不可偏废。

柏林提出价值多元论的目标是驳斥价值一元论。这一论题一直可以追溯到柏拉图的理论，自古希腊到19世纪以来，都是西方伦理思想的核心。尤其在科学主义盛行的今天，人们对待价值问题也像对待自然科学一样，试图从中得出唯一真理。但是，柏林认为，“从原则上可以发现某一个单一的公式，借此人的多样目的就会得到和谐的实现，这样一种信念同样可以证明是荒谬的”[4](P242)。柏林否认了不同价值观之间和谐共存的可能性。继而，他说：“完美的世界，最后的解决，一切美好事物和谐共存，这样一些概念，对我来说，并不仅仅是无法实现的——这是不言自明的道理——而且它在概念上也不够圆融；我不能够理解，这种和谐究竟意味着什么。有些至善是不能够一起共存的。这是概念上的事实。我们注定要面对选择，每一次选择都伴随着无可挽回的损失。”[1](P17)正因为不同价值观之间很难和谐共处，所以，人们选择的自由权利才尤为重要。他认为，自由的价值在于“它本身就是目的，而不是从我们的混乱的观念、非理性与无序的生活，即只有万能药才可救治的困境中产生的短暂需要”[4](P242)。自由的价值就在于赋予人类以理性重构自身生活的能力。

柏林的思想招致了很多批评。列奥·施特劳斯认为柏林的价值多元论就是价值相对主义，他说：“柏林的表述就是自由主义危机的标志性文献——此危机源于自由主义已抛弃了其绝对主义的根基，而且试图变得完全相对主义化。”[5](P60)而相对主义即“宣称对于选择者来说，所有的目标都具有相对性，因而相互平等”[5](P57)。如果所有的价值选择对于人类来说都是平等的，所有的价值标准都是相对的，那么事实上也就抹煞了一切道德的可能性，就会让人们认为无所谓崇高，也无所谓卑鄙，就会为道德虚无主义的滋生提供了土壤。罗伯特·科奇的看法是，柏林的观点是“对缺乏任何可合理发现的结构的一种道德描述，这种缺乏使人们选择这种价值(甚至选的不是自由这种价值)而不选择其他任何价值时没有了合理的基础”[6]。也就是说，价值多元论导致人们在做出任何一种价值选择的时候，都无法找到充足合理的理由，这也就变相地取消了所有价值选择的合理性，使得人们的每种道德选择都有可能备受攻击。

所以在此基础之上，约翰·格雷把柏林的价值多元论概括为“客观价值多元化”。他说：“纵观柏林的著作，他不断地强调，尽管生活在不同文化中的具体的生命践履不同的价值观，终极价值是客观的和普遍的——同样这些价值也是相互冲突的。”[7]价值多元化不意味着没有终极价值，而是说终极价值并不止一种。客观价值意味着价值本身由终极价值衍生而来，并不是人的主观任意的创造，而终极价值本身也是来源于人类客观的生存状况的。施特劳斯在将柏林的价值多元论称为相对主义的时候，可能并没有同时看到柏林对自身想法的另一剖白：“在人类历史上，在不同的社会中，大多数的人普遍持有某些价值……普遍的价值即便不多，最低限度总是有的，没有它人类社会就无法生存。”[1](P22)例如，其中“最起码的公共义务，就是要避免极端的痛苦”[1](P21)。

事实上，从价值关系说的角度来看，价值是客体对于主体的意义。随着主体的不同，价值也就有所差异。有所差异并不代表每一种价值都是假的，而是在同一时刻的同一条件下，对同一主体和同一客体来说，不可能所有的价值都是真的，都是可以选取的。古人所说的舍生取义，就是指在面对义与不义的生死关头，人们只能选择其中一者。在当代社会，人的存在究竟是为了物的生产，即人的异化，还是物质繁荣以为人服务为目标，二者也只能择其一。其关键问题就在于以谁为价值关系的主体。如果以社会发展为价值主体，在选择正义还是选择生命的紧要关头，必须选择以正义为标准，即舍生取义，在这里不存在中庸之道；如果以人为主体，必须选择消费品为人服务，而不能使人成为物的奴隶。确定了价值关系的主体，多元价值就会向统一和协调的方面转化。问题在于，在社会的范围内能够确立统一的价值关系主体吗？换句话说，道德标准的统一主体存在吗？这就要从道德标准的根本性质谈起。

二、道德标准的根本性质——社会性尺度

到底是谁建构了一个社会的道德标准？道德标准到底依据谁的价值标准来定？对这个问题，伦理学家们给出了不同的答案。但概括说，主要有道德相对主义、功利主义、实用主义和道德普遍主义，在道德相对主义中，又因道德主体或是个体或是群体而有所区分。道德相对主义不认为人类社会有统一的价值体系，它认为道德标准或因主体的状况的差异而不同，或随主体所处的环境而变。功利主义诉诸最大幸福原理，强调道德的判断标准必须是社会上最大多数人的利益和幸福。实用主义则强调道德适应环境的实用性。道德普遍主义认为人类存在先验的、绝对的、一元的价值体系。

存在主义的道德哲学主要表现了一种相对主义，萨特的思想是其中代表。萨特认为，道德的主体只能是个体，道德选择和道德行为的出发点只能是自我。他认为只有通过主体的道德行为才能证实主体是有道德的，不存在先天德性。这也是其经典命题“存在先于本质”在道德哲学领域的体现。他认为主体拥有自由选择的权利，因此必须为此承担起责任。行为的根本依据只能在于自己的选择，而不能诉诸上帝或任何其他先天的、普遍性的道德要求，否则就是一种寻找借口的不真诚行为。因此，道德标准只能被归结于不同个体的自我选择，而其之所以被当作道德相对主义也恰在于此。然而，萨特虽然主张道德行为只能从自我的选择中寻找依据，但这并不意味着他同意将个体描写为抽象、孤立存在的个人。

萨特认为人是在社会关系中的存在。在他看来，个体在做出自我选择时，也同时为别人做出了选择，甚至为整个人类做出了选择。自我选择的自由必须以他人的选择自由为前提，追求自我的自由也必须追求他人的自由。每个人在做出选择的时候，必须要考虑“若是人人都这样做，那怎么办？”[8](P9)因此，每一个人在做选择的时候，不仅承担了自己的责任，也承担了人类的责任。存在主义虽然如此重视选择和行为的主体性，但是萨特却表示，他并不同意一般地以人为目的和最高价值的人道主义，因为他认为，人永远都是在生成中，在这个过程里，人远还未达到真正的人。所以人不能作为目的。但是，他也反对把人当做工具。他所主张的人道主义，是将人看作主观性和超越性相结合的个体：一方面，人除自己的主观外，别无立法者；另一方面，人必须超越自身，在自身外寻求解放自己或实现某种理想的目标，才能成为真正的人。萨特的道德哲学主要建构在笛卡尔“我思故我在”的命题之上，事实上他承认了个人在选择道德标准中的决定性地位。

道德相对主义的另一代表人物是尼采。从尼采晚期的思想来看，尼采主张道德必须能够反映个体的生命意志、冲动和欲望。新时代的道德标准必须从个体的价值出发而得到建构。相比之下，大众的、普世性的道德标准是平庸的道德，继而是一种恶。事实上，尼采并非一个彻底的非理性主义者，毋宁说，他对理性与非理性之间分野的看法与常人的看法是不同的。他认为，公众的普遍道德是一种信仰，人们遵循道德要求是出于一种盲目性，因而是一种非理性激情，而他所要构建的是植根于个体的独立精神的道德。个体不必盲从大众，而需要毫不畏惧、独自地面对世界，可以说，这是一种更伟大的理性。而他所提到的生命的冲动、欲望和激情，毋宁说只是一种打破公众的普遍道德信仰的手段和途径。从他对理想道德人物的描写来看，他主张的是勇敢宣示自我的独立个体。权力意志是一种顺应个体的自然的精神力量，这是一种从自身产生、具有严整法则的力量，而非主观任意。实质上，他认为道德普遍形式只是对人性的禁锢，而人应当发挥自身的灵魂深处的力量。

道德普遍主义的主要代表人物是康德。康德将其道德哲学建立在道德规律的普遍必然性上，认为道德规律来自于纯粹理性的推理，因而具有先天的普遍必然性。据此，他提出了普世伦理观。他认为个人的道德准则必须要符合必然道德律，意志要保持与实践理性的统一。道德准则必须以定言命令式表达，并因此成为绝对道德律令。康德认为道德行为必须完全由自由的实践理性做出选择，并根据意志自律做出负责任的决定。“责任就是由于尊重规律而产生的行为必要性。”[9](P12)康德尤其强调行为动机，即一个人只有以履行责任为内在目的、而非仅仅为了合乎责任的外在要求所做出的行为，才是道德行为。道德准则必须完全排除经验的影响，与道德律保持统一，因而“除非我愿意自己的准则也变为普遍规律，我不应行动”[9](P13)。在这里，康德就表达了道德准则必须具有普遍性的观点。康德的道德哲学的主体是抽象的理性主体，排除了人的经验、爱好、感情等。他反对功利主义，反对道德还要以外在的幸福为目的。而且，道德的标准并非来自于人，最终被推究到上帝那里。

功利主义和实用主义比较注重从经验的和实际的层面研究道德的问题。功利主义道德主张功利原理或最大幸福原理，即以能否促进人的普遍利益或能否减少其不幸为标准，代表人物是边沁和穆勒。边沁指出了功利主义的根本原则，“功利主义的标准不是指行为者自身的最大幸福，而是指最大多数人的最大幸福”[10](P18)。因此，功利主义以社会共同体的普遍利益为道德判断的标准。穆勒则明确说明，社会共同体既可以是道德的主体既可以是国家、民族、社会、社群，也可以是人类。他所主张的幸福并非是动物性的欲望，而是指人类的高级官能的愉悦，包括智慧和友谊。在他看来，道德判断必须以公共利益为准。边沁将共同体的利益看作是“组成共同体的若干成员的利益的总和”[11](P58)。因此，无论是个人利益的增加，还是共同体利益的增进，二者都值得追求。穆勒认为个人利益与共同体利益和谐才是社会共同利益的最大实现，所以“功利主义首先要求法律和社会安排应当尽可能地让个人的幸福或个人利益与全体利益趋于和谐”，其次需要通过教育和舆论建立个体将自身利益与全体利益紧密相连的意识[10](P28)。穆勒赞赏为了人类普遍利益而牺牲个人利益的行为。

实用主义把道德看作是适应经验环境的工具，不赞成任何僵化的道德规范形式。詹姆斯指出，道德总是与人的感知性相联系的，道德价值是由人创造的，舍此无道德价值可言。而且道德价值无所谓真假，它以主体的最深邃和最深刻的旨趣为标准，“在他自己的主体性事实之外，世界上不存在任何道德”[12](P336)。从这个角度出发，他认为从客观上来说，从个人主体性出发总会得出道德多元论，但是另一方面，道德哲学家却不能放弃寻求关于众多的善的共同本质的努力，以期获得普遍的、公正无私的道德标准。他重视现实生活，认为道德不可能被抽象地推演出来，而必须和现实生活相结合；道德也不可能由哲学家的自我宣称而创造，而必须在具体的实际行动中得证。归根结底，道德的价值必须以是否有利于最佳整体为标准，最大限度地满足共同体的风俗习惯[12](P346)。因此，哲学家所需要探讨的是最大范围的善、最具包容性的善。他的最高理想是一个既能满足自我理想、又能维护他人存在的世界。

根据历史唯物主义，道德并非个人的意识创造。说道德是由人创造的，这是把人作为类存在来看待的。马克思指出，“人是类存在物。不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当做自己的对象；而且因为——这只是同一种事物的另一种说法——人把自身当做现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当做普遍的因而也是自由的存在物来对待”[13](P161)。因为人是作为类存在的，所以人类的需要也就对每个人来说具有普遍性。对于每个人来说，食物、安全、健康、有运用自己理性的自由等具有普遍的价值，而能满足这些需要也是道德行为的先决条件。而柏林也指出，尽管人们的价值目标“或许难以调和，但是他们的多样性并非是无限的，因为对人性来说，不管有多么复杂、多么善变，只要是还可以称之为人，其中必含有某种‘类’的特征”[1](P82)。

马克思认为，道德是在人们的经济关系的实际基础之上构建起来的。他指出:“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。”[14](P434)人的道德观念是对经济关系的反映，是由他所属的社会关系决定的。根据经济关系的层次，社会就可以划分为不同的阶层、阶级，每一个人的道德观念，事实上反映了他所属的一定社会阶层或阶级的共同的道德观念。而每个人在提及自己阶层或阶级的道德标准的时候，都潜在地把它当做社会普遍的道德标准。这就意味着，这种普遍性的倾向是任何道德标准的内在本性。

将道德的本质定义为社会性并不是道德普遍主义。一方面，社会性不同于普遍性，它承认个人有选择自己的道德标准的自由，但是个人的道德标准也是社会性的。另一方面，道德的社会性也承认了道德本身的实践性，道德标准是与人们的感性实践联系在一起的，它会随着人们所面临的经验、环境的变化而变化，而且，在不同的历史时期人们也会有不同的道德评判标准。但是，道德的社会性说明，道德标准并非人的纯主观创造，故而可以任意改变，无限多样；也不承认道德标准完全跟随个人的变化而变化。因为，从人类实践的角度来讲，生存、安全、精神进步是人类存在的基本需求，舍此人类就不可能存在。道德的社会性只意味着，在任何时候都不能把道德标准看作是与他人无关的私人选择，而必须考虑到一定道德标准所可能造成的公共影响。

三、公共道德的建构——多元中的统一

对传统的中国文化来说，最为注重的是社会中的私德。私德也是社会性的，只不过，私德是建立在私人关系的场域中的，而公德则建立在社会公共的、公开的场域中。费孝通研究指出，中国传统道德的私德特征是由人际关系的差序格局所造成的。差序格局是指以自己为中心向周围的人拓展而去所形成的社会关系，是一种伦理结构。因此，中国的伦理就表现为一个以差等次第、亲疏关系为特征的社会秩序。费孝通说：“社会范围是从‘己’推出去的，而推的过程里有各种路线，最基本的是亲属：亲子和同胞，相配的道德要素是孝和悌。……向另一条路线推是朋友，相配的是忠信。”[15](P33)此外，还有被孔子所提出的“一个笼罩性的道德观念”——仁，而“仁这个观念只是逻辑上的总和，一切私人关系中道德要素的共相”[15](P34)。无论是孝悌，还是忠信，抑或仁本身，都是维系私人之间的基本伦理规范，而对于社会的公共道德状况，中国社会中奉行的则是“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”的原则。这使得许多中国和西方学者都把公共意识的缺乏作为中国传统文化的一个特点。

但对现代中国来说，私德与社会的公共性之间的矛盾已经日渐凸显。许多传统原则在现在看来已渐渐变得不合时宜。现代社会已经逐渐转变为市场经济的社会。市场经济的主体是追逐私人利益的个体，在共同逐利的过程中，“每个人为另一个人服务，目的是为自己服务；每一个人都把另一个人当作自己的手段互相利用。(1)每个人只有作为另一个人的手段才能达到自己的目的；(2)每个人只有作为自我目的(自为的存在)才能成为另一个人的手段(为他的存在)；(3)每个人是手段同时又是目的，而且只有成为手段才能达到自己的目的，只有把自己当作自我目的才能成为手段，也就是说，每个人只有把自己当作自为的存在才把自己变成为他的存在，而他人只有把自己当作自为的存在才把自己变成为前一个人的存在，——这种相互关联是一个必然的事实，它作为交换的自然条件是交换的前提”[16](P198)。这就使得每个人的私人利益已经逐渐联系起来，并与社会利益密不可分。一种共同利益，即维护每个私人利益之间必不可少的联系，便应运而生。尽管这种共同利益并非个人行为的最终动因，但是这种关联却不得不得到正视。维护这种关联，就需要人们树立公共意识，维护公共秩序。否则，大家就会失去追求私人利益的可能。而公共意识必然以国家和社会的公共利益为基础，公共秩序也是以维护公共利益为目的。

维护公共利益的行为，就可以看作是合于公共道德的行为。公共道德可以简称公德，它与私德不同。梁启超在中国思想史上第一次把公德与私德相对举而进行研究。他从当时民族危亡的背景出发，针对如何才能救亡图存的问题，对国人的道德进行反思。他认为，中国人自古重私德而轻公德，所以在危难之世没有匡扶社稷的公共责任感。公德就是要利国利群，私德才是独善其身。国是指国家，群是指社会。梁漱溟将这二者合一理解，概括为团体。他指出，中国人缺乏团体生活的公共观念，而较为注重个人生活。到了现代，李泽厚对公德与私德概念进行了变型，他将公德转变为社会性道德，主要指社会准则和社会义务，而将私德变型为宗教性道德，主要指的个人安身立命之本。社会性道德，主要建立在以私利为目标的理性个体的社会契约基础之上。此外，黄显中还认为，“公德是与私德相对而言的。‘公’是指公共领域，‘私’是指私人领域”[17]。陈晓平则认为，公德是指“可以借助于理性推理加以评价或辩护的道德行为或道德规范，其标准是增进最大多数人的最大利益”；私德是指“必须借助于情感直觉加以评价或辩护的道德行为或道德规范，其标准是增进他人的利益”[18]。《西方哲学英汉对照辞典》的“公共道德”词条则说明，“公共道德是这样一个领域，在这一领域中，人们行为的准则是由法律所强制的，违反这一道德法规将根据刑法而受到制裁。……相比之下，私人道德和法律则是两个不同的领域，违反私人道德原则会受到谴责，但不受法律的管辖”[19](P837)。

从以上的分析中可以看出，公德主要有如下特点：第一，公德以维护或增进社会的公共利益为目标；第二，公德服务的对象是国家、社会或集体；第三，公德具有公共性，向公众公开，受公众监督；第四，公德注重理性。而私德则有如下特点：第一，私德以个人美德或他人的个体利益为目的；第二，私德服务的对象是个体，或自我、或他人，在增进他人利益的同时，自我也获得了道德感的满足；第三，私德主要限于私人空间，不对外公开，并且不受公共价值标准的评价；第四，私德诉诸于情感、直觉等非理性因素。但无论公德与私德之间有多么不同，梁启超、李泽厚等思想家都一致认为，公德与私德是联系在一起的，是道德的一体两面，是关于道德的辩证法(dialectic)，而非道德的两分法(dichotomy)。其区别在于，从辩证法的角度来看，道德的社会性是其本性，但是在不同条件和对象的情况下，它或表现为公的特性，或表现出私的特性，但二者并非两种道德，而是一种道德的两种表现，并且各自以对方的存在为前提。如果将其理解为两分法，那么公德和道德就是道德的两个部分，它们之间是割裂的，公德在场则私德不在场，反之亦然——这显然并不符合社会现实。社会性的人，在何时都是公与私两个方面的结合物。

由于公德和私德是社会道德中辩证结合的两方面，所以需要对二者进行比较和分别。首先，在价值多元社会中，人是公私两方面的结合，虽然每个个体都可以根据自己的理性来选择道德标准，但是在这些道德标准中，还可以分为会对他人和社会造成影响的部分与不会对他人和社会造成影响的部分。在其中，不会对他人和社会造成影响的道德标准，只与自己有关，不会波及他人，在这种情况下，如何选择道德标准就是纯属个人的行为。这在当代尊重个人的主体性，尊重个体理性的背景下是允许的。但是，如果自己的道德标准有可能会对他人甚至整个社会造成影响，此时依然坚持个人主义，就会变得非常不合理，因为这是对他人的主体性乃至社会的群体主体性的漠视，甚至造成侵犯。所以，在私人领域之外，就要适用公共道德标准。那么个人在处理与他人关系的时候也必须适用公共道德标准吗？是否可以在不影响社会其他人的前提下，二人通过协商来处理利益纠纷？而事实上，这种以协商处理个人问题的方式本身就是依据公平、平等的公共道德标准制定出来的。从以上分析来看，区分公德与私德有利于在价值多元社会中为“可以自由选择道德标准的领域”与“必须选择大家共同同意的道德标准的领域”之间划界，从而进一步解决价值多元社会中道德标准多元化所引发的矛盾。

公共道德标准的主体是整个社会。以赛亚·柏林指出，“在不同的时空和文化之间，彼此的交流之所以可能，仅仅在于使人之为人的东西对他们来说是相通的，是他们沟通的桥梁”[1](P15)。这种“使人称之为人”的东西，正是人性，也正是人的类存在的本性。人作为一种类存在，他的本性是社会实践性。对当代来说，人们的社会生活所面对的客观需求是基本一致的：(1)对生存和健康的要求；(2)对和平和安全的渴望；(3)生活水平改善；(4)自己的政治诉求得以表达，社会理想得以实现；(5)拥有满足的精神生活。这些需求与人类过去的需求之间存在较大差别，但归根究底，它们并没有改变来自于一定历史阶段的社会实践的客观本性。正是由于市场原则逐渐成为全球的主导原则，在社会化生产大的分工和组织下，全世界才日益联系成为一个整体，更遑论其中某一个具体的国家或社会了。人们之间加强交流与联系已经变成客观需要，而且越是在经济发达的社会，这种需要就越强烈。在此，公平、平等、正义、自由也就成为更为具体的价值的实现。

以赛亚·柏林最终还是提出了维护多元价值平衡的希望。他说，“或许我们所能做的最佳选择就是，努力在不同的人类群体和不同渴望之间寻求某种平衡(显然是一种不稳定的平衡)——至少要阻止他们相互排除对方的冲动，而且要尽可能地去阻止他们相互伤害——在最大程度上促进他们相互的理解和同情，尽管这是永远不可能彻底实现的事情。……一旦采纳了这种意见，也许就可以阻止彼此残杀，并且最终使得世界得以保存。”[1](P50)这就意味着，在现代社会中，公共道德最主要的内容就是尊重每个人的主体性，并努力在不同主体的利益之间维持一种平衡。这就需要人们做到以下两点：

首先，人们需要树立公共意识、公共观念。必须以公共理性作为判断合理性的依据。以赛亚·柏林是这样解释合理的：“合理意味着我的选择并不是任意的、无法做出理性辩护的，而是可以依据我的价值范围来解释——我的生活计划或方式，即一种不得不作为较高层次的整体观点，这种观点与构成我所属社会、国家、政党、教会、阶级和种属的其他人的整体观点相联系。”[6]这就是说，自我判断的合理将不仅仅是符合个人理性，更重要的是符合公共理性。人们必须在把自己看作是社会中的一个成员的基础上理解自身，意识到自身与社会的发展休戚相关，需要对社会负责。

其次，人们还需要严格遵守法律。经过公德与私德之间的区分，现在就可以在道德和法律之间予以划界。法律依靠的手段是制裁和惩罚，它对人们的生命、财产权利和社会关系予以强制性调整，维护的是社会的底线伦理，必须建立在明确的是非观念之上。但是在社会中有一些事并不能明确地以是非观念来判断，如公交让座、广场舞扰民等，而这些行为又确实存在于公开场所，造成公共影响，这就需要诉诸公共道德标准。公共道德标准比法律具有更强的灵活性，在具体的情况下可以得到具体的阐发而应用，而且它以协调和平衡为主要手段，更能在处理过程中尊重每个相关者的主体性。遵守法律本身是公共道德的一个必然要求，遵从公共道德首先要遵守法律。在现代社会，人们的公共道德意识最重要的内容之一即法制观念，选择以法律作为处理问题的首要手段。只有在法律没有规定的情况下，才可以诉诸道德途径。法律是充分考虑国家、社会、个人三方利益的规范，是当代公共性最强的规范。只有树立了法制观念，才表明了个人的确意识到了个人与国家、社会是一个整体，才说明真正树立起了公共意识。严格遵守法律，也就为公共道德发挥作用提供了一定的领域。