雷蒙·阿隆的现实主义——从对马利坦的反驳到核战略分析

郝春鹏

[复旦大学，上海 200433]

“Si vis pacem, para bellum”(如果你想要和平，那就准备打仗)

1982年，让·拉洛瓦(Jean Laloy)同马利坦(Jacques·Maritain)①雅克·马利坦，20世纪新托马斯主义的代表人物。关于马利坦思想的相关介绍，可参看徐卫翔《超越现代：马利坦对现代世界的批判》(同济大学出版社，2004年12月版)。的亲友会一起，在联合国教科文组织召开了一场纪念马利坦百年诞辰的研讨会。作为曾与马利坦有过书信往来，且在相关问题上与其进行过对话的雷蒙·阿隆(Raymond Aron)，②雷蒙·阿隆，与萨特同年(1905年)出生、同学。早年曾求学德国，受新康德主义和现象学影响。第二次世界大战时期追随戴高乐转战英国，战争结束后回国，从事社会学、国际政治及教学方面的工作。在思想上与以萨特为代表的左派对立，被视为自由主义者和保守的右派。1983年去世。于12月17日也出席了会议。应与会者的要求，他发表了一篇演讲，这篇演讲可视为延续了在《自由法兰西》③载于《自由法兰西》。转引自《论马基雅维利主义——与马利坦对话》。[1](P481)中他同马利坦的对话，主题即围绕马基雅维利主义。④阿隆很早就重视对马基雅维利的研究，其第一篇文章的题目就叫《马基雅维利派》(mahiavélien)。不过据阿隆所讲，他研究马基雅维利的目的不是为了玩弄权术，而是对现实的重视。[2](P22)40年后，物是人非，关于马基雅维利主义的争论还在持续，阿隆的这次演讲总结了马利坦对马基雅维利主义的批评，同时还在历史与政治现实层面，系统地为温和的马基雅维利主义做出了理性的辩护。

一、马利坦对马基雅维利的批判

作为基督教新托马斯主义的代表，马利坦对马基雅维利持严重的批评态度，阿隆将马利坦的批评总结为以下几点。

首先，马利坦也承认，马基雅维利所主张的“背信弃义”、“残酷狡诈”、“暴力镇压”以及“不惜一切代价实现自己目的”等那些为人所诟病的主张古已有之。在马基雅维利之前，存在着各式各样的暴君僭主，譬如，为马基雅维利所钦佩的汉尼拔和意图统一意大利的博尔贾。*关于马基雅维利对这两人的论述，参见《君主论》第七章和第十七章(商务印书馆，2010年版)。与其说马基雅维利发明，倒不如说是发现和明确了这些主张。在马利坦看来，卑鄙和暴虐的手段只是人类的一部分，马基雅维利却将其放大，“以一种粗鲁的方式，在光天化日之下，展现最为卑鄙的人类行为”，[3](前揭，P428)这一恬不知耻的夸耀，展现的并不是事实，而是堕落，它所造成的影响远甚于他的描绘。在马利坦看来，马基雅维利所做的不是科学研究，而是在为“精神的堕落”助纣为虐。

其次，马利坦认为，马基雅维利对基督教的批判，与其说是否定，不如说是对基督教道德无用(inopérantes)的肯定。循着马利坦的思路，或许在他眼中，马基雅维利在骨子里还是一个基督徒，或者说他希望马基雅维利仍旧是一个基督徒。但令人失望的是，这位忧国忧民的基督徒并没能在基督教的道德观中找到富国强民的方法，马基雅维利认识到了政治世界和基督教彼岸世界之间难以跨越的鸿沟，选择了现实主义的道路。在马利坦看来，一个活在政治世界的凡人、一个具有基督教道德的人，在此世的行动中就必然不会遵照基督教的道德——彼岸世界的道德——去行动，而只会遵照现实生活的必然性，为实现目的和成功，做出忘恩负义的事情。故而马基雅维利不符合基督教道德的行动，只说明了他对基督教道德无效性的肯定，而并未否定基督教道德本身(ce n’est pas, de manière explicite, la négation de la morale chrétienne, c’est l’affirmation de l’inefficacité de la morale chrétienne)。[3](P482)

最后，马利坦认为，马基雅维利眼中的政治家(homme d’état)在本质上是一个工匠或艺术家(un artisan ou un artiste)，而不是一个道德的践行者。对国家的治理，被理解为一门类似工匠的技艺。治国者所要履行的只是创建国家、维持权力以及实现政治目标，实现这些目标的手段并非一定要遵循道德伦理，手段的有效性(efficaces)才是治国者的行动准则。一个政治家就好像一个画家，为了把画画好，所需的只是运用最好的颜色。

依托上述三方面，马利坦区分了马基雅维利主义在20世纪的两种表现：绝对的马基雅维利主义(un machiavélisme absolu)和温和的马基雅维利主义(un machiavélisme modéré)。前者最明显的体现者是墨索里尼和希特勒，他们推行极端的国家主义，在行动中，把基督教道德的无效性推至极致，完全按照逻辑有效性的法则行事；在政治上，彻底运用马基雅维利所倡导的各种手段。这两人是第一次肆虐于欧洲历史上的绝对马基雅维利主义的原型。

值得注意的是，马利坦并没有谈论斯大林。在阿隆看来，马利坦对斯大林的沉默，似乎与当时的政治有关。马利坦的那篇文章写于1941年9月，而就在3个月前，即同年6月，德军开始进攻苏联，苏联被迫与英法站到同一战线，成为轴心国的对立面。在阿隆看来，马利坦对斯大林的沉默无疑顾及到了当时的政治现实。当然，不排除马利坦有另外一种看法：斯大林与墨索里尼和希特勒之间或许多少有些区别——虽然斯大林的集权制度在马利坦看来肯定是坏的，但这种意识形态的败坏程度可能不像德意纳粹那么深，至少在某种程度上，前者的口号和目标能够激励人，而后者则是完全没有思想的纯粹权力的滥用。

温和的马基雅维利主义所涉范围更广，马利坦甚至认为，马基雅维利之后的整个欧洲政治都盛行着这一思想。在某种意义上，所有的治国者都是马基雅维利主义的实践者。他们在思想上都秉持了马基雅维利的传统。与绝对的马基雅维利主义的区别，只是他们在行事方面有所顾忌，多少还遵循着某些礼俗(convenances)，保留着一些不去做的事情，这就缓解了马基雅维利主义的极端给人的不适感觉。但在马利坦看来，恰恰因为温和的马基雅维利主义不够彻底，倘若他们与绝对的马基雅维利主义交锋的话，注定会败给后者[1](前揭，P484)——有所顾忌的犹豫者永远不及行事高效者来得彻底。

绝对的马基雅维利主义也必定会失败。虽然短期内它可以达到自己的目标，但在历史较长的时间段里，就可以发现马基雅维利主义者们的失败。墨索里尼和希特勒正是这样的例子，虽然一时的崛起难以被遏制，但终将难逃失败的结局。马利坦认为，最后的胜利者只能是非马基雅维利主义者。

此外，在思想理论方面，马基雅维利主义也有自身的矛盾。用马基雅维利的思想治国，可能会导致本国人民道德的腐坏。如果一个政府使用——即便偶尔使用——这样不道德的手段，本国的人民就不可能不被影响，时间一长，人民不会再相信政府表面所宣称而背地违反的那些冠冕堂皇的道德，人民同样会被败坏，变得与政府一样卑鄙和自私，如此，国家就成为魔鬼的群体，作为共同体的国家就会支离破碎。*这一点在康德看来却成为可能，他认为，甚至魔鬼也可以构建出一个国家，只要它们具有智慧。[4](P129)从而，即便是温和的马基雅维利主义国家，亦难逃灭亡的可能。

通过海外酒业市场调查，发现美国、澳大利亚、欧州消费市场、消费人群、消费喜好的消费特征，显示出中国白酒走出国门时的问题：如中外饮食习惯、文化差异导致了壁垒；国内外在对待酒类商品的贸易政策、行业标准上的不对等，对中国白酒的普及和国际化造成一定的限制；白酒价格与消费者购买力的不匹配等。因此，本文借助智猪博弈理论，论证出行业引领者的角色应当由政府或行业协会扮演，从国家级、省级层面去共同打开海外白酒市场。同时，依托中国白酒产业“品牌伞”，打好中国白酒的“文化牌”和“标准牌”，将有助于进一步提高中国白酒的国际竞争力与影响力，加速中国白酒国际化进程。

按照马利坦的看法，唯一的结论只能是：各民主政体必须完全摆脱马基雅维利思想的主宰。要走出这个地狱般的世界，就不能单单回到温和的马基雅维利主义，还要彻底地抛弃整个马基雅维利主义的传统。

二、阿隆的回应

(一)历史与形而上学的区分

针对马利坦在时间长短上论断马基雅维利主义的成败，阿隆首先提出质疑。本着理智的真诚*关于现代知识分子的真诚，亦可参看《自然权利与历史》(列奥·施特劳斯著，彭刚译，生活·读书·新知三联书店，2006年7月版)第16页，甘阳先生的导言。(par honnêteté intellectuelle)，马利坦也不得不承认自己依照现实而得出的结论有些武断：依此思路，在历史未终结前，无论什么样的断定都可能错误，今天失败的法西斯也许明天又会死灰复燃，除非等到末日审判的到来，方可定夺孰胜孰败。其实，真正能够反驳马基雅维利主义的，应是实践方面的成功，而非理论的反驳，也就是说，用一种非马基雅维利主义的政治实践来证明。然而，马利坦没能找到这样一种成功的现实。故而阿隆认为，马利坦的模式仍旧是基督教神学的理想主义，他意图在现实中找到解救之道，却将形而上学的目的混同于现实，最后找到的只能是混淆的形而上学和历史。在形而上学层面，善就是善的创造者，恶就是恶的创造者(le bien en tant que tel est créateur de bien, le mal créateur de mal)。但在历史现实层面，历史事件不能简单地被归结为非善即恶的二选一。历史是一种混合的实在，不仅存在着人类的倾向，同时也包含了各种物质实在和力量的共同作用，即便各国政府本着道德和权威去实施善，由于各种偶在因素的实存，理论的善也并不能完全决定现实，保证实现善的结果。

阿隆关于历史的思想很大部分来源于马克斯·韦伯，这与马利坦的道德观念大相径庭。在韦伯看来，价值与科学应严格区分开来。政治就其自身而言，不能是道德的。韦伯的思想可以追溯到康德关于纯粹理性的批判，康德虽然出于重新建立一种科学的形而上学而对理性的范围划界，但在实践理性方面，他没能提出一个行之有效的解决方法，而只能以空洞的道德律和命令来做规范。韦伯和阿隆沿着康德的方向，在历史问题上进行康德式的批判。他们的工作仍旧是为理性划界，在现实领域抛弃道德领域的戒律——这一戒律在他们看来只能是基督教彼岸世界的空头支票，对现实政治并无任何指导意义。马利坦所做的事，无非是想拉近道德和政治实践之间的距离，他意在提出一种政治伦理学，就如同每一样职业都有一门相关的伦理规范一样。但这样的政治伦理学，在阿隆——甚至在马基雅维利——看来，即便存在，也绝对不可能是基督教意义上的。*马基雅维利的思想反对的首要对象就是基督教，马利坦意图重新用基督教的道德去规范马基雅维利显然难以奏效。而马利坦也熟知这一点，故而他宁愿用“违反道德就是对基督教道德承认”的方式去意图证明：马基雅维利只是认为基督教道德无效，而不是在否定基督教。但这一解决方法在阿隆看来仍旧是形而上学的。

(二)为温和的马基雅维利主义辩护

阿隆所要回到的是历史和现实，在这一点上他与马基雅维利走到了一起。在马基雅维利看来，前人总是幻想着那从来没有见过或实现过的国家，却忘记了人们实际如何生活，这之间的距离之大，以致到了竟忘记“实际如何”而空谈“应该怎样”的程度。对现实的忽视，使得人们不但不能保护自己，反而在毁灭自己。[5](第十五章)因此，在马基雅维利看来，首要的问题是认清现实。阿隆的第一个对手也是这样一个具有古典气质的学者，他就是施特劳斯。在施特劳斯看来，古人们，尤其是古希腊人，很清楚马基雅维利所描述的现实，但他们认为政治本身并不完善，且有限度，政治需要一个更高的善的目的作为引导。因此，要规定政治的意义，就不能用极端的处境和非常的恶作为现实行动的参照。阿隆在理论上赞同施特劳斯的观点，但他却指出，在20世纪，*阿隆这次发言是在1982年。想找到一个没有极端处境的时刻，那是不可能的。*言外之意，他认为施特劳斯仍旧未认清“现实”。抛开具体历史去评论马基雅维利，也只能是远离了马基雅维利所强调的本质性的东西。马基雅维利当时所处的佛罗伦萨，正值内忧外患时节，他在自己的著作中也特别强调了这一危急时刻的迫切性：佛罗伦萨既没有自己的武装，又缺乏拥有民族凝聚力的领袖，内战连连，外敌不断。在这样极端的处境下，必须容许国家首先强大自己。重建国家不能没有军队、警察，以及许多在马利坦等和平主义者眼中看来是“瑕疵”的东西。阿隆认为，在极端情况下，为拯救一个民族，有时必须丧失他的灵魂(pour sauver une nation, il faut quelquefois perdre son ãme)。这一观点在马利坦看来肯定无法接受，阿隆揶揄马利坦说，危难时刻所使用的残忍手段，“在上帝眼中却是可以得救的”。因此，作为一个在极端处境下对国家负责的政治家，有时就不得不以马基雅维利主义为手段。

关于马利坦反对国家绝对主权(souveraineté Etats)的主张，在阿隆看来，任何人总要归属于某一个组织、群体或民族。群体之为群体，亦即具有某种认同感以及对针对非我群体的排他性，这些群体之间的差异在国家中并不必然意味着现实的冲突。但当这样的群体武装起来，成为具有武力的政党时，彼此的冲突就成为可能，这时当局就负有责任，为保护国家去采取必要的维稳措施。*但对于哲人和不怕死的勇敢者群体，很难说暴政行之有效。不过，毕竟这些人是少数。

当然，阿隆对于马利坦的主张也并非全盘否定。在对内政治上，他与马利坦达成了某些共识。阿隆也认为，在国家治理中，必须摈弃各种贬义意义上(au sens péjoratif du terme)的马基雅维利主义，坚决地谴责永久(en permanence)建立在暴力、系统的宣传组织以及对个体自由或人权进行镇压的诸种制度，个人的自由不能建立在永恒暴政的基础上。而在民主制度中，政治家的道德遵循另一套理论系统，对于他们的行动(le comportement des hommes politiques)，不能用一般伦理去评判其道德(moral)或不道德(immoral)。因为他们遵从的都是一些类似马利坦所说的政治人的职业道德(la morale professionnelle de l’homme politique)，这些行为不能用有无道德来衡量，即：这些行动实际上是非道德的(amorale)，或说是超道德的。政治家们的行动并不代表其自身的善恶取向，一旦他们身处统治者的位置，就必须用统治者的声音和作为去行动。一般选民纠结于政治家的某些谎言，在阿隆看来倒是错在民众。因为民众在内心深处本应知道，他们所选出的代表不可能仅仅只代表一个选区，他同时还是民族和国家的代表，他的行动和决策必须要兼顾全体的公共利益。*阿隆是否过高地估计了人民的思想？或者说，把人民与政治家放在了同样的高度？尤其是政治家在特殊情况下使用的某些极端手段。很难想象一般人民也有这样的权术。而且，政治斗争服从的法则，并不是靠理性坦诚讨论就能顺利确定的，康德所提出的“坦诚争论的规则”(les règles de l’honnête controverse)只是个空想，不可能落实在每处，所有的政治家在自己的位子上都得权衡实际，去撒必要的谎、许下兑现不了的诺言。

戴高乐总统在阿尔及利亚问题上的抉择就是一个例证。阿隆指出，当戴高乐在野的时候，他对非殖民化的意见只字未提。但当他靠着那些主张保留阿尔及利亚的选民而重新掌权，几年后又让阿尔及利亚独立，违反了当初选民意愿的时候，很多曾经秉持戴高乐某一时期言论的选民就变成了“迷失的士兵”，在朝令夕改的善变中人们就会摸不清方向。阿隆承认，戴高乐的这些行为不能不说具有“马基雅维利”的成分，但问题是如果戴高乐不这样做，或者他选择了一条更加符合一般人理解的道德和诚信的方式，那么，阿尔及利亚问题的解决就不会这么顺利，或者根本成为不可能。

在内部政治中，政治家要服从上述的职业伦理(éthique professionnelle)，诚然，这一伦理并不是康德或基督教道德意义上的，但至少它是超道德的。政治家不是作恶者，他们也须遵守自己的职业道德，也有行善的欲望。这种“非道德”的行为，或许也符合马利坦对斯大林的看法——政治行为的设立受到了最佳或善好的激励。但另一方面，在对外政治上，一个政治家必须贯彻马基雅维利主义思想。阿隆认为，每个国家都处在丛林法则之中，这一法则就像霍布斯的自然状态一般，国对国之间就是狼对狼的关系。*需要注意的是，国与国之间的冲突比霍布斯人与人之间的冲突更为激烈和本真。卢梭曾批判霍布斯将社会人的欲求加诸到了自然人的身上，[6](P71)但国家与自然人的最大不同，即它天生是政治的。阿隆在《历史讲演录》中说到：“国与国间的关系呈现出一种唯一的性质：诉诸武力一直是，或者曾经是，合法正当的。……你们可以在《利维坦》一书的开头看到一段经典而又悲剧性的描写，这在今天也仍然适用：至少我个人倾向于相信在今天仍然如此……”。[7](P272-273)重点为笔者所标。在这样的国际关系中，唯一能够凭借的就只有武力，国家力量直接关系本国的命运和生存。在这些具有强大力量的国家之间，就产生了一种特殊的伦理，阿隆称其为“克制战争的伦理”(l’éthique de la guerre retenue)，每个国家都处在马利坦所说的温和的马基雅维利的状态之中。国与国之间彼此为敌，但同时他们又都凭借理性意识到，无法单纯依靠自身的武力征服或消灭对方，于是，每个国家之间便维持着一种类似博弈论的关系：他们彼此威胁同时又彼此牵制，既不令对方强大到可以消灭自己，同时也要保证自己不因意图强大而招致攻击。国与国之间维持在这样一种时上时下的浮动中，和平短暂易逝，战争如影随形。

三、从马基雅维利到核战略家

在阿隆看来，马基雅维利与其说是学者，不若说是一位战略家。作为学者，他所做的工作类似于亚里士多德：他比较了各种政治制度，抽取其中的相似与差异，揭示出有利于维持制度稳定性的社会、物质、道德等因素。在这一点上，他与亚里士多德的《政治学》中的研究没什么不同。但马基雅维利更具独创性的是，他进一步将关于政治问题的思考转化成为行动。当行动问题主宰了政治研究，就会令他的极端思想表现得更为丑恶。

在古典视野中，政治是人的本质，政治行动本身即具有合理性。而现代自然人的设立，使个人成为最终目的，各种行动必然依照一个外在的目标。为实现这一目标，手段的道德性就被最终目标的实现所摈弃。马基雅维利所处的时代正是意大利四分五裂的时期，佛罗伦萨的强大在他看来成为刻不容缓的头等大事。因此，一位新当权的君主就应不拘小节，为实现目标而践行道德上的恶就显得十分正当。在这样的境遇中，人们很难用道德去评判他的行为是值得赞美还是应被谴责。况且，马基雅维利也如霍布斯一样，主张科学地去看待政治问题。科学意味着客观和中立，不带有任何的价值评判。在这样的背景中，行动的有效性只能以目标实现与否来衡量。无独有偶，韦伯也秉持着这种“科学”的态度，政治行动的标准在于能否有效地实现目标，而不是追究目标本身的善恶，在现代视野中，理性是用来实现目标的手段，而不能对目标到底是上帝还是魔鬼做出评价。*参看《自然权利与历史》，第二章施特劳斯对韦伯的批判。韦伯在社会科学方面对道德的两种划分：信念道德(la morale de la commistion)和责任道德(la morale de la responsable)，就是为了解决这一问题。信念道德类似康德的绝对命令，它缘起于自身的信念，所以，在根本上，不同的信念之间的冲突仍然是“众神之争”。而责任道德却是韦伯的新见，他将职业伦理提升到道德标准，纵然一个职业本身无所谓善恶(政治)，但在内部，职业的伦理就要求身处其位而克尽其职，无条件地投入，无论结果。韦伯的这一理论也正为施特劳斯所批判：即使在做着魔鬼般的职业，在韦伯看来竟也符合道德。[8]

在今天，虽然很多的道德家对马基雅维利指责严厉，但作为秉承了马基雅维利之最根本思想的核战略家们，却无人批评，相反，这样一门围绕战略问题而进行的研究，越来越吸引专家们加入到它的行列。

阿隆认为，“整个历史行动是一种人的战略，使一个人或者一些人针对他者的战略”。[7](P246)在20世纪(同样延伸至今)的政治科学中，政治家们都是这样的人：“完全信息、完全理性的经济人，据有某种他力求最大化的利益。”[7](前揭，P246)由此出发，所有这样的人与他人之间，就必然存在着针对异己的战争和抢夺。然而，这种最为原初的狼与狼之间的战争，在现代已经蜕变为一种更为理性的形式——战略。

战略家并不是非理性的禽兽和动物，他们不会在这个充满暴力的世界中随意撕咬，或许在理论上，如同霍布斯的假设，每个人都拥有攻击他人和害怕暴死的倾向，因而最为安全的就是在自己未被消灭前首先消灭对方。但这种先发制人的策略并不能真的保证行动的可实现性。一方面，“闪电行动”必须要求拥有能够彻底消灭对手的能力，否则就有可能给对手以喘息之机，招致对手的反击。另一更重要的方面则是，战略家们运用理性去思考，他们知道对手是与自己一样的理性人，他们同样具有先发制人的可能，并且也可能拥有相同的攻击能力。此外，两方之外的他者与双方的“狼群敌对”的关系也是必须加以考虑的因素。这一系列多维的分析，便形成了一个类似博弈论的筹划和算计。学者们开始研究在人群中的行动怎样才最为理性，这些战略家已不再单纯地去考虑如何消灭对手，而更多地思考如何把握自己与整体间的关系：既能有效地保存自己，同时又可以遏制对方——尤其是当彼此之间的实力相差并不悬殊，就应避免两败俱伤。在这样的人群中，最能体现马基雅维利的人物，就是核战略家。他们像马基雅维利一样，投身在一个充满战争和暴力的地狱，“怀疑他人具有最为阴险的计划”是他的原则，而核武器——这一所有行动中最毁灭人性的一种工具，就是他最理性的选择。

核战略家就像马基雅维利一样，认为自己处于一个暴力的世界。各个国家政府彼此之间充满了利益的矛盾，但同时又都拥有足以消灭对方的核武器(在阿隆的时代，就是苏联和美国)，阿隆以克劳塞维茨的理论来解释：要么寻求消灭一切的胜利，彻底粉碎敌人；要么始终把政治放在军事行动之前，令武力成为政治的后盾。但核武器的出现赋予了战争新的含义。出于理性人的筹划，为避免两败俱伤，热核战争不再具有现实意义。原本悲观的核战略家把“利益冲突”设定为一个基本的命题，并认为这一冲突的最终解决只能依靠武力。核武器的出现却使自身的保存同样成为问题，纵然反核战的和平主义者可以用道德的手段谩骂和谴责核战装备，但核战略家真正思考的，是如何避免核武器的使用所带来的后果——同归于尽，而这一保证又必须以核武器作为后盾。在表面上的道德谴责与实际上为防止核武器使用所带来的人类灭亡的政治博弈两者之间，阿隆认为，道德没有判断力。

此外，在核战略家们的眼中，各国政府和君主就如同马基雅维利所劝导的新君主一般，甚至他们把这位君主看得更加有敌意和狡诈。*阿隆在前提上并不支持博弈论。他认为博弈论过于抽象地研究问题，最根本的并不在于博弈双方是否选择于己最为有利的行动(譬如囚徒困境中，两个囚犯最终会选择全部招供)，而在于博弈双方的具体个性，也就是微观领域的状况。君主的决策有时并非遵循着理性人的前设，偶然因素常常会造成难以预见的结果(譬如两囚犯有可能拒绝招供而同时无罪释放)。“一切取决于这两位嫌疑人是谁、他们之间有什么样的关系”。[7](P314)两方(或者多方)的关系类似博弈游戏的玩家，他们都具有核战的能力，并以此作为辅助和后盾。双方同时具有强烈的敌意与理性地避免最坏情况的意愿。博弈所建立的前提就是拥有核武器，这也是双方对话的基础，它们是消灭对方的工具，但也是取得和平的基础。所以，在阿隆看来，和平并不是与战争同样的一种状态，而是“战争的延续”。[7](前揭，P452)战争状态属于人与人的本质状态，[7](前揭，P324)和平只是在避免全面大规模的战争时的替代手段。国与国之间的关系由此呈现出表面上缓和的和平迹象，但和平对全面战争的许诺并不意味着局部战争的消失。核战争可能带来的后果迫使交战双方避免使用核武器。另一方面，核武器的避免也换来了其他层面的冲突：承认局部战争和非核战争的存在和升级。[7](前揭，P432)在拥有核武器的大国之间或许难以发生战争(譬如美苏之间的冷战)，但局部战争却不断持续(如巴以冲突)。

和平的维持以武力为后盾，和平下的政治博弈也遵循着武力所构成的规则。这一规则并不意味着恒久，当武力水平发生变化时，那些博弈中不能得到满足的玩家就会用更强大的武力改变规则，旧秩序就会被新秩序所取代。武力所建立的规则最终被新的武力所推翻，这就是政治博弈的本质。核战略家们也构想和平，他们不是君主而是顾问，他们所做的就是马基雅维利要做的事。核武器的威胁使他们能够在政治活动中选择最佳的方式，通过国际外交，政府和君主们能够延续暴力的历史，但又不会用无限制的暴力威胁自己。

所以，在阿隆看来，纯粹拒绝马基雅维利主义，表面上看来是件很有诱惑力的事，但这样的拒绝过于轻率。虽说马基雅维利主义只适用于极端处境，但纵观国际政治与历史，没有哪个时期不是到处存在着极端处境的。[2](前揭，P84)当今的和平已不再是暴力的消失，和平战略本质上是暴力，它屈出于马基雅维利主义，而国际战略也是复杂的，它不是和平主义者的口头禅、单纯凭靠反对武力就可以实现。口头的谴责与信念不能消灭马基雅维利手中的刀剑，战略家们的理性与博弈却有可能避免核战争所导致的人类灭亡。在战略家这里，绝对的战争让位于一种政治计算，只要政治家同等地思考对方，[7](前揭，P441)*“只要人不把人当成动物来对待，他就会合理化自己的战略。他不会用一种技术来代替战略，而是要达到战略间的对话……”他就会理性化自己的战略，用战略的对话替代全面的战争。而局部的战争和牺牲——虽然听起来有些不适——却有助于把人类从毁灭中拯救出来。更为重要的是，在博弈游戏中，对单纯求生的重视有可能转化为一种无私的、甚至是崇高(nobles)的激情。[7](前揭，P441)*阿隆反对形而上学的价值道德，最终将其建立在现实政治的基础上，以期从中升华出新的价值理念。这样的努力是否成功，我们只能翘首以待。

参考文献：

[1]高宣扬.法兰西思想评论(第二卷)[M].上海：同济大学出版社，2007.

[2][法]雷蒙·阿隆.雷蒙·阿隆回忆录[M].刘燕清,等译.北京：生活·读书·新知三联书店,1992.

[3][法]雷蒙·阿隆.论马基雅维利主义——与马利坦对话[A].徐卫翔译.高宣扬.法兰西思想评论(第二卷)[C].上海：同济大学出版社，2007.

[4][德]康德.历史理性批判文集[M]. 何兆武译.北京:商务印书馆，2010.

[5][意]尼科洛·马基雅维里. 君主论[M]. 潘汉典译.北京：商务印书馆，2010.

[6][法]卢梭.论人与人不平等的起因和基础[M]. 李平沤译.北京：商务印书馆，2007.

[7][法]雷蒙·阿隆.西尔维·梅叙尔 编. 历史讲演录[M]. 张琳敏译.上海：上海译文出版社，2011.

[8][美]列奥·施特劳斯. 自然权利与历史[M]. 彭刚译.北京：生活·读书·新知三联书店,2006.