两种生命观之比较——以《周易》哲学和熊十力哲学为例

(南开大学 哲学院， 天津 300071)

正如牟宗三先生所言：“中国文化之开端，哲学观念之呈现，着眼点在生命，故中国文化所关心的是‘生命’。”[1]18对中国文化产生巨大影响的《周易》哲学被当作一种生命哲学已经得到了学界的普遍认可。被认为是新易学的熊十力哲学则在融贯中西印哲学的基础上更进一步地发展了《周易》哲学，建立了自己的生命哲学体系。在中国传统思想中，“生命”一词由“生”和“命”两个词组成，“生”是造化、生成，“命”是授予、禀受。在《周易》当中并没有出现“生命”一词，其“生”字就是造化、生成的意思。熊十力的“生命”则是本体的代名词。所以，我们在这里所讲的“生命”不是指生物学意义上的生命体，而是指一种生成、发展的存在。我们试图在“生命”的这种意义上对两种生命观之间的联系和区别进行一番厘清，以就教于方家。

一、宇宙生成论之比较

《周易》和熊十力都描绘了一幅宇宙生成图示，对宇宙的产生和发展作了自己的解释。《周易·系辞上》说：“是故易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶。吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵。”[2]340整个宇宙就是先由太极生成两仪，再由两仪生成四象，四象生成八卦，乃至万事万物。太极即是易或道，是万物生成之前宇宙的存在状态，用孔颖达的话来说就是天地未分之前，元气混而为一的“太初”或“太一”。两仪指的就是天地、阴阳、乾坤。四象指的是金木水火和四时。八卦指的是震木、离火、兑金、坎水四卦加上与震木相同的巽卦、与兑金相同的乾卦以及作为土的坤卦和艮卦。而“生”之所以生，全在于道之“一阴一阳”间的相互作用和运动。于是才有：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”[2]302-304天地万物生成之后，因为“继善成性”，故万物内在同样具有阴阳两种属性的相互作用，万物自身才有了生生不息之机。

从上我们可知，《周易》的宇宙生成论是不同于神创论的，其从根本上否定了神的存在，向我们展示了一个宇宙从简单到复杂，由低级到高级的自然发展过程。不管这种认识与自然科学的说明之间有多少契合性，但至少可以说明一点，那就是在《周易》看来，天地万物都是由一个普遍性的根源所生成，并且这种普遍性的存在具有能生和生化不息的特征。这个根源和其所生的万物存在着时间上的先后顺序，人的生命只是这个普遍性的根源所产生的对象之一。所以，这种“生命”只是对自然创化的一种直接描述，仍然属于“自然生命”的范畴，并不具有精神的反思。

在熊十力看来，宇宙万物的生成全依赖于本体自身的两种势用，即翕和辟。翕是收凝，辟是冲寂刚健，辟主乎翕，并与翕“恒相具有”。每个翕和辟之间的作用和运动就形成一个动圈，也叫太素或小一，是物质宇宙形成的最小单位。并且“此小一或凝势，是刹那刹那。生灭灭生，流行迅疾，势用难思，可以名为势速。这些势速是千条万绪，极其众多的，无量无边的”[3]290。这些小一具有定数和恒性，是刹那生灭而不断绝的，并且相互之间是互为主属，没有任何小一是超越其他小一而为主宰的。世间万物正是由于“无量小一，相摩荡故，有迹象散著，名为万物”[3]306。因为，“小一虽未成乎形，然每一小一，是一刹那顿起而极凝的势用。此等势用，既多至无量，则彼此之间，有以时与位之相当值适当而互相亲比者，乃成为一系。……有相荡以离异，因别有所合得成多系。此玄化之秘也，凡系与系之间，亦有相摩相荡。如各小一间有相摩荡者然。系与系合，说名系群。二个以上相比合之系群，渐有迹象，而或不显著。及大多数的系群相比合，则象乃粗显”[3]306-307。这样，由小一而成系，由系而成系群，由系群而成万物。并且，熊十力进一步认为，宇宙世界的形成是经历了一个由无机物到有机物再到人类的进化过程，这个过程的动力归根于辟的不断升发的势力。所以，他说：“宇宙开辟，必由实体内部隐含矛盾，即有两相反的性质蕴伏动机，遂成变化”[4]509。

由此我们可以看出，在熊十力那里，宇宙的生成归根到底只是本体的两种势用不断作用的结果，意即万物只是本体的发用，是没有独立存在的自体的，从真谛义上来说只是诈现的种种迹象，以此说明万物都处于不断生成变化当中。这种看法从现代自然科学的观点来看是有一定的合理性的。

通过对比我们可以发现，熊十力的生命观与《周易》生命观都把“生命”看作是一种生生不息的创造和生化，万物的生成都是这种生生不息的结果。关键在于，《周易》的生命观认为世界是由一个根源性的存在——“道”所生成的，“道”不仅有逻辑上的优先性还有时间上的优先性。所以“道”是一种超越于万物之上的存在，万物只是由“道”所生成而具有了“道”的特征和属性。而熊十力则通过体用不二，认为生成万物的本体并不在万物之外而是在万物之中，本体并没有时间上的先在性。或者说，《周易》的生命观主要强调的是万物从哪里来的，而熊十力的生命观则更多的是强调万物是如何产生的,即本体发用的过程。

另外，与《周易》的生命观相似，熊十力的生命观同样把宇宙生命和个人生命看作一个统一体，认为吾与宇宙同一大生命。但在熊十力那里，万物是由本体内在的一种生生不息、创进不已的生命精神——辟或心所产生的。他说：“就大用而言，辟是健动、升进、开发之势，所谓精神是也；翕是凝敛、摄聚、而有趋于固闭之势，所谓物质是也。”[5]99他把辟直接释为心灵、精神和乾元，并进而把“生命”释为辟和本体，把人的本心与本体等同，自家生命即是宇宙生命或宇宙本体。辟对翕的主宰即是精神对物质的主宰，宇宙之所以能从低级到高级地不断进化，正是至健无息的精神生命不断冲破物质层禁锢的结果。这样，他就把受制于“道”之下的人的主体性解放出来，体现了人精神的作用。正如郭齐勇教授所评价的：“人类自身的发展史，亦是精神生命与物质生命相辅相成、相互矛盾、斗争的历史，精神生命既裁成天地又裁成自己”[6]47。

总之，二者虽然都把“生命”看作是一种创化和发展，但他们之间的区别也是显而易见的。

二、本体论之比较

如果说宇宙生成论是探究世界起源或基本构成问题，那么本体论则是“为了说明世界存在的真实本相与本体，亦便是要回答世界如何存在以及何以存在的问题”[7]。我们知道，世界统一于存在，物质现象、精神现象等各种现象都是以一种不断变化发展的存在方式存在着。简言之，世界的本原或本体即是一种生命活动。他既不是一种物质实体也不是一种精神实体，只是一个生生不息的运动过程。然而存在必须依存于存在者而存在，这种生生不息的运动过程并不是一种没有主体的运动，只有承认存在和存在者是一个统一的整体，才能真正将“形上”和“形下”打成一片，明白“体用不二”。

宋志明教授曾说：“在中国哲学问世的最初阶段，哲学家还没有把宇宙论同本体论严格地区别开来。在他们对宇宙论的探讨中，包含着对本体论的探讨。”[8]《周易》哲学正是如此，他在说明世界的产生和起源的同时也包含着深刻的本体论思想。他通过万事万物都具有生生之理而将天地人三才打通，实现了宇宙生命和人类生命的统一，这个世界的本体就是“易”或“道”。宇宙世界之所以存在，皆因“易”、“道”的作用。所以，《周易·系辞上》说：“乾坤其易之缊耶？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民，谓之事业。”[2]343-344这段话明确说明了存在和存在者是一个统一的整体，存在是存在者的存在，存在者则因存在而存在，同时对“道”是形而上的本体，“器”是形而下的现象进行了区分。

《周易》把作为本体的“易”、“道”直接释为“生生之谓易”[2]319、“一阴一阳之谓道”[2]315。韩康伯将“生生之谓易”解释为“阴阳转易，以成化生”，意即阴阳变化是以生物。孔颖达在此基础上更进一步：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次於前生，是万物恒生，谓之易也。前后之生，变化改易。”[2]319不仅说明了“易”是万物产生的原因，而且还说明了“易”是一个生命活动,是一个连续不断的运动过程。“一阴一阳之谓道”，并不是说阴阳就是道，而是说阴阳循环不已才是道。意即只有阴阳之间相互作用才是道。故孔颖达说：“道虽无於阴阳，然亦不离於阴阳，阴阳虽由道成，即阴阳亦非道，故曰‘一阴一阳’也。”[2]317朱熹亦说：“此与‘一阖一辟谓之变’相似。阴阳非道也，一阴又一阳，循环不已，乃道也。只说‘一阴一阳’，便见得阴阳往来循环不已之意，此理即道也。”[9]1896

所以，在《周易》看来，作为本体的“易”或“道”其基本的本原或本相就是运动不已、创生不息和大化流行。整个宇宙就是一个生命之流，人类生命和自然万物的生命都是这一生命之流的一个部分，人和万物所具有的生生不息的本性是这个普遍的宇宙生命所下贯的结果。虽然《周易》承认运动变化的本体是存在于万物之中，但作为本原的“道”仍然是宇宙万物生存发展的终极依据，万物是受“道”所主宰的，所以运动变化的主体归根到底还是一个宇宙主体，这与《周易》的宇宙论存在着紧密联系，这也说明《周易》的本体论意识不是很明确和自觉的。从这种意义上来说，《周易》的本体仍然是超越性和外在性的。

熊十力同样把本体看作成“生化”，并认为本体是生化的同时也是空寂的。之所以认为本体是空寂的是因为本体不同于大用，是存在而非存在者；之所以是生化的，是因为体用不二，本体是要变现为大用的，万有之外是没有所谓本体的，而万有是不断变化生灭的，都是没有自体的，只是一个变化在其中，这个变化即是本体。为了说明“变”的意义，他在前期著作中以“非动义”、“活义”、“不可思议义”三义释“变”，在后期著作中则以五义释“变”，即“幻有义”、“真实义”、“圆满义”、“交遍义”、“无尽义”。但不管是三义还是五义，都是为了说明本体是空寂而刚健、生生不已、化化不停的大用流行。他将本体的“变”与具体事物的“动”加以严格区分。他说：“变者，非动义。动者，移转义，是先计有空间和时间，并计有个动的物，即由具有质量的东西，依其在空间上有所经之距离，和时间上有所历之久暂，而由一状态迁移转化为别一状态。如此，便叫做动。今此所谓变，系克就大用流行而言，此是超时空的。”[3]138意即在他看来“动”只是具体事物的位移和形态的变化，“变”才是本体的作用。但他忘了，正是具体事物的“动”才抽象出了本体的“变”。

那么，在熊十力那里，这个“变”是如何实现的呢？他认为“变”的实现，全赖本体流行的两种势用，即翕和辟。他借用《老子》“一生二、二生三”这个命题来加以发挥。他把恒转当成“一”，翕是“二”，辟是“三”。由于翕是一种收凝的势用，所以与本体的本性是相反的，而辟则是与翕相反的一种“能健以自胜”的势用，所以能运用于翕和主宰于翕，防止本体有物化的危险，使“变”不至于脱离本体的本性。这样，通过翕辟的一反一合的相反相成则形成了“变”。虽然翕是一种收摄凝聚的势用，但“因为翕是顺乎辟，而辟是向上的，则翕亦是向上的了”[3]102。而辟是合乎本体的本性的，即本体的本性也是向上的、精进的、刚健的。所以，他把“生德”视为本体的“元德”和“健德”。这样，本体的生命性就一目了然了。

虽然熊十力认为他的本体论既不是心本论也不是物本论，他认为心本论和物本论都不能正确说明世界的存在方式，心和物都只是本体的大用，二者都不可能成为万物的本体。但我们从上面的阐述可以看出，精神的作用在本体的大化流行的过程当中占有主导性的地位，万物的流行是在精神的推动下才实现的。简言之，运动只是一种精神的运动，其片面性不言而喻。当然，熊十力对物质世界的遮拨，正是对“自然生命”的一种否定和对“精神生命”的肯定，体现了一种精神的超越和反思。

可以说，《周易》和熊十力都认为本体是一种运动和变化的存在，是万物之所以存在的原因和存在方式，都把运动和变化当作万事万物统一的基础。所以他们都是一种广义的生命哲学。熊十力的不足在于他只承认精神主体的运动而不承认物质主体的运动，将运动与物质强行割裂。《周易》的不足则在于将本体的运动的主体仍然归于一个外在的宇宙本体，或者说它的本体仍然是一种“外界独存的物事”。

三、人生论之比较

受中国天人合一思想的影响，中国哲学的本体论和人生论是紧密联系的，以“生命”为本体的《周易》哲学和熊十力哲学也是如此。

上文我们说过，《周易》用“生命”贯通天地万物，将人类生命和宇宙生命融为一体，天道即人道。所以人的价值和意义全在于与天德相合，这样才能成就完整人格。《乾卦·文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。大且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”[2]27“大人”即“圣明德备”之人，意即只有完全按照天德行事之人，才可称其为“大人”，这才是人的最高的理想境界。只有成为“圣人”和“大人”，才能真正达到“先天而天弗违，后天而奉天时”的天人合一。天德无他，就是“生生”和由“生生”所引申而出的德性。《周易·系辞上》说：“盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。”[2]318-319所以，“天行健，君子以自强不息”，人应当像“天道”一样健行不已，积极创造自己的生活。正因为天道即人道，《周易》常常将天道和人道并举，如“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义，兼三方面而两之”[2]383-384。“仁”就是“生生”的意思。故朱熹说：“‘仁’字恐是生意，故其发而为恻隐，为羞恶，为谦逊，为是非。”戴震也说：“生生，仁也。”[10]332

那么，人道是从何而来的呢？在《周易》看来，人道是天道所赋予所资始的。《乾卦·彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形，大明终始，六位时成，时乘六龙，以御天。乾道变化，各正性命。”[2]8正是人和天地万物均资取于“乾元”，才能“各正性命”。人唯有像天道一样刚健不已，才可逢凶化吉。故《乾卦》说：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”[2]5所以，《周易》通过“道”“生生”的属性赋予了人刚健有为、自强不息的品格。但我们要看到，人的这种积极有为的品格仍然是外在力量所赋予的，并不是人精神的内在性要求。换句话说，人的这种追求只是自然的和外在的要求。人只有符合天的生生之“仁”，依“道”的这种规律而行才是符合道德的，所以《周易》的生命观依然没有也不可能摆脱“自然”的属性。

另外，《周易》通过天尊地卑的限制与限定，也就决定了父子、兄弟、夫妇乃至君臣的尊与卑。所以《家人卦·彖传》说：“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人又严君焉，父母之谓也。父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，而家道正。正家，而天下定矣”[2]185。这样就为男女、夫妇、父子、君臣进行了严格的等级限定，造成了人与人之间的不平等。换言之，《周易》通过“道”为人的行为确立一种道德规范，人只能在这种道德规范的范围内活动才是善的。

熊十力同样把“动态历程的宇宙观和刚健进取的人生观融成一体，把生生不息的天道与自强不息的人道融成一体”[6]35,“我们依据这种宇宙观来决定我们的人生态度，只有精进向上”[3]87。所以，他跟《周易》生命观一样，认为人只有符合本体的本性才有价值和意义，才能“成己成物”。但区别在于，《周易》的本体是一种外在的规范，而熊十力的本体则是一种内在的要求。在熊十力看来，“万物本原与吾人真性本非有二(此中真性，即谓本心。以其为吾人所以生之理，则云真性。以其主乎吾身，则曰本心)”[3]18，意即人的本心就是人之所以存在的最终依据。人的价值性就内在于人之本心，无须从外在的“道”获得某种规定性，天德即人德。“因此，他的价值所强调的不是道德规范的至上性，只是道德意识的至上性。这就更突出了人本主义的原则，表现资产阶级那种重视个性的伦理观念，与传统的儒家思想有所不同。”[11]157

在此基础上，人要完善自己的人格，成就自己的理想人格，最根本的途径就是从自身着手，办法就是要“断染成净”。在熊十力看来，人生成之后，就会受外在形骸的影响，就会产生私欲，将人的本心侵蚀。人如果不“率性起伪”，就会使人丢失本来的“生命”。他说：“本体虽人人俱足，然人之生也，形气限之，又每缚于染习，故本体不易发现，人生如不务扩充其固有之德用，是失其本体也。”[12]16而要避免这种情况出现，就要求人不断修养净习以克除染习。他认为：“吾人本来的生命，必藉好的习气(后云净习)，为其显发之资具，如儒者所谓操存涵养，或居敬思诚种种工夫，皆是净习。生命之显发，必由乎是。然亦以有坏的习气(后云染习)，遂至侵蚀生命，且直取而代之(谓染习为主，是直取生命而代之也)。不幸人生恒与坏习为缘，当陷入可悲之境。”[3]259也就是说，人要展现“生命”清净刚健的德性，就必须修习克己工夫，“以勿忘勿助长为极”，于本心“念念保任之，勿令放失”，不“顺躯壳起念”，“涵养功夫深纯”，方可使德性不被染习所障蔽。这样，人才能依其德性而全面展现自己的能力，实现自己的潜能。

我们曾在前文说熊十力把小一当作万物最小的元素，并认为各小一之间又是互为主属的，没有任何小一可以凌驾于其他小一之上。这种思想体现在人与人之间的关系上就是人人平等，即“群龙无首”，没有任何人是可以凌驾于其他人之上的，即便圣人也是如此。圣人虽有“裁成天地”、“曲成万物”能力，但他们的“裁成”和“曲成”只是帮助“不肖”之人认识到自己的本心，使这些人能体会到“生生之仁”而自觉地完善自己，并也成为圣人。所以人与人之间的关系不是宰制与被宰制的关系，而是互相辅助的关系。这样，熊十力把人与人平等的实现就寄托于人的本心本是一体之上。但精神的发展最终必须依靠物质力量的推动，批判的武器不能代替武器的批判，过分强调精神的自我完善不可能实现真正的平等与自由。所以熊十力的进步性在这里，他的局限性也在这里。

可见，从人生论来看，二者都认定人生是应当积极进取、不断向上的，都把对人类的终极关怀放在了此岸世界，而不去追求彼岸世界的超越，这也是他们不同于佛家的地方。但我们同样可以看出，二者的区别也是很明显的，《周易》把人的价值和意义归结于外在的“道”，而熊十力则把其归结于人内在的本心。

总之，尽管熊十力始终认为自己归宗《大易》，但他的生命观与《周易》的生命观确实存在比较大的差异。一种是自然的、外在的，一种是精神的、内在的。我们对二者加以比较和讨论，不是为了评论孰优孰劣，而是为了寻找各自所蕴含的合理因素，并加以吸收和利用，为现代社会的发展提供有益的养料。●

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