论唐代“中兴”危机与复古思潮之关系

杨朗



论唐代“中兴”危机与复古思潮之关系

杨朗

（清华大学 人文学院中国语言文学系，北京 100084）

唐代在经历短暂“中兴”之后再次进入患难重重的危机之中，这致使唐代士人的“中兴”观念受到了尖锐的现实挑战，也使他们对于本朝“命数”产生了强烈的焦虑感。杜佑与权德舆分别代表了中唐士人从制度与道德两个方面克服这一“中兴”意识的努力，而权德舆所代表的道德思路最终成了中唐的主流。这一思路促成了一种新的“中兴”观念，其不着眼于政治，而以“复古”为路径达致道德精神之“中兴”，此种“中兴”事业遂造就了中唐思想文化之辉煌局面。

中唐；中兴；复古；杜佑；权德舆

众所周知，中唐兴起了一股强烈的复古潮流，波及士人思想以及创作实践的各个领域。对于此种历史趋势的理解，研究者一般着眼于两个方面，即中唐以来社会政治危机的凸现与唐初以来复古思潮的延续。此两点无疑是理解中唐复古潮流之要，不过政治危机与复古思想自汉末以来就一直存在，何以独在中唐之时复古潮流蔚为大观，何以在晚唐之政治危机更为突出之时此潮流反而趋于式微？本文即试图从“中兴”的视角来探讨中唐复古的历史背景，阐述“中兴”这一历史观念在中唐出现后，如何影响与构造了士人的思维方式，成为其普遍的心理阴影与焦虑，继而促使他们将复古作为一种“中兴”事业，顽强地对抗王朝衰落的历史命运。

一、“中兴”之矛盾与危机

天宝十四载（755年），安史乱起，明年，玄宗奔蜀，肃宗即位灵武，次年至德二载，肃宗乃收复两京，玄宗还于长安。尽管收复两京并不意味着战乱的完结，此后兵事仍绵延不绝——至史朝义自缢已是代宗广德元年（763年）正月。不过相较于前代，唐朝毕竟在较短的时间内就能够收复京城，稳定人心，再立大唐基业，故以“中兴”之德颂扬本朝尤其是肃宗之伟绩，在当时成为风气。这类颂赞文献有不少留存至今，如常衮《李采访贺收西京表》、于邵《为京兆和五尹请车驾回西京表》、李华《无疆颂》、吕温《皇帝亲庶政颂》等。值得注意的是，除常衮之文提及光武中兴外，这些文章皆用三代之典以昭明本朝之盛德、再造之伟绩、天命之不坠。不过，这类颂赞文章中只有一篇以“中兴颂”冠名，即肃宗上元二载（761年）荆南节度判官元结所撰之《大唐中兴颂》。此文为元结之名文，辛文房称之“灿烂金石，清夺湘流”[1]519，姚鼐赞之“峻伟雄刚，词与事称”[2]100。且此文于大历六年得颜真卿书丹，刻于浯溪石崖，益得不朽。《大唐中兴颂》模拟雅颂诰谟之体，辞气激昂，音调铿锵，而全文之核心，则在于“天将昌唐，繄睨我皇”，既强调天命——唐祚不坠，又昭示人事——帝王盛德。至于作颂缘由，其序曰：“前代帝王有盛德大业者，必见于歌颂。若今歌颂大业，刻之金石，非老于文学，其谁宜为。”[3]106−107可见，元结意在撰写一篇足以与本朝中兴大业相称的颂赞文章，刻之金石，传之后世。毫无疑问，这一立意与当时文士歌颂中兴的风气是一致的，具有乐观积极的时代基调。然而综览元结这一时期的其他作品我们可以发现，《中兴颂》此种乐观积极的情绪实则显得颇为突兀。

《中兴颂》作于上元二载，具体月日不详。同年所作之《左黄州表》亦同为颂德之文，而其辞气则与之大异。据表文，黄州刺史左振治州三年，有德政，将去，其民思之，结遂撰此文。具体言之，左振之政绩在于稳定民心以及诛戮巫女，因为其时“兵兴今七年矣，淮河之北，千里荒草，自关已东，海滨之南，屯兵百万不胜征税……近年以来，以阴阳变怪将鬼神之道罔上惑下，得尊重于当时者，日见斯人。”[3]25在这里元结认为当时天下残破，人心惶惶，全无“中兴”之迹，而左振之功不过在于料检残局，收拾人心，亦绝非“中兴”气象之功业，与《中兴颂》的基调明显有别。同年元结作《喻瀼溪乡旧游》诗，感慨居官回乡后乡民与自己的感情隔阂：“往年在瀼滨，瀼人皆忘情。今来游瀼乡，瀼人见我惊。我心与瀼人，岂有辱与荣。瀼人异其心，应为我冠缨。”元结此刻甚为怀念往昔，愿告老返乡，“饮啄全此生”[3]105−106。应当指出，此念绝非元结偶感而发，其宝应元年之《自释》《忝官引》《退谷铭》，广德二年之《谢上表》《贼退示官吏》等作皆申此意。元结自乾元二年起家擢右金吾兵曹参军，仕途一帆风顺，功业亦粲然可观，屡为朝廷平叛安民，何以反生此消极之念？实际上，功业并不足以令元结感到安慰：国家的衰败造就了他仕途的成功，平叛的经历也见证了残破的景象，与此同时，身份之尊崇造成民众之畏惧，官场之争斗招致祸患之风险，这一切都造成了元结的焦虑，而他心中和乐从容的太平盛世之景象，已不复可见。换言之，对元结来说，大唐并没有“中兴”，而自己的心境也难以恢复。其上元二载《与吕相公书》曰：“昔天下太平，不敢绝世业，亦欲求文学之官职员散冗者，为子孙计耳……自兵兴以来，此望亦绝”。如今虽仕途坦荡，然“人多相荣，某实自忧”[3]108。

既然如此，我们该如何理解那篇《大唐中兴颂》呢？此文或有其他撰因，或许只是元结受命所作，或者是他欲以此激励肃宗重新振作，抑或他确实有颂赞之意？尽管已不能追问，但有一点能肯定，即所谓“中兴”，在当时尚能被人们普遍认可为一种“历史事实”，故元结能歌之颂之，并无不妥。然而，即便元结承认这个“中兴”的说法，但是他对于时局的真正认识却蕴含在《中兴颂》之外的大量诗文中，在那里呈现出的是失望、忧虑的情绪。

不过，正如不少人指出的那样，在唐代古文家中，元结的道家倾向特别强烈，那么他这种消极之思在当时是否足够典型？接下来看当时另一位古文名家独孤及，他也写了不少颂德之文。乾元元年，其《贾员外处见中书贾舍人巴陵诗集览之怀旧代书寄赠》诗云：“大驾今返正，熊罴扈鸣銮。公游凤凰沼，献可在笔端。”[7]‍卷‍一此是当时普遍的颂扬之语。上元二载，其为江淮都统使李峘讨伐刘展所作之《祭纛文》曰：“皇帝震怒，按剑授钺，命我上将，底天之伐……令天地氛祲，望风扫除，魑魅魍魉，罔不率俾。”[7]‍卷‍十‍九亦是当时通行之辞气。同年正月，刘展乱平，遂作贺表，同期所作《豫章冠盖盛集记》亦云：“楚氛扫除，江介底定……不颂不述，后嗣何观？”[7]‍卷‍十‍七此类应酬文字虽不足以表其本心，但可显示出当时的一般舆论氛围——对于王朝比较积极乐观的期盼。

值得注意的是，宝应元年，独孤及在吴郡目睹瘟疫后撰写了《吊道殣文》，描写的当时场景触目惊心：“虽其父母妻子，亦啖其肉而弃其骸于田野，由是道路积骨，相支撑枕藉者，弥二千里。”有人认为朝廷应为此负责：“县官处师旅饥馑之弊，宜禳灾于未然，既不时赈恤，又苦之以杼轴，故及是。”但独孤及认为此乃天灾而非为人祸——所谓“阳九之厄”，遂作吊文以伤悼其命运。文章追叙太古之时“天无鞠凶，物无疵厉”，其后“圣人既兴，大盗亦随”，尧舜之殁“德乃下衰，干戈相连，阳九袄兴，灾缠凶年”，故天灾会不时而至，历代皆然：“不自予后，不自尔先”。至于本朝，则“帝在法宫，清问下民，青旗鸾略，时令惟新，叶风和布，天下皆春”，这样来看，灾疫实属不测之天灾：“命不可问，呜呼苍旻”[7]‍卷‍十‍九。此篇吊文的关键就在于协调国运中兴与天灾流行之间的矛盾，独孤及把“时令惟新”作为基本时代背景，而将灾疫理解为偶然命运，又以上古以来之诸多灾害作为立论之据，如此则本朝中兴之运不至以“灾异”之故而呈现衰落之势。不过也恰恰是这一命意，反映出国运“中兴”的观念正受到现实的强烈挑战。

永泰元年（765年），独孤及为左拾遗，所上《谏表》即无此回护隐讳之辞，行文甚为痛切，批评代宗“但有容谏之名，竟无听谏之实”。并且表文还对中兴与灾异专门加以论说。其叙述“自师兴不息十年”以来的乱象后，曰：“陛下不以此时轸薄冰朽索之念，励精更始，思所以救之之术，忍令宗庙有累卵之危。”此番话意味着肃宗以来的“中兴”之业仍未完成，王朝仍未摆脱倾覆的危机。随后，表文言及近期灾异之象，曰“天意之丁宁谴诫，以此儆陛下”[7]‍卷‍四。这样一来，灾异已不再被视为偶然事件，而具有了政治象征的功能，因此“中兴”又失去了天命的支持。

在这里我们可以看到，“中兴”的危机从两个层面呈现了出来。一是“中兴”的政治业绩未能实现，如今距离那个肇始于贞观的大唐盛世已越来越遥远；二是“中兴”的运势昙花一现即不再，王朝的命数接下来似乎已无可避免地步入衰落。虽然儒家士人对于“命数”之说多不以为意，但这一神秘观念自上古以来就一直存在，与儒家理性观念相互缠绕，共同体现在史学传统之中。干宝之《论武帝革命》言“帝王之兴，必俟天命”[8]2174，其《晋纪总论》虽强调“人能弘道”，但也未放弃“大命重集”的观念[8]2191，是典型的二元说，这两篇史论作为经典皆被收入《文选》，由此可见“命数”说之影响。一个王朝的衰落，其最终的指向就是灭亡，那么对于中唐士人而言，当贞观开元之治愈发遥不可及，当天命在冥冥之中似乎也开始偏离唐祚之时，如何面对这种难以接受的悲观前景呢？

二、杜佑与权德舆对于中兴观念的超越

在危机面前，随波逐流、无所作为当然不是儒家士人应有的态度，实际上，中唐士人对于“中兴”的矛盾与危机有明确认识，对于这种危机之下的集体焦虑有深切体察，并且他们最终以新的历史理性对“中兴”的观念进行了超越，从而克服了“中兴”意识所带来的悲观与焦虑。在其中，杜佑与权德舆这两位中唐名相值得我们特别关注，他们分别代表了这种超越所依循的两种思想路径，其历史影响颇为深远。

杜佑为德宗、顺宗、宪宗三朝宰相，对于唐代政治尤其财政颇有贡献。然其声名远播更有赖于《通典》一书，杜佑此书撰写共计30余年，乃一生精力所注。李翰《通典序》言“君子致用在乎经邦，经邦在乎立事，立事在乎师古，师古在乎随时”，经史济国之道既在于师法古典，又须顺乎时情。值得注意的是，李翰把《通典》与《修文御览》《艺文类聚》《玉烛宝典》等类书相较而言，认为其他类书“率多文章之事，记问之学，至于刊列百度，缉熙王猷，至精至粹，其道不杂，比于《通典》，非其伦也”[9]1−2。从纵贯古今、整理文献的角度看，《通典》某种程度上也的确可称类书，而李翰认为这部类书的质量显然要高于其他，因为其“至精至粹，其道不杂”。那么，这里所说的“道”究竟所指为何呢？

杜佑《自序》对全书结构做了说明：“夫理道之先在乎行教化，教化之本在乎足衣食……夫行教化在乎设职官，设职官在乎审官才，审官才在乎精选举，制礼以端其俗，立乐以和其心……故职官设然后兴礼乐焉，教化隳然后用刑罚焉，列州郡俾分领焉，置边防遏戎敌焉。”[9]1可见杜佑以生养之“道”为制度的根本，故以“食货”为首。那么，历史上的食货之制孰优孰劣呢？在卷四《食货典》“赋税”类，杜佑综述古今税制，认为上古什一之制最佳。但汉武帝之时，因财政困难，遂施行大量政策以增加收入，虽有助于充盈国库，而百姓之生计遂日益困窘。而此一开端既启，后世遂承其制度之弊，杜佑感叹：“处升平之代，是古则理高，居多务之时，非今则事阙。一臧一否，故悉存焉。”[9]70言下之意，立制仍须顺乎时情，不可一味返古。

不过，杜佑这些观点与本文“中兴”的主题有什么关系？他既未言及中兴之事，亦未提到本朝贞观之立制，可《通典》没有强烈的“中兴”色彩与意识，正显示出其超越了“中兴”这一紧张的话题，而将当代置于更为广阔的历史脉络中。在其中，贞观开元之治不再被视为绝对的时间起点，不再被视为一个必须返回的历史状态——即暗示着“中兴”只不过是历史长河中一个值得参考的阶段。既如此，当代人就不必为“中兴”焦虑，而应该考虑目前应当如何参酌古今、补偏救弊，甚至纠正本朝开国立制的一些不当之处。实际上，在《通典》中，大唐之制往往被视为对前代不良制度的因袭，而非革故鼎新，因此有纠正改良之必要，如卷四十《职官典》之《省官议》，论及建官之制，认为“神龙中，官纪隳紊，有司务广集选人，竞收名称，其时无阙注授，于是奏署员外官者二千余人，自尔遂为常制”。开元天宝之间国力较为充实，官吏冗杂之弊尚未完全显现，而如今国库收入仅及当时三分之一，但开支不减，国家财政遂难以为继。因此杜佑总结道：“随时立制，遇弊变通，不必因循，重难改作。”[9]1109立制当着眼于时情，不应为本朝旧有之规模所局限。又如卷十八《选举典》之评语称赞大唐是汉代之后唯一盛世，然而“惜乎当创业之初，承文弊之极，可谓遇其时矣，群公不议救弊以质，而乃因习尚文，风教未淳，虑由于此”。因此即便以大唐之盛，其开国之制仍不无弊病。而当今选举之要在于“矫正前失，或许辟召，或令荐延，举有否臧，论其诛赏，课绩以考之，升黜以励之，拯斯刓弊，其效甚速，实为大政，可不务乎！”此段行文辞气坚定而乐观。正因为杜佑相信制度改革之效，相信改制可以使选举的效果优于盛唐，这就绝非“中兴”之功了。而其论改革之法曰：“为国之本，资乎人甿，人之利害，系乎官政，欲求其理，在久其任，欲久其任，在少等级，欲少等级，在精选择，欲精选择，在减名目，俾士寡而农工商众，始可以省吏员，始可以安黎庶矣。”[9]456此种改革思路气魄宏大，纲举目张，直是革故鼎新之盛举，非为绍复先王之大业。

与此相比，权德舆的思路则显然有别。他与杜佑其实颇有交往，贞元初，德舆任江西观察使兼之判官，贞元七年府罢后，淮南节度使杜佑遂奏辟之。元和五年，其撰《司徒岐公杜城郊居记》。元和八年，又为杜佑撰写《墓志铭》。碑志之文为权德舆最擅长的文体，所谓“朱门大第，气势宏敞，廊庑廪厩，户牖悉周”的赞语[11]‍卷‍一即主要指此类文章。不过，就其政治思想而言，权德舆的代表作乃首推《两汉辨亡论》。文章认为“亡西京者张禹，亡东京者胡广，皆以假道儒术，得伸其邪心，徼一时大名，致位公辅。词气所发，损益系之，而多方善柔，保位持禄。或陷时君以滋厉阶，或附凶沴以结祸胎”，而王莽、董卓之祸害犹不足与之相提并论。文章接下来详述张禹、胡广之事，意在强调二人以儒臣居高位，然不为国家防微杜渐，唯念一己之福祸，致使两汉国势转危，以至于灭亡，如当时有人能遏制祸源，则“大汉之祚，未易知也”。可见，权德舆非常重视个人的历史作用，认为一人行事有可能影响国祚之兴衰。上文已指出，国祚兴衰是当时士人关注的焦点，权德舆论述两汉兴亡显然有其现实指向。然而，文章接下来没有及于当代，而是转向一个特殊问题：“或以国之兴亡，皆有阴骘之数，非人谋能亢。”对此权德舆甚不以为然，以尧舜殷周之事断然反驳之，强调人事具有决定性。文末乃曰：“予因肄古史，且嗜《春秋》褒贬之学，心所愤激，故辨其所以然。”[12]460−462这段文字的内涵十分丰富，首先反映出当时舆论对于王朝命数的普遍疑虑，亦即本文第一节所述关于“天命失坠”的时代心理危机；其次，权德舆以个人德行与王朝命运相关联，弱化了“命数”观念的悲观宿命意味，使“中兴”意识逐渐消隐，不再成为一个必要焦点；再次，因为人事正邪对于国祚安危举足轻重，故个人道德遂成为影响国家之首要因素，而强调褒贬义例的《春秋》之学从而也就居于学术的关键地位。

综览《权载之文集》，不止《两汉辨亡论》一文独申此意。其《答客问》亦反驳命数之说，认为“时风之理乱，在士行之薄厚；士行薄厚，上系于时君大臣所趣向矣”，强调了“天数”乃“人力”所致[12]463。其《酷吏传议》批评司马迁班固将郅都列为“酷吏”，不得褒贬之正，遂使后世惑于是非之道。其《志过》记崔述之言，反驳“吴以太伯让而兴，季子让而亡”之论，认为“太伯季子，皆以天下之心为心，吴之兴亡曾不屑虑”，而德行之垂范比一姓之存亡更为重要，同时还反驳了“季子以兴亡必然，力不能支”的命数之论。这些文章之旨皆与《两汉辨亡论》相应，足见此一思想在权德舆心中之重要性[12]468。

由此可见，尽管权德舆同样克服了“中兴”的焦虑感，同样将当代置于广阔的历史脉络中予以考察，其与杜佑的差异仍显而易见。杜佑着眼于制度是否适当，权德舆则关注行为是否正当。对杜佑而言，当务之急是正确理解时局，参照古人立意，顺应当代情势，以改良政制；对权德舆而言，当务之急在于正人心，立褒贬，以遏制衰落之势。毫无疑问，这两种思想路径都能够超越“中兴”观念，基于更广阔的时间脉络来重新审视当代；也都怀有积极的济世精神与改革理想，在危机重重的中唐之时具有重要的历史意义与思想价值，但两者内在理路毕竟存有显著分歧。

三、以“复古”行“中兴”之事

虽然杜佑与权德舆通过各自的思想路径克服了“中兴”意识，并且两人作为当朝名相，在政界文坛都有举足轻重之影响，但这并不意味着他们已经根本扭转了时代风气。实际上，肃宗以来的“中兴”话语依旧普遍存在，例如陆贽之奏状即反复申说中兴之意，一再追溯太宗贞观之德，如其《奉天论前所答奏未施行状》强调“循太宗创业之规，袭肃宗中兴之理，鉴天宝致乱之所以”[13]370；《论关中事宜状》言肃宗“中复兴运”[13]340；《奉天请数对群臣兼许令论事状》希望德宗“以贞观故事为楷模，使太宗风烈重光于圣代”等[13]394。确切地说，当时并非只有一种政治或历史观念居于主流，而是同时并存多种观念——如上文所述之“中兴”“改制”“德政”——共同发挥着作用。然而随着历史的进程，这些彼此有别的观念经过不断的相互作用，最终在一个方向上构成合力，造就了中唐的思想高潮。

首先，我们要考察《通典》的改制思路在当时的反响如何。研究者多认为柳宗元与杜佑的思路有颇多相合之处，其中又以《封建论》最具典型。《封建论》意在论述三代封建与秦代郡县皆属时势之必然，无关乎圣王之道。的确，与杜佑相同，柳宗元一开始本于生养之道以立论，并且基于长时段考察历史发展，特别重视制度的作用，强调其与时势之间的关系。然而接下来，他的思路即显示出与杜佑的差异，其言周“失在于制，不在于政”，言秦“失在于政，不在于制”。也就是说，周亡具有必然性，因其立国之制已不合时宜，秦亡则属偶然，因其制度本合乎时势，但其施政无道，此段话意在否认郡县为秦亡之因。若仅就此而言，尚在《通典》藩篱之内，但其对于“制”与“政”的区分，显然有别于《通典》。按照《封建论》的观点，“制”与时势相关，具有客观性、必然性，“政”则强调为政者之意志与德行，是偶然、可变的。那么就本朝——“大唐”而言，其失究竟在于“制”还是在于“政”呢？《封建论》曰“失不在于州而在于兵”，下文又言当今之要在于“善制兵，谨择守”，不过《封建论》显然更强调“择守”，所谓“贤者居上，不肖者居下，而后可以理安”，这正是与“制”相对之“政”[14]73−74。行文至此，《封建论》已流露出贤人政治的意味，不同于《通典》的制度思路。究其原因，正在于此文以“制”专指封建郡县之制度，而将其他的政治要素皆归之于“政”，在肯定当今之“制”（实际上仅指郡县制）的合理性后，当今之“政”便成为不合理的所在，而论及政事之要，又以德政而言之。与此不同，《通典》则强调各种制度在相互配合的情况下发挥历史作用，并无与郡县制度相对的笼统之“政”，并且根本之“制”为食货，也并非郡县封建。由此可见，尽管《封建论》开篇与《通典》有共通之处，即从弱化道德的“时势”出发探讨制度的历史意义，但因其仅仅着眼于封建郡县的时代合理性，将其他政治要素简化归并为单一之“政”，而一旦论及政事，其所依循的又是“贤者”与“不肖者”的传统德政思路，所以《封建论》最终以强化道德的“善政”结尾，这与开篇之思路显然有别。不过，我们也不宜因此过分批评《封建论》对于政事的简化，倘若按照《通典》的思路论述封建郡县之制的历史意义，则与此相配合的其他制度及其在不同时代的变化适应，皆当予以考察，而这一工作显然不是区区一篇“论”文所能承担的。更重要的是，一旦按照《通典》的思路来考察历史，那么其对历史的考察则将更谨慎、细致，其对时局的论述将更趋于具体、复杂，与此相应，其改革主张将更趋于审慎‍①，这种思想气质迥异于《封建论》。在《封建论》中，柳宗元对历史的判断坚定而果决，论述时局则简捷而明确，其提出的改革主张则果断而易行。实际上显示出，制度的思路虽然能够克服“中兴”的焦虑感，具有积极的历史精神，但过于繁杂，缺乏独断的气魄，何况制度改革并非仅凭一己之力就可以实现。对于柳宗元这位中唐士子来说，他显然更倾向一种简捷与决断的思路。因此，以权德舆为代表的通过道德来超越“中兴”的思路就体现出其独特的优越性来。

于是，在柳宗元《贞符》中，德政遂成为治世极则。如题所示，此文意在驳斥符命之说，但其更深层含义则是反对国祚之论，提出大唐受命在人，能绵延无穷。这一方面仍体现出当时“命数”观念所造成的焦虑感，一方面也体现出相较于改制而言，德政的思路更为明确。就《贞符》而言，道德赋予其一种强有力的历史感，能够清晰地理解古今之治，把握成败之道，从而明确当今之务，为王朝指明方向，而这个方向最终指向的是超越时间的“无疆”。与此相类，韩愈《原道》也基于生养之道立论，而最终亦归本于仁义之教：“其为道易明，而其为教易行也”[16]4。“易明易行”的仁义教化相较于繁杂多变的制度安排，更符合中唐士人变革现状的心态。

不过，从《封建论》《贞符》到《原道》的思路与《两汉辨亡论》相同，仍重在政事，其对于道德的强调着眼于执政者的个人德行与朝廷的推行教化，可是真正能够有机会影响朝政的文士为数极少，身处江湖的在野文士该当何为呢？正是基于此一思想节点，中唐文士更进一步，超越了权德舆以道德言政事的思路，舍政事而专言道德。这样一来，政治不再成为核心，道德本身乃成为根本目标，而将政治视为其外在体现。以韩愈《伯夷颂》为例，其文赞颂伯夷道：“若伯夷者，特立独行、穷天地亘万世而不顾者也。虽然，微二子，乱臣贼子接迹于后世矣。”[16]262伯夷叔齐并非执政者，甚至是避离政治的人，但其德行却堪称“万世之标准”，为其后的政治秩序奠立了根本的价值基础。如此一来，“居官行道”的思路就转化为“行道”，而“行道”是个体不假外力，通过自己努力就可以实现的，一旦个人具备道德修为，那么道德之光辉遂能重新粲然于世，换言之，个体凭借一己之力也就变革了时代现状。

进一步而言，这种思路不正是一种“中兴”吗？士人通过自身努力，使得古典道德之光重现于世，使得当下从“无道”转入“有道”，实现了道德的“中兴”。与那个渺不可及的政治“中兴”相比，这一道德“中兴”的前途更为乐观，途径更为简易，其立意也更为高明。更为关键的是，因为这一道德“中兴”以士人个体为其承担者，这就为士人开拓出广阔的奋斗前景，使得他们积极投身于“中兴”的各项事业，重新来评价、改造思想文化生活的诸多方面。对于士人们来说，既然他们最根本的依据在于道德，而道德之标准来源于古典时代，所以对于古典文献的研读、诠释与模仿就成了一项关键事业，从这个意义上说，这又是一次古典的“中兴”。于是，个体自身的潜力、道德意识的核心以及古典思想的标举，这三者在“中兴”此一历史意识的驱动之下，成功拧结成一股强大的思想合力，导引出中唐浩浩荡荡的复古潮流。

这一复古潮流旁及中唐思想文化的各个方面，而各个方面的成果又相互提供支持。除以韩柳为代表的文章复古外，在经学方面，如吕温《与族兄皋请学〈春秋〉书》云：“儒风不振久矣……先王之道，几陨于地，赖汉氏勃焉而拯之……夫教者，岂徒博文字而已，盖必本之以忠孝，申之以礼义，敦之以信让，激之以廉耻……魏晋之后，其风大坏……小子狂简，实有微志，蕴童蒙求我之愿，立朝闻夕死之誓。”[17]‍卷‍三对吕温而言，经学复古的关键在于个体重拾先儒圣教，而非要求朝廷重新建立起五经博士制度。史学方面，如萧颖士《与韦司业书》云：“于《左氏》取其文，《榖梁》师其简，《公羊》得其核，综三传之能事，标一字以举凡。扶孔左而中兴，黜迁固为放命。”[18]3491对萧颖士而言，史学复古的核心在于恢复惩恶扬善的《春秋》笔法，而不在于改革史官制度。诗歌方面，如白居易《与元九书》云：“仆常痛诗道崩坏，忽忽愤发，或废食辍寝，不量才力，欲扶起之……岂六义四始之风，天将破坏，不可支持耶？抑又不知天意不欲使下人病苦闻于上耶？”[19]323对白居易而言，诗歌复古之要在于士人秉承诗教，抒写民间疾苦，代百姓发声。值得注意的是，投身于复古事业的文士往往并不专主一门，而是在多个方面都有所建树，例如吕温既精于《春秋》又以文章名家，而白居易既写作新乐府也致力于制诰文体的复古。同时，这些文士彼此又有广泛联系，实际上形成了一个同声相应的复古集团，呈现出强烈的道德本位与自我期许，显示出中唐复古有别于其他时代的独特精神气质。

不过，这蔚为大观的复古潮流其历史效果到底如何，这种道德的“中兴”究竟有没有促成王朝政治的“中兴”呢？从唐代政治的进程来看，这一“中兴”事业无疑是失败的，唐王朝在衰落中走向了灭亡。那么，我们究竟应当如何评价这一以“复古”为“中兴”的事业呢？

实际上，当中唐文士选择以道德或古典之“中兴”来超越政治“中兴”的时候，与其说政治危机得到了克服，不如说政治危机得到消隐，它只是被一种强有力的历史理性淡化了。因此，虽然这种危机所造成的焦虑感在一定程度上得到克服，但危机仍然客观存在，形成危机的历史症结并未被克服。换句话说，我们可以说中唐复古是成功的，是一次“中兴”，但那是儒家一次自我精神的“中兴”，一次士人主体的成功彰扬，一次对于儒家传统文化的成功转化，它真正克服的是儒家士人在一个特殊历史环境下自身的精神危机，并未能完全克服历史本身的危机。更近一步看，中唐士人的复古局面似乎非常开阔，然而这种开阔也多限于士人内部圈子与个体精神世界之中，所以，即便文士有机会居于庙堂之上，也不意味着他们能够利用在朝的有利条件开拓自己的复古事业，韩愈做史官就是一个典型例子。秀才刘轲写信劝勉其恪尽史官之职，而韩愈之《答刘秀才论史书》则一再说明历代修史的风险以及自身才识之浅陋，故不敢率尔为之。柳宗元见此文后颇不满，以为“与退之往年言史事甚大谬”，遂作《与韩愈论史官书》以责之[14]807。所谓“退之往年言史事”，当是指《答崔立之书》中“求国家之遗事，考贤人哲士之终始，作唐之一经，垂之于无穷”这类宏大之志[16]688。应当说，柳宗元的批评并无问题，韩愈的史学主张显然前后不一，有悖于其复兴古道的一贯追求。然而换一个角度看，对韩愈而言，“作唐之一经”与史官修史实际是两件完全不同的事情，前者属于个人复古事业的追求，后者不过是例行公事而已，虽同为“修史”，但两者并无内在关联。从此处我们可以看到，以个人志业为路径的中唐复古一旦与实际政治遭遇，其潜在的局限性就体现出来，精神上的成功超越毕竟不足以完全克服实际的历史困境。

无论如何，大唐王朝的政治命运始终是中唐复古潮流的历史背景，当士人投身于复古之时，其根本忧患所在始终是本朝命运，而每一次王朝的政治“中兴”总能让士人振奋不已，王朝中兴与精神中兴就这样在相互作用之中维持着一种平衡关系。然而当王朝的命运越来越黯淡，政治“中兴”的阴影已扩散为一片黑幕时，王朝复兴这一目标已不可能再实现，精神之“中兴”也就失去了现实的支撑，复古事业也丧失了其根本的动力来源，因而政学、经学、史学、诗歌、文章等各领域的复古亦皆难以为继。随着唐代政治的逐步没落，唐代文化也就渐渐隐没于茫茫的晦暗之中。

据上文所述，中唐复古实质上是士人对于“中兴”焦虑感的一次克服与超越，这种焦虑感作为一种时代的精神危机，既源于政治危机的长期持续，也源于传统“命数”观念的心理暗示。对于此种精神危机，中唐士人通过两种思路予以克服，一种偏于史学尤其是制度史学，强调时势与变通；一种偏于道德，强调立身与名节。这两种思路都能够超越“中兴”的观念，在更宽广的历史脉络中理解时局，为时代注入积极的精神动力。在这两种思路之中，前者更为复杂、细密，其主张也更为审慎、具体，而后者更为简易、直接，其主张更为果决、独断。对于急于改变现状，且多身处民间的中唐文士来说，后者无疑有更大的吸引力，更能为个人努力提供精神支持，所以道德取向最终获得了优势地位。这一取向又导出道德“中兴”的历史精神，这种精神将“中兴”的内涵定义为复兴古典道德，因此“古典”成为士人最重要的依据，而“复古”遂成为当时的普遍风尚——重新诠释古典、复兴古典文体、恢复古典风格等一时蔚为大观。应当说，这一复古事业虽未能拯救唐朝的政治命运，但开拓了士人的精神世界，使儒家传统在新的历史条件下得到了一次成功的自我转型，获得了新的生机。

这一以道德为取向的复古潮流虽然随着唐朝的灭亡而暂歇，但其历史影响极为深远，并延续至今。此种道德取向对于实际政治自有消极影响，尤其对《通典》一脉典章制度之学的消隐确有其历史弊端，如朱熹亦批评北宋人空谈礼乐之制，“《通典》亦未尝看”[20]2336。实际上，北宋三大学派——洛学、蜀学与新学皆不甚重视制度之学。不过，制度之学作为一股潜流并未消泯，在北宋学统的润泽下，终于至南宋之时而蔚然大盛，反过来对于流行已久的复古潮流施以重大影响‍②。由此可见，历史发展的线索极为复杂，诸种因素相互作用，轻易判定是非而施诸褒贬并不合于研史之道。实际上，尽管其历史影响有利有弊，中唐复古的过程正体现出儒家传统的丰富性与包容性，展现出其强大的历史适应力与多元的理论维度，而这对于处在传统文化复兴之契机的今日中国尤具有重要历史意义。

注释：

①杜佑虽然也提出过较为果决简易的改革方案，例如前文所引《选举典》“为国之本，资乎人甿”一段话即是，然在当时，其所述“减名目”“少等级”等实则皆非易行之事，涉及利益方太多，难以措手。以裁撤冗官而论，无论初唐温彦博，还是中唐张延赏之政策，皆遭遇官吏甚大阻力，难革其弊，由此可见一斑。参见王炎平《关于唐后期三次裁减冗官问题》。

②浙东经世之学与北宋蜀学与新学（特别是《周礼》之学）的关系，参见蒙文通《中国史学史》第三章第七节《南渡女婺史学与三派》。又《朱子语类》言及《通典》，屡见于书中“礼”“乐”部分，由此亦可见南宋制度之学与三礼之学的内在联系。参见陈澧《东塾读书记》卷二十一。

[1]傅璇琮．唐才子传校笺[M]．北京：中华书局，1987．

[2]周青萍．标点评注古文辞类纂[M]．上海：广益书局，1947．

[3]元结．元次山集[M]．上海：中华书局上海编辑所，1960．

[4]孙望．元次山年谱[M]．北京：中华书局，1962．

[5]陈文华．《大唐中兴颂》非“罪案”论[J]．唐代文学研究，1993(4)．

[6]罗联添．唐代诗文六家年谱[M]．台北：学海出版社，1986．

[7]独孤及．毘陵集[M]//四部丛刊初编本．上海：商务印书馆，1922．

[8]萧统．文选[M]．上海：上海古籍出版社，1986．

[9]杜佑．通典[M]．北京：中华书局，1988．

[10]岑仲勉．岑仲勉史学论文集[C]．北京：中华书局，1990．

[11]皇甫湜．皇甫持正文集[M]//四部丛刊初编本．上海：商务印书馆，1922．

[12]权德舆．权德舆诗文集[M]．上海：上海古籍出版社，2008．

[13]陆贽．陆贽集[M]．北京：中华书局，2006．

[14]柳宗元．柳宗元集[M]．北京：中华书局，1979．

[15]王炎平．关于唐后期三次裁减冗官问题[J]．四川大学学报：哲学社会科学版，1989(1)．

[16]刘真伦．韩愈文集汇校笺注[M]．北京：中华书局，2010．

[17]吕温．吕和叔文集[M]//四部丛刊初编本．上海：商务印书馆，1922．

[18]李昉．文苑英华[M]．北京：中华书局，1966．

[19]谢思炜．白居易文集校注[M]．北京：中华书局，2011．

[20]朱熹．朱子语类[M]．北京：中华书局，1994．

〔责任编辑 杨宁〕

On the Relationship between the Crisis of “Rejuvenation” and Restoring Ancient Trend in the Tang Dynasty

YANG Lang

(Tsinghua University, Beijing 100084, China)

After short rejuvenation, the Tang dynasty declined into turbulent crisis again. This reality challenged the idea of ‘rejuvenation’ of the Confucians of that time, and made them extremely anxious to the fate of dynasty. The thoughts of DU You and QUAN De-yu represented the two ways to overcome the current idea of ‘rejuvenation’, and the latter became the mainstream thought at last. This kind of thought brought about a very new idea of ‘rejuvenation’, it no longer focused on political affairs, but went a restoring ancient way to a ‘rejuvenation’ of moral spirit, which gave rise to the intellectual thriving of the Mid-Tang dynasty.

mid-Tang Dynasty; rejuvenation; restoring ancient; DU You; QUAN De-yu

杨朗（1986―），男，湖北荆州人，博士研究生。

2013-11-12

K242

A

1006−5261(2014)03−0075−07