建国以来的“董学”研究模式刍议

张志建，石 磊

(1.西安科技大学，西安 710054;2.中共枣庄市委党校，山东 枣庄 277000)

董仲舒是中国儒学史上继孔子之后又一个里程碑式的人物，“汉代思想的特性，是由董仲舒所塑造的”，［1］182-183其学术研究之意义历来为学人重视。建国以来，董仲舒研究异常活跃，议论迭出。据不完全统计，1990 年1 月至今，全国各类期刊、报纸公开发表董仲舒相关主题的论文5100多篇，①发行董仲舒研究专著60 余部，②还有很多思想史、哲学史、政治史方面的学术著作虽然不是董仲舒研究的专著，却也或专辟章节或简明扼要地对董仲舒思想进行了或宏观或微观的研究与探讨。纵观建国以来的研究，至少可以梳理为四种研究模式，现简要述评如下:

一、“注经”模式

所谓“注经”，即是“我注六经，六经注我”。［2］395于董氏而言，所谓“我注六经”就是研究者根据其他典籍提供的知识，以文字训诂、名物考释等手段来考据、佐证或阐释董仲舒著述，力求追寻董仲舒思想的原始意义，即“本义”;所谓“六经注我”就是研究者针对董仲舒的著述文字，发挥自己的理解，阐发自己的思想，即“我义”。“注经”是古籍研究的一种传统方法，也是中国古代思想阐释的一种经典模式。这里，主要是指向董仲舒著述的注释、版本校勘、辑佚、考据等方面的基础性研究，研究的重心是董仲舒的代表性著述《春秋繁露》。

建国以后，大陆地区首开“注经”模式研究是钟肇鹏先生的《春秋繁露校释》(山东友谊出版社，1994 年)，2005 年河北人民出版社出版该书的校补本。钟肇鹏先生以清代武英殿聚珍本③为底本，以宋嘉定四年(1211 年)江右计台刻本④补校，书中所采历代《春秋繁露》版本计有19 家之多，所引校注名家达20 家之数，是迄今为止关于《春秋繁露》的校注采获最广、吸收各家之说最多的著作;［3］119其对董仲舒及其著述《春秋繁露》多有考辨，解决了董仲舒及其《春秋繁露》有关的诸多疑难，可谓是“繁露润泽千世，校释疏通百家”。［4］(扉页)

港澳台地区，较早的是台湾学者赖炎元先生出版《春秋繁露今注今译》(台湾商务印书馆，1984 年)，该书以苏舆本为底本，以汉魏丛书程荣本、何允中本、卢文弨本、凌曙本为辅本，互相参校，并采用浅近的现代文进行注译，使艰深难解的古籍变得易读易懂，促使当代人正确理解中国古代学术思想和文化，推动了《春秋繁露》传播和董仲舒研究。香港学者刘殿爵先生编撰出版《春秋繁露逐字索引》(商务印书馆香港公司，1994 年)，利用计算机程序，为《春秋繁露》编撰“逐字索引”，方便学者查询掌握文献资料，进行更高层次及更具创意的研究工作，是一本极富价值的工具书。

之后，一系列“注经”研究模式的著述纷纷出版发行，引起了社会各界的广泛关注。如:陈蒲清校注《春秋繁露·天人三策》(岳麓书社，1997 年)，周桂钿、朋星译注《春秋繁露》(山东友谊出版社，2001 年)，阎丽译注《董子春秋繁露译注》(黑龙江人民出版社，2003 年)，朱永嘉、王知常著《新译春秋繁露》(台北三民书局，2007 年)，曾振宇、傅永聚注《春秋繁露新注》(商务印书馆，2010 年)，叶平《春秋繁露》(中州古籍出版社，2010 年)，周桂钿《春秋繁露》(中华书局，2011 年)，张世亮、钟肇鹏、周桂钿《春秋繁露》(中华书局，2012 年)，等等。

董仲舒研究者们的“注经”模式研究，一方面，不断完善董仲舒著述的文本，力图充分还原董仲舒著述的原貌;同时用当代语言诠释董仲舒思想，着力于忠实董仲舒思想的本义，也为其他人的董仲舒研究奠定了基础，极大地动了董仲舒研究进一步深化。另一方面，又强调董仲舒思想的现代阐释，凸显了研究者的主动性和创造性，展现了研究者的“创新”，从董仲舒“旧”的思想蜕变演进出“新”的思想来。因而我们说，这种“注经”模式研究是极其必要而重要的。

但是，这种研究模式的缺憾也是显而易见的，值得我们重视与反思。一是语言文字习俗之演变的问题，古今文字有演变，文义有变迁，文字训诂有改变，要从众多的版本和校注中择其善、达者而从之，真实地达到还原董仲舒本义殊为不易，难通董氏之本义;二是阐释的问题，从研究者的学术素养和时代背景出发的经典诠释，往往随意性较大，或然因素较多，往往容易导致解释结果的失真。因而，如何摆正“我注六经”和“六经注我”的位置，处理好“本义”和“我义”的关系，是学术界在未来的董仲舒“注经”模式研究中必须重点关注和着力解决的问题。

二、马克思主义模式

所谓马克思主义模式，就是以马克思主义哲学的理论方法，对董仲舒思想进行认知、理解、解释和评价。建国之后，在马克思主义理论指导下，历史唯物主义成为中国哲学史研究的基本原则，［5］141也成为董仲舒研究的重要原则。随着我们对马克思主义理论认知的不断深化，马克思主义模式研究在不同的历史时期也呈现出不同的特征。

这种模式研究早期主要是围绕董仲舒思想在认识论上是唯物主义还是唯心主义、在方法论上是辩证法还是形而上学、在政治上是进步还是反动的等问题而展开的。20 世纪50 年代，富有代表性的学者是侯外庐、范文澜先生和王明先生。侯外庐先生从董仲舒思想产生的社会根源出发，指出董仲舒服务于汉代中央集权的专制主义，其思想是宗教唯心主义，目的就是为了皇权集中，特别是为了对付农民的起义。［6］84-125范文澜先生则认为，董仲舒思想有唯物论的因素，但基本上是唯心论，有辩证法的因素，但基本上是形而上学;董仲舒提出了很多对农民充满同情心的建议，具有限制皇权的思想努力。［7］143-158王明先生则认为，董仲舒思想中形而上学和唯心主义占据了上风，代表着当时统治阶级新儒家的意志，具有调和社会矛盾的企图。［8］24-29

这种争论延续到了20 世纪60 年代，1962 年李民提出了与侯外庐、范文澜、王明等先生截然不同的观点，将董仲舒思想的基本特征概括为“素朴的唯物主义”和“自发的辩证法思想”，从而引发了一场全国范围的大讨论。［9］121-126讨论中，多数学者还是从“阶级立场决定思想方法”的角度去评析董仲舒思想的理论特征，从“唯物等于进步、唯心等于反动”的观点去探讨董仲舒思想的政治作用，大致可以概括为三种基本的思维路向:(1)董仲舒服务于新兴的地主阶级，持素朴唯物论，而唯物主义必然进步，董仲舒思想具有“人民性”，是进步的;(2)董仲舒思想是“庸俗”的，政治上“欺骗人民”，是有神论的唯心论，其本质是反动的;(3)董仲舒是泛神论的非宗教式的唯心论，其思想有“某些合理因素”，但主要是落后的、反动的。

从中可以看出，这一时期，学术界的主流是强调“唯物唯心”的对立，将唯物主义和唯心主义的对立和冲突绝对化、扩大化，把内容丰富、义蕴深厚的董仲舒思想，简单地区分为哲学与政治两大块，理解为唯物与唯心、进步与反动的斗争，遮蔽了董仲舒思想丰富多彩的理论内容。当然，也不乏有识之士认识到“唯物唯心”模式的缺陷，并试图变革，遗憾的是未能实现⑤。但从学术发展史角度看，此一时期以“唯物唯心”模式分析董仲舒及其思想，也在一定程度上丰富了董仲舒研究的内容，创新了董仲舒研究的方法，推动了董仲舒研究的发展，为“文革”后的研究提供了理论积淀和思想铺垫。

改革开放后，由于真理标准的讨论，研究者的思想获得了解放，“唯物”与“唯心”对立观点被逐渐抛弃，马克思主义模式研究重获新生，并在百家争鸣中获得长足发展。有学者认为，“历史地看，董仲舒的哲学思想的提出和确立为统治思想，正是适应时代和历史发展要求的进步现象”，［10］85起到了进步作用;有学者认为，董仲舒思想“虽然是‘适应了时代和历史发展的进步’，但不是‘进步现象’，而是向着保守方面蜕化”，［11］51没有起进步作用;有学者提出，董仲舒研究“要区分其哲学体系和其政治作用的不同;区分其政治作用在不同历史时期的不同情况;还要区分其哲学体系与个别命题所起作用不同等等”，［12］18从时代出发审视其思想及其意义。

近年来，随着马克思主义理论的深化研究和中国化马克思主义的科学发展，马克思主义模式已经演变成为认知中国传统思想的一种普遍模式，研究论著的质量得到了极大的提升，多数学者对董仲舒的评价不再停留在事实判断层面作出唯物、唯心的评价，而是以此为基础在价值判断层面上作理性评价，探究其当代意义。因而，马克思主义模式将以其特有的诠释优势，继续在认知、理解、解释和评价董仲舒思想的实践中发挥其独特的作用，进而推动董仲舒研究的健康发展。

三、“以西释中”模式

所谓“以西释中”模式，就是借助西方(主要是指欧美国家)的观念、理论、方法、术语对董仲舒思想进行整理、认知、诠释和评判的方法模式。自胡适先生1919 年著《中国哲学史大纲》中首创以来的近百年间，“以西释中”一直是中国思想史、哲学史研究的重要叙述方式，董仲舒研究也不例外。建国以来，尤其是改革开放所带来的文化交流与碰撞，这种研究范式表现为三种不同的话语体系和价值取向。

第一种，是以西方的观念体系为标准和范式来研究董仲舒思想，就是在“西方文化中心”论的时代风潮下，按照西方的价值系统、观念框架、问题意识和术语体系，来研究董仲舒及其思想。如:通过运用西方政治学的概念和范式研究，赖美琴总结指出，董仲舒政治哲学包含着自然政治与神学政治相结合的二元政治观，持“大一统”的政治法则、“德主刑辅”的中和政治论、“天不变道亦不变”的政治发展观和以整体直观为特征的思维方式;［13］90-95邓红以日本学者的董仲舒研究为参照，通过对董仲舒报应论和灾异论的分析，认为董仲舒春秋公羊学采用了“三段式推论法”，［14］44等。当前来看，这种形式的研究，一方面创新了董学研究范式，突破传统的治学路径，通过不同文化的对照批判和价值评估，从不同侧面重新审视董仲舒及其思想，拓展了董学研究空间;另一方面也包含了片面、肢解、扭曲董仲舒思想，甚至使其面目全非的可能，西方价值理念的分析框架往往难于对董仲舒“表一种同情”，［15］507难于揭示董仲舒思想的内涵与特征，在评判董氏学说的是非得失时不免有隔阂肤廓之论断。学术界对此也有深刻的反思，并寻求破解，涌现出“中体西用”和“平章中西”等理念。

第二种，就是运用西方的术语体系和概念工具来诠释和表达董仲舒思想，体现的是“中学为体，西学为用”的价值取向，在西学的观照下研究董仲舒思想与实践。如:刘国民《董仲舒的经学诠释及天的哲学》从西方诠释学的角度指出，董仲舒运用方法论诠释学和哲学诠释学的方法传承《公羊传》，通过对“经”“传”的“正义”建构自己的思想体系，从而为“大一统”提供圣贤“经典”的依据。台湾学者陈明恩《诠释与建构:董仲舒春秋学的形成与开展》借用结构分析方法，详尽地探讨了董仲舒春秋学之基础、方法、理论，指出董仲舒是藉由诠释《春秋》而建构其“天”之哲学的。

第三种，就是以西方为对照物、在中西交流中研究董仲舒思想，持的是“平章中西”理念。如:周桂钿分析比较董仲舒的“天”与《圣经》中的“上帝”，认为“天”较之于“上帝”有着诸多不同，但仅仅是信仰的不同，并没有优劣之分;［16］44-51朱丽霞则比较研究董仲舒和奥古斯丁，认为他们都在理性和非理性的复合框架内完成对神和人世的观照，二者学说构建方式从外部看有着相似之处，但根本上代表着两种不同的文化进路，奥古斯丁是宗教性的，而董仲舒思想的内核始终是非宗教性的。［17］32

相对于前者，后两者更具学术意义。当然，笔者并不是提倡我们去盲目地排斥“以西释中”模式。对于董学研究而言，我们要做的工作就是:一方面，积极寻求“以西释中”模式下西方对董仲舒研究的思考与比较意义，实现内容与方法上的创新与突破，在比较视阈下探究董仲舒思想的当代意涵;另一方面，不断突破西方体系、框架乃至话语的束缚，回归到中国文化的时代背景下去考察董仲舒，去追溯董仲舒思想的问题、语义之源，把握董仲舒思想作为“中国精神”的民族性，展示董仲舒思想的独特魅力。

四、“以中释中”模式

所谓“以中释中”模式，就是将董仲舒思想的观念、命题、范畴等置于中国自身思想文化系统中进行观照、解释，运用中国文化的价值标准、思维方式、问题意识、话语体系等范畴来研究董仲舒。这种模式研究，强调以中国文化的“本来面目”来认识董仲舒，既是对传统学术研究方法的继承和延续，也是对现存“以西释中”模式的反思和突破，蕴含着研究者在中华民族伟大崛起和中华文化不断传播前提下的文化自信。目前相关研究著述的主要思路有以下三点:

一是坚持历史与逻辑相统一。在研究的过程中，有学者以董仲舒思想为落脚点，追寻其思想形成发展的历史轨迹和内在逻辑，在尊重历史的前提下，从董仲舒思想的内在逻辑演进中发现带有一般性、规律性的理论思维，并进行理论的抽象和概括，准确把握董仲舒一以贯之的思想方法，了解董仲舒的思维水平，把握董仲舒的思想内核。同时充分发挥逻辑“修正”历史的作用，发掘董仲舒思想的演进历史，达成历史现实和逻辑关系的统一，追求董仲舒思想研究的正确方向。

二是坚持思想史与社会史研究相结合。“以中释中”模式下，将董仲舒思想放到汉代社会背景下进行研究，一方面从汉代社会的政治、经济等方面去探索董仲舒思想的发生、发展及其规律，研究董仲舒思想是怎样在当时的社会经济状况及其相应的政治法律制度下形成的，社会的变迁对董仲舒思想的影响何在;另一方面通过董仲舒思想的研究反过来看待汉代社会的面貌，考察董仲舒思想是如何直接或间接地影响汉代社会发展，从而最大限度地还原董仲舒思想和汉代社会的原貌。

三是坚持“横通”与“纵通”相结合。［18］11所谓“纵通”，就是将董仲舒思想发展演变置于中国思想史、文化史的大背景下去研究，从时代的思想文化背景中考察其立论之用意，推测其理论之“本义”，考究其对先秦诸子思想的总结和吸收，把握其对当时和后世的影响;所谓“横通”，就是甄别思想家的思想体系与同历史时代其他思想家与流派的契合与歧异，寻找其思想的特质所在，力求准确地把握董仲舒的思想及其价值，比较客观、全面地揭示董仲舒与汉代社会的内在关联。

这种研究模式涌现了一大批佳作，20 世纪时，金春峰《汉代思想史》、周桂钿《董学探微》、王永祥《董仲舒评传》、徐复观《两汉思想史》、韦政通《董仲舒》、李威熊《董仲舒与西汉学术》等;21 世纪以来，陈苏镇《＜春秋＞与＜汉道＞:两汉政治思想与政治文化研究》以《春秋》学为线、以政治史研究为主、以较大篇幅探讨了董仲舒思想及汉代政治变迁;汪高鑫《董仲舒与汉代思想研究》则从天人关系、古今之变和大一统等问题出发，探讨了董仲舒的历史思想及其对汉代政治社会的影响等等。

这些著述立足于中国传统，较为真实地展现了董仲舒思想的真面目和真精神，尝试通过对传统学术思想及其研究方式的自我反省，从传统思想内部推动董仲舒研究的创新与发展，取得了巨大的成就。但是，在当今世界文化的激荡与交流中，“以中释中”模式研究或多或少地受到西方思想的影响，在西方的话语霸权下如何“以中释中”值得我们深思。另一方面，出于研究者自觉或不自觉的抵触情绪，往往容易忽视西方思想文化的思想激励和价值参照意义，使得董仲舒研究难以取得根本性的突破，董仲舒思想难以超越区域性、民族性的局限而获得广泛认同。因此，如何协调好“以中释中”与“以西释中”的关系成为未来董学研究的关键。

结语

综观建国以来的董仲舒研究，“注经”模式研究奠定了董学研究的基础，马克思主义模式研究把握了董学研究的方向，“以西释中”模式和“以中释中”模式研究是董学研究的“两翼”，四者的相互交融和有效促进，极大地推动了董学研究的顺利开展，也是未来董学研究进一步深化与发展的强劲动力，非常值得我们关注与研究。

注释:

①本数据来源于中国知网，是“关键词”为“董仲舒”的检索结果，检索时间区间为1990 年1 月至2014 年7 月。需要特别说明的是，本数据仅以“董仲舒”检索，与之相关的检索没有列入其中，因而数据是不完全的，董氏相关研究成果当远超于此数。

②本数据来源于中国国家图书馆和港澳台地区主要大学图书馆(包括香港大学，香港中文大学，台湾大学，政治大学、成功大学等)的检索结果汇总，当有遗漏。

③清乾隆间，以聚珍版排印《四库全书》中善本138 种，称《武英殿聚珍版书》，《春秋繁露》即是其中一种。此本乃清代最重要的版本。《春秋繁露》武英殿聚珍本有上海涵芬楼影印本，商务印书馆1926 年印《四部丛刊初编》所录《春秋繁露》即用涵芬楼影印本。

④宋楼钥校定(故世人多称“楼钥本”)，由胡集之兄胡概刊刻于江东计台，为今可见单行本最早者，现藏于北京图书馆。《北京图书馆古籍善本书目》经部，著录此本为“《春秋繁露》十七卷，汉董仲舒撰，宋嘉定四年江右计台刻本，五册”(第113 页)，误，实六册。该本列《中华再造善本》一期选目，2003 年由北京图书馆出版社影印出版。

⑤1957 年1 月，在北京大学召开中国哲学史会议。会上，冯友兰先生撰写《中国哲学遗产的继承问题》和《关于中国哲学遗产继承问题的补充意见》等论文提出，我们对中国古代哲学似乎是否定的太多了一些，要思考并继承中国古代哲学的“抽象意义”。但是，冯先生的观点并没有得到与会者的认同，在会上和会后，遭受了不同程度的批判。可参见:赵修义.守道1957——1957 年中国哲学史座谈会实录与反思［M］.上海:上海人民出版社，2012.

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［3］黄开国.精密稳妥 疏通百家［J］.哲学研究，2006，(1).

［4］钟肇鹏.春秋繁露校释(校补本)［M］.石家庄:河北人民出版社，2005.

［5］宋广文.中国哲学的“马克思主义中国化”问题及方法论省思［J］.长白学刊，2011，(6).

［6］侯外庐.中国思想通史(第2 卷)［M］.北京:人民出版社，1957.

［7］范文澜.中国通史(第2 册)［M］.北京:人民出版社，1957.

［8］王明.董仲舒及其政治思想［J］.历史教学，1958，(3).

［9］解成，王真.建国以来的董仲舒哲学思想研究［J］.孔子研究，1986，(4).

［10］金春峰.论董仲舒思想的特点及其历史作用［J］.中国社会科学，1980，(6).

［11］向阳.董仲舒的唯心主义哲学是进步的吗?［J］.求索，1982，(1).

［12］何春光.正确认识董仲舒哲学思想的历史作用［J］.华中师院学报，1980，(1).

［13］赖美琴.董仲舒政治哲学阐析［J］.复旦学报，2000，(6).

［14］邓红.董仲舒的春秋公羊学［M］.中国工人出版社，2001.

［15］陈寅恪.陈寅恪史学论文选集［M］.上海:上海古籍出版社，1992.

［16］周桂钿.董仲舒的“天”与《圣经》中的“上帝”［J］.河北学刊，2005，(6).

［17］朱丽霞.董仲舒天人之学非宗教性之审视——以奥古斯丁为背景的反观［J］.西北民族大学学报(哲学社会科学版)，2006，(6).

［18］侯外庐.侯外庐史学论文选集·自序［M］.北京:人民出版社，1987.