华夏主义：中国的本土人文精神

摘要 华夏主义是中国最具有独特性的文化思想积淀。它是老子、孔子、商子思想精华的综合产物，包括三个不同却具有有机联系的研究范式：老子的道治范式，从道法自然和无为而治的角度解释国家的治乱兴衰；孔子的人治范式，从人本、民本和人才的角度解释国家的治乱兴衰；商子的法治范式，从法治角度解释国家权力、国家利益以及国家的治乱兴衰。三者形成一个严整的思想体系，为中国本土的意识形态建构提供了重要的思想基础。

关键词 华夏主义 老子 孔子 商子 中国范式

中国的独特性与中国独特的地理位置密切相关。欧亚大陆属性赋予中国不同于欧洲海洋文明的大陆文明特性，温带气候区域造就了中国丰富的农耕文明，地貌地形地势具有多样性，西高东低的大走向造就了大河奔腾东去的景观气象和人文精神，三面面向高山、大漠、荒原，一面向海的特性形成了中华民族内敛与开放、包容兼有的民族品格。

中国的独特性源自于它独特而悠久的历史文化。作为几千年连续不中断的古老文明，中国的历史文化博大精深，源远流长，造就了中国文化厚重与强大的自我更新的生命力。勤劳智慧的中华民族在认识自然、享受自然、改造自然的历史过程中创造了汉字、中医、中餐、武术等最具有中国特性的文明形式。

中国的独特性也源自于中华民族既立足于自强不息的努力、拼博，又特别善于学习世界各种文明精华的特性。还没有一个民族像中华民族这样，在保持中华民族精神的同时，不断地吸收外来文明的精华，并把其中适合自己的东西与中国本土的文化内在化为一体，仿佛这些外来的东西本身就是从中国土壤中产生的。

但是，中国各种独特性的表现中，最根本、最重要、最本质的还是产生于斯、发展于斯、更新于斯的人文精神和价值观念体系。当下中国最缺的就是具有中国特色的人文核心价值体系。学术界多年前就提出要建构中国本土的意识形态、价值体系、中国学派、话语体系，尽管取得了不少成果，但总体上是在原地打转，没有取得实质性的进展。①

中国本土人文精神中，并不缺乏各种基本的价值思想，其中最具有代表性、独特性的就是华夏主义。

何谓华夏主义？

华夏体系500年的形成历史，是华夏民族理论产生、发展和不断丰富完善的历史。在这500年中，华夏大地上先后出现了各种思潮、理论、观念，这是中国五千年历史上思想理论成果最丰硕的时期，是中国思想的黄金时期，与古希腊的哲学一起构成了人类思想的轴心时代。

在这一时期，先后有管子、老子、庄子、孔子、墨子、孙子、吴子、孟子、苏秦、张仪、范蠡、文仲、商子、荀子、鬼谷子、韩非子等一大批著名的思想家、政治家、哲学家、战略家、军事家、纵横家，他们在继承华夏民族的历史文化的基础上，创作、整理、编纂了一大批思想历史著作，为华夏民族奉献了《易经》、《管子》、《老子》、《庄子》、《论语》、《墨子》、《孙子》、《孟子》、《春秋》、《战国策》、《国语》、《商君书》、《荀子》、《鬼谷子》、《韩非子》等一大批思想典籍，不但为后来的历史提供了丰富的借鉴，而且也为今天中华民族的伟大复兴留下了极具现实和指导意义的思想。

单一而论，华夏体系时期的每一家、每一派都有自己的贡献，但又都有自己的缺陷。中国传统的观点是：中国文化是“以孔子为代表，以儒学为主体”的融各家精华于一体的传统文化。笔者认为，对中国的传统文化，必须以整体观来对待，但这个整体观绝对不是以孔子和儒家为代表的，因为中国的传统文化的主体部分至少有易经思维、老子思想、孔子思想、商子思想，这四大部分融合的产物则有管子思想、陆贾主义。从华夏体系的历史实践来看，孔子和儒家思想在形成中华民族的性格和民族精神方面起着巨大的主体作用，但在如何治国、如何应对国际局势、如何应对人类社会与自然环境的紧张关系等方面，孔子和儒家的思想比老子、商子和管子的思想远远逊色，即使在孔子和儒家擅长的修身养性齐家，也不是独占鳌头，而是与老子的思想平分秋色。

孔子思想的弊病，一是高度的权威主义和精英主义。虽然强调民本主义、人人皆可为尧舜，但这个尧舜又是高度权威化的，强调精英的作用，相信君子的感化作用，相信领导者的榜样作用，而民众在这个范式中是被动的、随从性的、居于下位的。二是人治主义色彩过重。儒家的道德教化、奖赏惩罚的随意性和主观性很强，过分强调人的主动性和能动性，也容易使这些标准和准则成为统治者道德教化的工具和手段；形式上过于繁杂教条，既缺乏因俗施事应物变化的简约功能，又缺乏一以贯之的内核。正如陈鼓应先生所说，儒家的最大缺点就是流于人治，“从整个社会力量的动员及生产力的发展方面来看，法家恰好可以救治儒家拱手谈仁义之弊”。②正因为孔子思想和儒家范式所存在的根本问题没有解决，使得中国历史文明虽然是世界文明中唯一的连续不中断的文明，但同时也陷入了治乱循环的历史怪圈而长期停滞不前。

笔者不赞成唯孔子代表华夏文化的观点，这种观点认为，“中华民族5000年之文化传统，实惟孔子一人，承前启后，可以作为其代表”，“孔子与中国民族、中国文化，几乎一而三，三而一，中国民族、中国文化舍孔子几乎无从说起”。③孔子的确是中华民族伟大的代表之一，但并不是唯一的代表。中华传统文化的主体和主流不是一个，而是四个，它们就是易经的整体、阴阳、变化及中和四大思维方式。道家思想推崇道法自然、无为而治、顺势而为，儒家思想崇尚中庸思维、以人为本、人才第一，法家思想讲究以法治国、富国强兵。管子思想和陆贾主义则是这三大主体的综合尝试。

道儒法三家的精华，如果只简单的放到一起，只是一种杂家之术。只有把它们的精华有机地合为一体，才能构成一个有内在关系的、相互补充并相互调整的、完整的理论体系。笔者认为，以易经思维为基本方法，以道为基本准则，以以法治国为基本精神，辅之以德治和人治，充分吸收世界各国文明中可同化的优秀成果，就能大大推进构建中国本土意识形态体系的进程。老子、孔子、商子思想中的精华之综合，即为华夏主义。那么，从基本价值观念和政治的角度看，什么是老子、孔子、商子思想中的精华呢？

老子思想的精华：道法自然，无为而治，顺势而为

作为华夏历史上最伟大的思想家，老子为人类贡献了“道”这一概念。老子的思想包含哲学、人生、宇宙、辩证法等多个领域，但作为政治理论范式来说，老子范式的“道”在政治上表现为“无为而治”、“顺势而为”八个字。

老子范式认为，一个国家的政治能否尊道而行，能否以道治国，能否顺势而为，能否顺其自然，决定了一个国家的政治制度、政治规则、政治价值、在国际体系中的地位和作用以及国家间的战争与和平。合道且顺势的，则国家小可以胜大，弱可以胜强，柔可以胜刚，落后可以变先进，后来可以居上，边缘可以变中心；反道而行，逆势而为，则大可以变小，强可以变弱，先进可以变落后，中心可以变边缘。所有的国家都尊道而行，无为而治，国家才能和谐发展，国际社会才能和平相处，人类社会与宇宙自然才能和谐共存，否则，国内政治和国家间政治永无宁日，人类社会将因其环境的破坏而面临生存危机。老子范式作为中华民族应对人类与自然、国家与社会、精神与物质的整体哲学，包含四个原则。

在因应人类与自然的关系上，老子的原则是“自然”原则，即人类社会必须顺应自然、与自然和谐共处，实现社会的可持续发展。“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》），老子观察一切问题的方法和出发点，就是以自然理性来指导人类的社会理性，总的来说，就是尊重自然、享受自然、顺应自然，人类社会要学会与自然和谐共处，并效法自然之道来治理人类社会。老子的自然原则，包括四个层次。

首先，道法自然。这里的“道”是指大道，既包括天道，也包括人道；这里的“自然”是指大自然，既包括自然界的物质自然，也包括人类的社会自然。道的法则就是自然的法则。人类社会不可能也不应该脱离自然而存在；不仅物质自然和社会自然分别拥有自己的“自然”（本性），而且这两种“自然”彼此之间还截然有别：“物质自然”作为天之道是“无为”的，“人类自然”作为“人之道”只能是有所作为，在物质自然的无为面前，人类自然的无为只能算作是有所为，人类的“无不为”受物质自然的无不为地局限制约。因此，人道应当效法天道，人类自然应当效法物质自然。

其次，顺应自然。物质自然之大，包罗万象，空间上无限，时间上永恒，是人类的理性不能完全理解的。人在自然面前，在空间上是极其渺小有限的（即使人类今天已经取得了巨大的改造自然的能力，在永恒巨大的宇宙面前仍然是渺小的）；在时间上是短暂的，人类只不过是无限宇宙中的一个极小的组成部分。人类不可能为自然立法，相反，物质自然高于人类社会自然，人类应当对物质自然怀有敬畏之心，应当效法物质自然，顺应物质自然，可以在一定程度上享受自然，而不应试图凌驾于物质自然之上。

再次，人类主观努力的限制性。作为有为之物的人类，在生存发展过程中，当然要体现出人类的主动性与有为性、自在性、本体性，即“道大，天大，地大，人亦大”（《老子·二十五章》）。不过，人类自然与物质自然的平等是有限、有条件的，人类固然不应成为物质自然的控制物，但人类可以通过熟悉、了解、尊重物质自然，从而亲近物质自然，在一定程度上掌握自然，不致完全被物质自然控制而成为物质自然的奴隶。老子明确要求“以辅万物之自然而不敢为”（《老子·六十四章》），人只有“无为”于“物”，承认物质自然高于人类自然的地位，并且主动自觉地效法自然，才能够“无不为”地实现“万物将自宾”的目的（《老子·三十二章》）。

最后，整个人类社会与自然的关系，不仅体现为人类效法自然、顺应自然，还体现为作为个体生命的个人本身，通过自朴、自律、节俭实现人与自然的和谐。老子主张个人的生活应当知足常乐，过顺应自然的纯朴生活，食不在多与精但绝无各种添加而味道甘甜，居所不在广大但能天下人都有其安身立命之处而安心舒适，衣不华贵但合体舒身有自然之洁美；人们的精神生活因回归自然而悠然自得。老子反对人们追求穷奢极欲的放纵生活，认为“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”（《老子·十二章》）。过分追求奢华的物质生活，不但必然损害人与自然的关系，而且不利于人的生命的存在和发展。这些话在几千年后的今天读来仍然有警示意义。

用今天的话语来说，道法自然就是人类社会1.0版的可持续发展观，对当下中国仍具有重大的指导意义。

在政府与社会—个人、统治—领导者与民众的相互关系及国家间关系上，老子提倡“无为”原则。用今天的概念来说，“无为而治”就是社会与民间的充分自由、公平与正义，以百姓之心为心的善治、宽容与多元主义，反对不义之战的和平主义，无事取天下的不干涉主义，等等。老子之道在国家政治和国与国之间政治的具体表现就是“无为”，老子主张顺应自然之道，行“无为而治”，“为无为，则无不治”（《老子·三章》）。无为、无为无不为、自然而然，表述不同，实际上是一回事，“道常无为而无不为”（《老子·三十七章》），无为就是无不为，无为与无不为是一体两面，两者不可分割。无为政治具体体现为四种精神：

第一，给社会和个人充分自由的自由精神。自由精神来自于老子对自然之道的观察，是自然理性在人类理性中的反映。大自然是无为的，没有主宰，没有人为地安排、操作，但大自然又是无不为的，它使万物作焉，四时兴焉，万事万物那么丰富多彩而万千变化，但一切又都显得那么有序、和谐、精妙、神奇，仿佛是某种有意识的、有目的的安排。因此，老子首先要人们效法的是大自然万事万物自由生存发展的基本法则。老子的自由精神表现为积极倡导社会与个人的“四自”精神，就是自化、自富、自朴、自正。“我（领导者—统治者—引导者）无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（《 老子·五十七章》）。老子的自由精神体现为对各种压制自由的“有为”政治、暴政和专制的批判。老子激烈地批判各种所谓的“有为”政治，他认为民之饥、民之难治、民之轻死、天下之各种暴乱的现象，皆由于“以其上之有为”（《老子·七十五章》）。作为无为政治的对立面，“有为政治”在国内是统治者对老百姓的压迫剥削、苛捐杂税和朝令夕改、名目繁多的政令。老子对统治者频繁地实施各种欺压百姓的措施表示了极大的愤怒，激烈地指责统治者都是天下大盗，“朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有馀，是谓盗竽”（《老子·五十三章》）。在那种看似文明的宏伟的宫殿背后，统治者们花天酒地，过着奢侈糜烂的生活，实际上是不合道的，是一种天下大盗的行为。在国家间政治上“有为政治”，则是“有为”的统治者频繁地发动各种战争，给老百姓带来沉重的灾难。“师之所处荆棘生焉，大军之后必有凶年”（《老子·三十章》）。

第二，“抑举损补”的公平和正义精神。老子揭示的天道是“损有余而补不足”，而人类社会却完全相反，“人之道则不然，损不足以奉有馀”（《老子·七十七章》），是使贫者越贫，富者越富。老子政治哲学的底色是宽松政治、自由政治，反对高压、强权、专制，但老子也同时看到，即使在社会和个人拥有充分自由的前提下，还是会出现人与人之间的不平等不公正的消极现象，因此又主张有必要采取措施让社会实现某种平等、平衡，如“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有馀者损之，不足者补之。天之道损有馀而补不足”（《老子·七十七章》）。就是说，当社会出现严重的贫富差距时，统治者就要采取措施损有余而补不足，而不是听任富者愈富而贫者愈贫；当社会出现高者愈高，低者愈低之时，则统治者领导者应采取措施，使 “高者抑之，下者举之”，而不是让这种不平衡现象越来越严重。这也是统治者（圣人）应当采取的有所作为措施的内容。

第三，以百姓心为心的善治、爱民政治及政治评价标准。老子的政治是一种圣人政治。《老子》全书81章，有21章提到“圣人”。但老子的圣人政治不是权威主义，而是反专制反暴政的，是“有为政治”的对立面，更妥当的称谓应当是善治，即“正（政）善治”（《老子·八章》），圣人主导下的善治，基本表现就是“爱民治国”（《老子·十章》）。一国政治好坏的基本评价标准，以百姓对政府—领导者的评价为取舍。从无为而治到有为政治共有四个层次：“太上，不知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然”（《老子·十七章》）。判断一国政治是好是坏，不是由某种抽象的公理和原则决定，而是由民众在实践生活中的感受构成。民众对统治者评价的高低，是决定好政治与坏政治、良治与劣治、善治与恶治的唯一标准。每一种评价都是百姓对政府的态度，即不知有之，亲之，畏之，侮之。圣人掌握着天下的一切大权，但一切权力的行使皆以百姓之心为取向，所以“圣人无常心，以百姓之心为心”（《老子·四十九章》），圣人（统治者）只不过是百姓实现自己心意的工具，是代天下保管和行使权力者。

第四，宽容之心与多元主义。无为政治的社会，人们以宽容之心互处，“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德（得）善；信者，吾信之，不信者，吾亦信之，德（得）信”（《老子·四十九章》）。一个社会和民众充分自由的社会，一个宽容的社会，也必然是一个多元的社会，正如老子所说，“夫物或行或随、或噤或吹、或疆或挫，或培或堕”（《老子·二十九章》），天地间一切事情，都应当是有的前行，有的后随，有的屏息，有的急吹，有的强壮，有的衰弱，有的增益，有的损毁，防止走极端，是以“圣人去甚、去奢、去泰（太）”（《老子·二十九章》），各种极端的东西都不可能持久，必然会走向灭亡，是以“飘风不终朝，骤雨不终日”（《老子·二十三章》）。

第五，在国家间政治方面，无为政治的原则是和平主义和不干涉主义。老子总体上反战，因为任何战争都会损害百姓的利益，给社会带来灾难。但既然国家间的战争是一种客观现象，那就要进行正义的战争并为取得战争的胜利做好谋划，如果不得不进行正义战争、自卫战争，则必须善于作战，争取获得战争的胜利。但要懂得适可而止，因为即使胜利的战争也是对社会不好的，战争的目标应该是以战止战。老子主张 “以正治国，以奇用兵，以无事取天下”（《老子·五十七章》）。对于国家间关系，老子还主张妥当处理大国与小国关系，主张以大事小，以小事大，“大者宜为下”（《老子·六十一章》）。

“顺势原则”，即顺其自然，顺势而为。一事该不该做，取决于道；一事能不能做，能不能成，则不仅取决于道，而且取决于势。由于国家政治和国家间政治实践性特别强，因此“势”的概念在老子范式中特别重要。《老子》全书只有一处提到了“势”，指出“道生之，德畜之，物形之，势成之”（《老子·五十一章》），认为道生化万物，德养育万物，万物纷呈其形，“势”使其如此。

我们从《老子》一书中可处处体验到“势”的作用。如“虚而不屈，动而愈出”，指出应当保持虚静之势，与其“多言数穷，不如守中”（《老子·五章》），就是要坚守“中”即“空虚”状态。老子尤其重点指出了顺势而为、无执于某一范式的思想。“圣人抱一为天下式”，即认为只有圣人才能坚持道的法则，将其作为观察天下的基本工具，但势是变化的，因此必须根据形势的变化而采取不同的办法应对，不能固守某一种定见、定势，所谓“不自见故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故长”，就是说只有不固执已见，不自以为是，不自我夸耀，不自高自大，才能对事物有清楚的认识和了解，才能有所成就，才能发挥领导者的作用。

从政治角度来看，国家政治和国家间政治之“势”是指国家的政治经济制度，领导者的观念、战略、领导力等品质，官民关系、民心、民风，不同政治势力之间的力量对比，经济发达程度，军事力量的数量和质量，国家所处的国际格局的性质、特点以及与周边邻国的关系，等等。

因此，老子范式中的无为无不为，无为而治，以无事取天下，都可以归结为顺势而为。顺势所做的一切，都是无为，也都是无不为，无为、无不为的标准就是看是否顺势；无为与无所事事、平庸的区别，无不为与胡作非为、妄想妄为的区别，一切都在“势”的判断中。

“无执原则”，即不执着于某一固定的模式。道是变化的，无为的具体形式是变化的，势也是变化的，因此，尊道而行的人，应当“无执”，只有“无执故无失”，如果太执着于某一固定的模式，就会导致出现“执者失之”的结果（《老子·六十四章》）。“无执”原则是“顺势”的延伸。

认为老子的无为而治与西方放任的自由主义政治接近，也是人们对老子思想的顺势而为、顺其自然和无执思想的一大误解。胡适就曾将老子思想解读为自由放任，认为“老子的无为主义，依我看来，也是因为当时的政府不配有为，偏要有为；不配干涉，偏要干涉” ，所以，“老子理想中的政治，是极端的放任无为”。④

老子主张自由，但不主张放任，因此有抑举损补之道；老子批判权威主义、专制主义，但不主张无政府主义，因此有圣人政治；老子主张圣人治天下，但不迷信圣人，因为“圣人不仁，以百姓为刍狗”（《老子·五章》），民众只能实行自我拯救，以柔软胜刚强；老子主张社会和民众的充分自由，但不迷信百姓的能力，又主张民众也应当“自知”、“自胜”、“自爱”（《老子·三十三、七十二章》）；他主张政治以民为本，但不搞民粹主义，因为民众在各种伪诈、机巧、功利等思潮影响下也会出现各种乱象，所以老子对民众倡导“知足”和“见素抱朴”，以圣人来引导民众。

司马迁对老子无为而治思想的解读最为精要得当：“道家使人精神专一，动合无形，……与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”（《史记·太史公自序》）。

总之，老子范式是中国人文社会政治思想研究领域最严密最完整的理论范式，它建立了宇宙自然、人类社会的国家政治和国家间政治以及个人修身养性的理论世界。老子思想对华夏体系中的越国、魏国、齐国产生过重要影响，后来的汉文景之治、唐贞观之治和开元盛世等辉煌时期，几乎都出现在道家思想占主导的时期。

孔子范式：以人为本，人才治国治天下

孔子的思想是中国历史文化的重要组成部分。他承继华夏历史中的人文精神，开启了华夏思想文化的新格局。孔子思想中的人文主义、人道主义、人本主义、人才主义，推动了当时华夏体系思想和文化的活跃，补充了道家思想，启发了墨家、法家等流派，在百家争鸣中开启了思想文化合一的进程，是后来秦在政治上一统华夏的文化先声。

孔子范式的核心概念归结于一个字，就是“人”，他的思想是“仁道”（人道），其基本思想和结论，就是以人为本，以人治国，从人本主义、人文主义、人道主义、人才主义出发治国平天下。国家政治和国家间政治，其实从根本上说就是人与人的关系。

孔子范式的思维逻辑，是以人为处理一切问题的中心和焦点。天下是人的天下，国家是人的国家，所以，天下以人为本，人性是相通、相近的，是没有国界的，人与人可以通过教化相互沟通。治天下必先治国家，治国家只有行仁政，以爱民为本，施行仁义礼智信忠孝廉耻等道德，以此治国，就能得民心，得民心就能受到百姓拥护。国内行仁政，就能治理天下，而仁义施于天下，同样可以得到天下民心，产生巨大吸引力，近者悦，远者来，就会得到天下百姓的拥护。因此，最好的治国平天下的方式，就是以人为本，得民心。有人才才能治国，有人才才能应对各种困难的国际国内政治局势，有人才才能争取天下民心。得人才者得天下，失人才者失天下。实行仁道的前提是要有一大批道德修养素质高并有作为的君子。

孔子人文社会政治思想中的精华包括五个方面。

人文精神。钱穆先生说：“孔子是一位人文主义者。”⑤“孔子学说，从根本到枝叶，都以‘人’为其最高、最后和最直接的对象与目的，为发扬人性、发挥人力、拥护人权、培养人格，可称之为人文主义。”⑥

人文区别于自然，有人伦之意；区别于神理，有精神教化之义；区别于质朴、野蛮，有文明、文雅之义。所谓人文，标志着人类文明时代与野蛮时代的区别，标志着人之所以为人的人性张扬。孔子的人文主义有三个维度，一是相对于神性，二是相对于理性，三是相对于物性。

人不是神、上帝的造物，而是一种独立存在，不依附于任何超人的存在。孔子从人的直观品格出发，从人的道德出发，来规定人的本质属性。天地万事万物中，人是最可宝贵的，故“天之所生，地之所养，无人为大”，言天地之间没有比人更伟大的（《礼记·祭义》）。荀子也指出，人“最为天下贵”（《荀子·王制》）。 “子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死”（《论语·先进》），“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），这些观念引导华夏民族走入一个以人性、人的现世生活，以及人的价值观念为核心的精神世界。

人性不分善恶。“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）；人的本性是相近的，由于习染不同才相互有了差别。“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），虽然孔子主张人行善、从善、扬善，但这个善是与人后来的教化关联在一起的，并非人生而有之的本性。孔子的人性近乎欲望，欲望才是人生而有之的东西，欲望本身无善无恶，人放纵欲望就会成恶，人节制欲望使之符合中道就可成善。合乎道则为善，不合乎道则为恶。

孔子的人文精神主张人的自然性与人的理性的统一。人不仅是有理性的动物，而且是有情有义的生命体。人之所以为人，不仅表现在人有理性，过理性生活，而且这种理性也与自然生活融为一体。“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉”（《礼记·礼运》）。“大欲”者，即人之生存与生理的需要；“大恶”者，即对人之生存与生理的需要的否定。满足人之“大欲”，禁忌人之“大恶”，是人之生存与生理需要的一体两面，是个体的，也是社会的，是理性的，也是物质的。生存与生理的需要是人的第一需要，没有它，连人都不存在了，人又何以为人？

把人之道讲到极致的，除了孔子没有第二人，故钱穆指出：“孔子思想，不离人文。既不要先建立一个玄远的信仰，也不要演绎成一番幽深的思辨，只在日常人生之亲切处见玄远，只在日常人生之平实中见高深。更易见得孔子思想只是在人文本位上一条平易的中道，而其宏大高深，则又远在各家思想之上。”⑦

孔子的人本—民本主义。孔子的人本主义是指国家和人类社会以人为本，本着人是一切事情根本出发点、归结点来处理一切社会问题，而不是以神明、上天、天子、君主、资本、权力、利益的角度来考虑问题。

首先，人为治国之本。人是政治人，针对人的各种政治关系，人本主义要回答人何以治国？人本主义首先是民本主义。《尚书·夏书·五子之歌》已经有“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁”的内容，《尚书·泰誓中》又有“天视自我民视，天听自我民听”，这是中国民本主义的最早表现。孔子的仁学最根本的本质要求就是爱人，首先要求统治者对民众要有仁爱之心。

“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶（人口众多）矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’”（《论语·子路》）。“庶、富、教”构成了孔子的民本主义的基本内容。“庶”就是指百姓“人口众多、人丁兴旺”，表明民众是构成一个国家的基础；“富”就是增加财富，经济富裕，百姓富裕，指国家应当把富民作为治国的基本内容；“教”就是对民众施之以教化，提高民众的精神素质。

孔子倡导的政治中的“尊重五种美德”，基本内容就是要尊民、爱民、惠民、济民。五种政治美德分别是：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”“惠而不费”就是“因民之所利而利之”，让百姓们去做对他们有利的事，这样即对百姓有利又不用国家增加更多的费用；同时，选择可以让百姓劳作的时间和事情让百姓去做，也不会产生怨恨。“五美四恶”的政治主张包含有丰富的“民本”思想（《论语·尧曰》）。

孔子认为，一个统治者的最高境界，就是要广施于民而能济众，“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸”（《论语·雍也》）。孔子认为一个人能给老百姓很多好处又能周济大众，岂止是仁人，简直是圣人，连尧、舜尚且难以做到。

第二，人为社会之本。孔子看到了物、利、富、贵对人的生活的重要性。但是，在孔子看来，所有这些东西，都不能凌驾于人之上。“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。这就是说，人类社会不能以利为本，以富为本，不应该是利本主义（在现在就是资本主义）。人类社会的根本只能是人，不是别的，不是资本主义，不能让以追逐利益为目的的资本成为人的统治力量，资本主义似乎在提倡人本主义，这只是形而下的，形而上的东西是资本高于一切。资本压倒人本。这个资本，也是物本主义，一切向钱看，就是一切向物看，追求的都是物质利益，把房、车、衣、食看得高于一切，但在孔子看来，人首先是人，人是要有精神的，人是应该有德行的，没有德行，虽富于我如浮云。

人类社会也不能以贵为本，不能是贵本主义，不能是官本主义、权贵主义，人不能成为官的奴隶，不能成为官欲的奴隶，做不做官，不是衡量人的标准。是不是有道有德行的君子，才是孔子追求的。这一点上，孔子的思想与庄子的思想接近。孙叔敖是孔子和庄子共同尊崇的贤人，曾经贵为楚国的令尹（宰相），他“三为令尹而不荣华，三去之而无忧色”，人问他为何能这样坦然轻松欢畅，孙叔敖回答说：我认为官职俸禄之得失非我所有，失去了而无忧愁之色而已。我哪有什么过人之处啊！况且不知荣华显贵是在于令尹呢，还是在我自身？如果是在于令尹，则于我无涉；如果在我自身，则于令尹无涉（《庄子·田子方》）。

孔子的人本主义，以人的道德修养为途径，要达到的目标是一个更完善、更有道德感、更加有人性的人。这个人，是通过人的努力可以达致的。故孔子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》）。

孔子以道事人的人道主义。孔子之道是人道，孔子的仁学是人道主义。“儒家始终是一个重视和突出人道的学派，所谓人道，其实就是体现在人与人关系中的道理秩序。”⑧这个人道，当然涉及君臣、父子、夫妇关系，但不是后来被专制制度化了的三纲五常，而是从人之为人的基点提出来的为人之道，即以道事人。

孔子的人道主义是指本着人之为人的本义，来处理人对人的因应之道。人是社会中的人，人一生下来就处在社会关系的网络中，每个人都要面对复杂的人际关系：父母与子女，兄弟姐妹，夫妻朋友，领导与被领导（君臣、上下级），本国人与外国人，同事，亲威……，孔子的人道主义就是要回答人何以对人的问题，提出人和人相处的因应之道。

第一，人之为人的自我修养之道。人之为人，就在于人有尊严，有人格，有气质，有精神，有宽容心，有同情心。孔子的思想中有大量的内容涉及如何成为一个有人格、有尊严、有气质、有精神的君子。人都是要追求富贵的，但君子应当以合乎理性的道义去实现它。所以，真正的君子不以追求富贵为目标，而以在简朴的物质生活中实现道义的理想为目标和快乐。孔子之学就是君子之学，君子之学以仁义礼智信忠孝勇廉耻等伦理为行为之依归。

第二，君臣、上下、领导与被领导之道。“子路问事君。子曰：‘勿欺也，而犯之（但可以犯颜直谏）’”（《论语·宪问》），“以道事君，不可则止”（《论语·先进》），“陈力就列，不能者止”（《论语·季氏》）。这里我们看到孔子提出的君臣上下之道，与后来儒家倡导的所谓君要臣死臣不得不死的愚忠相去何远！臣对君、下级对上级的基本关系，是建立在相互的道德约束基础上的，只有君仁臣才能忠，只有君守道臣才能尽力，以道事君，犯颜直谏，陈力就列，不能者止，具有相对平等的关系。

第三，为政之足食足兵足信之道。食、兵、信是国家生存发展的基本要素。“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣’。”子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵’。子贡曰：‘必不得已而去，于期二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立’”（《论语·颜渊》）。足食，就是指经济，没有经济解决不了民众的基本生存问题，这是指国内的生存；足兵，就是发展强大的国防力量，没有兵无以自卫，无以御敌，国家在一个战争不断的环境中也无法生存，所以足兵是满足国家的外部生存的需要；足信，是针对足食和足兵这两个物质需要而讲的，是指国家立国、生存和发展的精神追求，是国家的软实力。对于君子来说，守信是一个国家对内和对外的基本原则：对内无信，则民众无法治理；对外无信，则无法立足于国际社会，内外皆失，一个国家的生存就会受到威胁。孔子之学的最大弊端在于过于强调足信，而对如何足兵足食没有系统的理论，所以不能成为富国强兵之学。孔子的学说只教人建设一个好世界，但不知如何面对一个坏世界。不把自己的东西强加于人当然好，但如果别人要强加于你，该当如何？

第四，为政之“寡均之道”。“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”（《论语·季氏》）。孔子认为，对于诸侯和大夫，不怕贫穷，而怕财富不均；不怕人口少，而怕不安定。由于财富均了，也就没有所谓贫穷；大家和睦，就不会感到人少；安定了，也就没有倾覆的危险了。如果做不到平衡贫富差距，反而加剧这个差距，就会引起国内的动乱。这与老子的抑举损补之道有共同点。

第五，为政之“义利之道”。人都有一个求富求贵的需要，孔子提出应“见利思义”（《论语·子路》）。“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），明确提出了义利问题。义，就是指本着做人的道德行事，利就是指具体的利益（声名利禄等）。这段话通常被人们理解为孔子只要义，不讲利，或者要人们重义轻利，这实在是一个很大的误解。“富而可求也；虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”（《论语·述而》）。只要合乎于道，富贵就可以去追求；不合乎于道，富贵就不能去追求。孔子不是不要利，而是非常在乎利，重视利，但是否要利、得利的关键，就在于是否合乎义的要求，就是说，要看利的正当性。君子可以为义而舍利，但如果义利兼得，又何乐而不为？“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）这反映了孔子的义利观，也是政治哲学的正当性原则。以往的孔子研究中往往忽略了这一段内容，似乎孔子主张人们只要仁、义，不要利、欲。事实上并非如此。任何人都不会甘愿过贫穷困顿、流离失所的生活，都希望得到富贵安逸。但这必须通过正当的手段和途径去获取，否则宁守清贫而不去享受富贵。

第六，为政之民生之道。人之所以为人，就必须有尊严的生活，而人的尊严是通过解决人的基本生存问题（即民生问题）得到实现的。在《礼记·礼运篇》描述的大同世界中，孔子提出了比较完整的社会保障制度的设想：在“大道之行也，天下为公”的社会中，“老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养”。关于养老恤孤制度，儒家经典《礼记·王制》保留了上古“五十养于乡，六十养于国，七十养于学”的分级养老制，以及行养老礼的礼俗与制度。对于社会弱势群体，《礼记·王制》指出：“少而无父者谓之孤，老而无子者谓之独，老而无妻者谓之矜，老而无夫者谓之寡。此四者，天民之穷而无告者也，皆有常饩。”“常饩”，即经常性的粮食救济。又说：“喑、聋、跛、躃、断者、侏儒，百工各以其器食之。”对于聋、哑及肢体有残疾、障碍的人则有供养制度，即由工匠用自己的技能获得的收入供养他们。又曰：“庶人耆老不徒食”，即不能只有饭而无菜肴。又曰：“养耆老以致孝，恤孤独以逮不足”，即通过教化，形成风气，引导人民孝敬长上，帮助贫困者。

孔子的君子—人才主义。在孔子的仁学中，教育处于核心地位，他要回答的是人如何才能成才，成为一个对社会、对国家、对家庭有用的人，一个对人类有贡献的人。为此，孔子倡导君子精神，主张人都应通过修身养性成为有德行的君子，而君子应当为士，应当从政，应当在政治生活中贯彻仁者爱人的仁道精神，己立立人，己达达人，这实际上是一种精英治国的思想。

《论语》的目的，就是要将学而知之和困而学之的人都改造为有德行有抱负有作为的君子。仁学就是“君子学”。君子就是仁人，君子就是国家的治国之才，国有君子而治，国无君子则亡。人才主义就是君子主义。仁学的基本取向就是要培养有修养有志向的君子和人才，在政就是政治精英，在野即为各界精英。君子是孔子仁道的最终实现者。他的人文、人本、人道主义，都要通过君子才能实现。因此，孔子认为，一个国家政治的关键就在于选择人才，在于培养君子，在于选择精英，把那些正直的人提到公职上去，是领导者最重要的任务。“哀公问曰：‘何为则民服？’孔子对曰：‘举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服’”（《论语·为政》）。把正直无私的人提拔起来，把邪恶不正的人置于一旁，老百姓就会服从了；把邪恶不正的人提拔起来，把正直无私的人置于一旁，老百姓就不会服从统治了。又说，“其人存，则其政举；其人亡，则其政息”，故“为政在人”（《中庸第二十》），这里的人，就是君子，就是君子中的贤人。

孔子的忠恕中庸思想。孔子思想中的忠恕强调为人做事要推己及人，设身处地替他人着想。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁第四》） “子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人’”（《论语·卫灵公十五》）。我不喜欢的，别人也可能不喜欢，所以最好不要把自己不喜欢的东西推广到别人身上，这是消极的推己及人。积极的推己及人就是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。忠恕就是以仁爱和包容之心对人做事。

中庸就是中和、适度、无过无不及。中庸就是调和折衷，中庸就是不走极端。中庸是简单明白易行的，表现在许多平凡的事情中，哪怕他只是一介凡夫也不难理解中庸的道理。钱穆先生曾言，孔子与西方思想家相比，最大的特点就是思想的“调和”。孔子思想是情感与知识的调和，是现在与未来两个世界的调和，是社会主义与个人主义的调和，这正是孔子思想伟大之处。⑨

但中庸又是时中，是权变，是复杂的。何为适度？何为时中？何为适当？需要人在变化的情况下把握过、不及、度等，任何事物都没有一个固定不变的答案，即孔子所言“无可无不可”，所以，君子应该善于从变化中把握中的本质，时中就是处理矛盾处理问题时，在知时达变中，在知权达变中，把握中的本质，这是中庸思想中的精华，是中庸的高级形式，又是大多数人都做不到的，哪怕是孔子本人也并不是时时行中庸。

孔子倡导的人文主义、人本主义、人道主义、人才主义和忠恕中庸思想，奠定了中华民族的人文社会思想的基本价值观念，是中华文明的重要组成部分，对中华民族的人文思想产生了重大的影响。“孔子是开始把古代贵族宗庙里的知识，来变换成人类社会共有共享的学术事业的第一人。”⑩尤其是孔子倡导的教育为先、君子—人才治国的思想，具有很强的普世性。几乎所有大国的兴起、崛起与成功，都与人才的兴衰有重大关联，都是因人才被重用和人才相聚而兴，也因人才或亡或去而败。大国的崛起，首先是人才的崛起；大国的争战，首先是人才的争夺战。谁有优秀人才，谁能重用人才，谁能接受这些优秀人才的计谋，谁就在国家间政治的竞争中占优势。而民本主义对中国政治的发展则具有重大的政治意义。

商子范式：富国强兵，制度创新，以法治国

孔子范式的最大弊端在于对以法治国不重视，过多地强调了道德伦理在国家政治层面上的运用。而法家则对国家权力、国家利益和富国强兵高度重视，强调以法治国，正好弥补了儒家思想的重大缺陷，形成了华夏体系中的大国崛起的新范式，即商鞅的法家范式。

商鞅范式的核心概念可以归结于法治，其基本思想和结论，就是以力争利，良好的国家法律制度是最强大的国家实力。这里的法治不是简单的法学意义上的法，也不单是国内政治中的法，而是指以法律制度为核心的包括政治军事经济因素在内的综合因素，它的首要目标是争取在国家间政治的强大竞争中立于不败之地，其国内政治与国家间政治是紧密不可分的，甚至国家间政治的目标高于国内政治的目标，国家的霸权是更根本的目标，国家长治久安是达到争取国家霸权的一个条件。因此，商鞅的法治范式不仅是国内政治的范式，也是国家间政治的范式。

商鞅范式的方法论也是推己及人，即己之所欲，人亦所欲，己欲与人欲形成零和关系；人性都是好利的，人性都是恶的，人性都是自私的，因此人与人之间形成利益的竞争关系，国家与国家之间也形成利益的竞争关系；人与人竞争，就要有实力，国家与国家竞争，也要有实力。

国家实力的根本是什么？国家的实力就要有经济发展，就要有军队的强大。经济发展就要发展基础农业，就要搞好农业，争取农民，稳定农村，促进粮食增加，在粮食产量面前人人平等；军队强大，就必须使军队有严明的纪律，奖罚分明，激励士兵和军官以作战为荣，以杀敌为功，作战才能获利，杀敌才能受爵，在军功面前人人平等。法是国家最有力和最有权力的工具，法是国家权力的基本手段，是保障国家长治久安的基本保障，也是取得国家利益的有力保障，是使国家强大的基本工具，也是对抗强敌，与敌竞争的强大武器。经济发展、军队建设、政治治理都必须在法律制度的框架之中进行。这里的法是一个大概念，既指国家政治的治理，也指国家在国家间政治中生存、发展、强大的道理，或者说，国家通过法治才能在竞争的环境中生存发展，法治的最终目的是为了得到国家间政治中的优势地位。

所以，治理国家就是以法治国，以法治国就是所有人按法办事，就是在法律面前人人平等。国家要实行法治，就必须有一个集立法、司法权力于一体的权威，它能依据国情制定法律并使国法一致和有权威性。但这个权威并非一切权力抓在手中，而是保障法治的实行。法强则国强，法弱则国弱。在其他条件相当的情况下，法制强的国家就强大，就有机会在对外竞争中保持强势地位；相反，法制弱的国家，即使国家的实力条件比其他国家更强、更好，也可能彻底失败。以法律制度为核心的国家政治经济军事制度，必须时时根据变化的情况进行改革，使之适应国内与国家间政治发展变化的需要。华夏各国的法家都是改革家，变法是改革的核心内容。

法制强大、不断变革使其适应形势变化的国家，在国家间政治中更有竞争力，能由弱变强，以少胜多，反败为胜，这是解释国家之间霸权兴衰的基本因素。商鞅思想中的精华内容主要有：

以法治国，在法律面前人人平等，法官独立，一切皆按法断事。以法治国就是使法公之于众，“使天下之吏民无不知法”，“吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也”，尤其要做到法律面前人人平等，“所谓壹刑者，刑无等级，自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令，犯国禁，乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法”（《商君书·赏刑》）；“故明主慎法制。言不中法者，不听也；行不中法者，不高也；事不中法者，不为也。言中法，则辩之；行中法，则高之；事中法，则为之”（《商君书·君臣》）；“法任而国治矣”（《商君书·慎法》）。

为了使法律能得到切实的执行，商鞅提出了独立的法律官的思想，独立的法律官在中央设置三个，一直设到诸侯郡县。独立的法律官的任务就是要对民众解释法律，使民众可以依法对官吏行使监督权，同时，法律官也直接对各级官吏行使法律的解释和审查权，并监督官吏执行中央法律。法律官的目标是要达到吏不敢以法愚民，同时也使民不敢犯法以阻挠官吏执法。

以法治国在思想本质上是反对个人集权、反专断、反暴政、反专制的。后来的秦始皇的个人专断、秦朝暴政与秦的短命，正是违背以法治国精神的恶果。

在权与法的关系问题上，商鞅主张法治国家是“治不听君，民不从官”，权力高度集中与法律规范下的地方和民众自治并行。商鞅一方面主张国君（中央政权）掌握国家的大权，但同时也从两个方面限制了高度集权的界限。

其一，国君（中央政权）的权力主要体现在立法权、司法权，而行政权、人事权由规定的法律限制。一旦立法，即使国君（中央政权）也不能随意改变，官员的选拔任免是由法律规定的，而官员也按照法律的规定办事，按照法律来决断是非，在法律规定的范围内享有较大的决断权。相反，如果一个国家什么事都要君主来决断，那这个国家就危险了，一个国家能治理好，是因为民众和官员自己就能把事务处理好，而国家混乱，就要由君主决断。这就是所谓的“国治：断家王，断官强，断君弱。……治则家断，乱则君断”，因此，商鞅的结论是：实行法治的国家，“治不听君，民不从官”（《商君书·说民》）。君王权力再大，国家也不能以权力来治国，“以治法者，强；以治政者，削”（《商君书·去强》）。能用法律来治国，国家就强；专靠政令来治国，国家就削弱。这就解决了权大还是法大的问题，一个国家的治理只能靠法治，而不能靠权治、政治。

另外，在权与法的关系中，商鞅还提出了一个重要的原则，就是立法者、司法者的国君，不仅要监督全体国民实行法律，更重要的是，国君自己要自制自胜，就是立法者、司法者首先要遵守法律。商鞅认为，“得天下者，先自得者也；能胜人者，先自胜者也”（《商君书·画策》），又说，“明主慎法制，言不中法者不听也，行不中法者不高也，事不中法者不为也”（《商君书·君臣》），就是说，国君是否是明君，其中的一个标准，就是是否遵守自己制订的法律，明君守法，无道之君则舍法而行私。不仅臣民要守法，而且“法者，君臣所共操（守）也”（《商君书·定分》）。

其二，由于一切按法行事，也为社会和民众在法律之下的自由留出了一定的空间，如果“万民皆知所避就，避祸就福”，那么，就能够实现民众的“自治”，即“皆以自治也”（《商君书·定分》）。

高度重视农民、农村、农业在国家政治中的基础作用，在国家制度层面上设计出政治上下流动的通道，客观上落实国家政治以民为本的思想。 商鞅变法的根本内容是鼓励农耕与军功，以农为国本，农战结合，富国强兵。商鞅认为，最根本的就是要增加国家的经济力量，在当时就是要发展农业。“国待农战而安，主待农战而尊”（《商君书·农战》），商鞅把农业看成是国家安与尊的大事。“国待农而安”就是要使农民有农可务，使“民有余粮，使民以粟出官爵，官爵必以其力，则农不怠”（《商君书·靳令》）。同时，采用经济办法，提高农产品价格，鼓励农耕。他还提出，“食贱则农贫，钱重则商富”（《商君书·外内》），就是要调整好农业与商业的关系，采取抑末政策，限制商业活动，对商业多征税，“不农之征必多，市利之租必重”（《商君书·外内》），让农民从农业中得利，安心务农。商鞅在经济上允许人们开荒，土地可以自由买卖（其源头可能要追溯至管仲），赋税则按照各人所占土地的多少来平均负担，并规定生产粮食和布帛多的，可免除本人劳役和赋税，以农业为“本业”。在农村治理方面，商鞅推行移风易俗，规定凡一户有两个儿子，到成人年龄必须分家，独立谋生，否则要出双倍赋税；推行小家庭政策，禁止父子兄弟（成年者）同室居住。这些政策有利于增殖人口、征发徭役和户口税。商鞅的这些思想，实际上是在当时的历史条件下，系统解决中国最重要的农业、农村、农民三农问题的一种尝试，对当时秦国农业的发展，对农民积极性的提高，对保护农民的利益起到了积极的作用。

以民为本在政治制度上的设计，就是凡是有粮功军功之民（农），可以按标准升爵受赏；使得庶子平民乃至奴隶，皆可“入兵官之吏”（《商君书·境内》），而贵族里没有粮功和军功的，在政治升迁方面就大受影响。商鞅还认识到，农民与士兵是一体的，士兵主要是农民，农民是一种生力，战争是一种杀力，两种力量相互转化，农为战准备，战争促农业发展。商鞅改革的内容，有两个基本点，一是重农，一是军功，而这两个最基本的改革措施，又是连为一体的。军队的主要来源是农民，农民是不穿军装的士兵；战时为兵，平时为农。农军都可以通过不同的努力达到共同的目的：多种田可以立功受爵，多杀敌也可以立功受爵，而立功受爵的表现就是增加土地的拥有，因此，重农和军功是殊途同归。所谓“兴兵而伐，则武爵武任，必胜。按兵而农，粟爵粟任，则国富。兵起而胜敌，兵强而国富者王”（《商君书·去强》）；“为国者，边利尽归于兵，市利尽归于农。边利归于兵者强，市利归于农者富”（《商君书·外内》）；“凡人主之所以劝民者，官爵也。国之所以兴者，农战也”，“圣人之治国作壹，抟之于农而已矣”（《商君书·农战》）。从实践的结果来看，农民（民众）也是商鞅变法的受益者。李斯高度评价说，“商鞅之法，移风易俗，民以殷盛，国以富强，百姓乐用”（《史记·李斯列传》）。

从主观上看，商鞅是强调君主（领导者—统治者）的绝对作用的，民众只不过是为其服务和利用的工具，就此而言，他在思想上远不如儒家；但从政治制度上看，商鞅的制度设计却又客观体现了国以民为本的思想，提出了三条使民（奴隶、平民、士兵）有机会得到解放并上升到国家政治上层的道路：其一是农功粮功；其二是军功之路，即在战争中多杀敌，作战勇敢，不怕死，以杀敌和作战多少得军功；其三是奴隶和平民可以参与国家政治生活，尤其是在以法治国进程中，参与对官员不守法行为的监督，凡在告发奸人方面有功的，奴隶都可以升为平民，平民可得重赏，小官可以升迁，甚至可以得到其所告发官长的官爵和田禄。所以，农功、战功和告奸，是当时政治上下流动的三条道路。因此，从实践结果来看，其民本在国家政治作用的体现，又大大高于孔子和儒家的实践表现。

统一与中央集权的思想。商鞅变法提出了设立县制，加强政治经济的中央集权，进行政治制度改革的思想。商鞅认为，“权者，君之所独制也。权制断于君则威”，主张权力归于国君（中央政权）。为此他推行户籍法，从基层把民众分五家为伍，十家为什，什伍内各家相互连座，有罪同罚，农户也由此摆脱贵族的控制而成为国家君主控制下的臣民，加强了国家的力量；他把零星的乡镇村庄合并成县，设置了县令、县丞，总共合并划分为31个县（也有史书认为是41县或36个县），县下辖若干都、乡、邑、聚。县令县丞由国君直接统率，此举加强了中央集权，削弱了贵族权力。同时，秦国加强了经济管理，统一了全国的度量衡，把经济权力收归到中央；商鞅实行的县制是战国中最彻底的，适用于秦国全国境内。

中央集权为中国的统一奠定了政治基础。中国要统一，就必须实行中央集权，统一与中央集权是不可分割的。批判商鞅的人把他的思想说成是为封建制度服务，实际上商鞅的思想是主张以中央集权达成来维护国家统一的，因此商鞅的思想是反封建反分裂的。商鞅的变革为秦国奠定了统一中国的政治经济基础。

综观商子范式，其优点长处在于：首先，在短期内法家范式能使一个国家迅速走上富强之路； 其次，法家与道家、儒家相比，特别是与儒家相比，在如何治理国家方面，不仅能提供普遍的规范，而且在如何使国家强大方面，提供了经济发展、提高军队战斗力、推动国家吏治改革、提高行政效率的相对成功的范例；再次，法家范式基本上是一个中央集权的政治模式，它在维护国家的统一方面具有道家和儒家范式不可取代的作用。商鞅创造了一个古希腊雅典和斯巴达所没有的有效的国家制度，这是世界上第一个现代国家政府制度，比西欧早两千年。商鞅所代表的法家学说是世界上现存的第一套真正的国家理论，这种理论在西方直到公元前16世纪才出现。商鞅具有非道德主义倾向，是世界上最先使政治理论摆脱道德的学派，也是中国政治学比较发达的标志之一。

但是，法家范式的最大的弊端在于：其法律本身有过于严苛、残酷的内容，即使严格按法办事也会引起许多问题；在强调法律作用的同时，又错误地将道德与法律对立，对儒家的道德教化在国家治理中的重要作用完全否定；法家之法源于君主的权威，一旦君主乱法或守法之君去世，就面临崩溃的危险。

对待商鞅的思想，后人的态度本应是加以改善和发展，而不是从根本上否定。可惜，自商子之后，权大于法，官吏任意欺压民众，一切取决于统治者的个人主观意志办事的现象，在后来几千年的统治中却大行其道，而商子在法律面前人人平等、一切按法律办事的精华思想却丧失殆尽，至今也没有完全恢复，看看当下中国仍然普遍存在的执法不严、有法不依的严重现象，不能不说是一个很大的遗憾。

结束语

冯友兰先生在谈到中国传统哲学和传统文化的精神时曾指出，中国哲学的精神“就是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它是很实用的，但是并不肤浅。入世和出世是对立的，正如现实主义与理想主义也是对立的一样。中国哲学的任务，就是把这些反命题统一成一个合命题。求解决这个问题，是中国哲学的精神”。

老子、孔子、商子思想，如果单独分开来看，都有很大的弊端：老子的道没有落实到国家制度层面上，人的积极主动精神强调不够；孔子太强调人的主动，法治思想较为缺乏，在富国强兵方面有重大缺陷；商子的法治缺乏大道（基本价值观念）的引领和道德的补充。三家都不足以承担国家意识形态的重任。但是，如果把三家的精华合为一体，则会成为一个新的有机综合体：尊道而行所体现的高度的理想主义和普世价值，顺势而为所体现的高度的现实主义，教育为先和选用贤能所体现的人才竞争、教育竞争、君子—人才主义，以法治国所体现的高低贵贱皆从法、一切依法办事，以人为本和以民为本所体现的一切以民众的化、富、朴、正为国家—国家间政治利弊的评价标准，反对以资为本、以官为本，事功主义、民本主义，等等。这些思想的综合，集道治、人治、法治为一体，集国家政治和国家间政治为一体，成为一种新的思想体系。我们把它称之为华夏主义。

当下中国最需要学习的，其实不是西方的各种思想文明成果，而是西方如何对待自己的历史文化传统。西方在近代发生的文艺复兴中实现了一场真正意义上的文化革命，即在继承古希腊罗马人文精神成果的同时，对其进行了革新、改造，使其实现了重生和再造。西方民主发端于古希腊民主，但却又与古希腊民主有天壤之别。

中国历史上虽然独尊儒家，但对什么是孔子的真精神却没有进行过很好的思考与继承。汉之后的儒家，对孔子的真精神也有不少的发展，但总体上背离，尤其罢黜百家与孔子的中庸之道、宽容精神相差十万八千里。商子的以法治国和法律面前人人平等的精神被阉割，老子思想在统治者中时有体现，但总体上也是不尽如人意。即使当下中国，国学热大潮兴起，但误解误读仍相当普遍，对其中的真精神何在也大有进一步加深研究的必要。

老子对如何消解统治者的“有为政治”，曾答之以 “小国寡民”，意即实现无为政治，才是消除灾难、消解战争、实现国内和谐和国家间政治和平的根本途径。但可惜人们对它的误解很深，世人普遍误解为国家小之，民众寡之。吕思勉先生当年著书时就曾叹道，老子的社会政治思想不被人解，“淹晦数千年，有不得不亟为阐发者”，并认为老子的“小国寡民”与“孔子所谓大同者，正系同物”，一般解释者认为小国寡民是要逆返于“榛狉之境”，“此非道家之意”。因此，他很有见地地指出，老子并不反对物质文明进步，所攻击者，“全在社会组织之不合理，而不在物质之进步”，“细读道家之书，自见其所攻击者，皆为社会之病态，无一语及于物质文明”，“故谓道家欲毁物质文明，或谓道家欲闭塞人民之知识，皆全失道家之意者也”。而实际上，消解有为政治的关键并不在于国家的大小和民众的多寡，而在于这些国家能不能做到“无为而治”，民众能不能实践自然而然的生命哲学，与国家大小民众多寡无关。

所以，中国学术思想界的当务之急，是来一场真正意义上的中国文化的复兴和再造，尤其对老子、孔子和商子的思想要进行深刻全面的研究和总结，使其现代化、大众化、革新化、政治化，真正成为中国软实力和中国本土意识形态的历史资源。

注释

参见2012年第9期《学术前沿》的“话语体系的中国之问”专题讨论。

陈鼓应：《老庄新论》，北京：商务印书馆，2010年，第430页。

钱穆：《孔子与论语》，北京：九州出版社，2011年，第165、144、4～8页。

胡适：《胡适讲国学》，长春：吉林人民出版社，2009年，第120～121页。

张其昀：《孔学今义》，北京大学出版社，2009年，第2、220、5页。

袁行霈、严文明等：《中华文明史》（第一卷），北京大学出版社，2006年，第368页。

叶自成：“商鞅的创新精神与秦国对大国的超越”，《学术前沿》，2012年8月（下）。

高亨：《商君书注译》，北京：清华大学出版社，2011年，第12页。

刘杉：“从‘历史终结论’到对中国模式的历史考察”，《中国社会科学报》，2011年9月6日。

张分田：《秦始皇传》，北京：人民出版社，2003年，第44、483～484页。

冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，2010年，第6～7页。

冯友兰先生把它理解为“道家的人把原始社会的简朴加以理想化，而谴责文化”，参见冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，2010年，第17页。范文澜先生认为这种反动思想使人们“永远过着极低水平的生活，彼此孤立，……是反历史的”，参见范文澜：《中国通史》（第一册），北京：人民出版社，1978年，第246～247页。白寿彝先生主编的书说老子“主张奴隶社会向原始社会的逆转，退回到草昧未开的洪荒之世”，参见白寿彝：《中国通史》（第一卷），上海人民出版社，1989年，第275页。任继愈先生认为老子对当时社会的批判是对的，但好比医生提出了错误的治病方案，参见任继愈：《中国哲学发展史（先秦）》，北京：人民出版社，1983年，第250页。张松辉先生主张对此重新进行评价，要基本肯定这一思想，认为它是人类文明发展后对自然的自觉回归，利大于弊，但也把“寡民”理解为老子主张控制人口增长，认为老子的思想从历史发展趋势来看是反动的，不合时宜的，参见张松辉：《老子研究》，北京：人民出版社，2009年，第118、123页。熊十力先生半肯定半否定，认为它与孔子的思想相近，因为国小民寡，使枭雄不得挟之以逞，其利一；人民可合作治理，其利二；凡于公共大业可多国治理，其利三。但老子主张“直欲返于上古朴陋无知，闭塞不通，无有文物之社会”，是“反自然而不悟也，社会发展正是自然，老氏言自然而反对发展，非反自然而何”？参见熊十力：《原儒》，上海书店，2009年，第142～143页。即使是高度评价老子思想的陈鼓应先生，虽然肯定了它崇尚自然无为的倾向，但也把小国寡民解读为“国土狭小人民稀小的乌托邦”，参见陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2011年，第347页。

吕思勉：《先秦学术概论》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第38～42页。

责 编/樊保玲