庄子与郭象*——从《逍遥游》《齐物论》及郭注谈起

冯达文

一、何谓“逍遥游”

《逍遥游》为庄子的境界论。何为“逍遥”?庄子于该篇之末谈及大树有用无用问题时有所交待:

何不树之于无何有之乡、广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉!①陈鼓应:《庄子今注今译》上册，北京:中华书局，1999年，第30，193页。

依此，庄子显然以“无所可用”，因而不为“困苦”，解说“逍遥”。《庄子·大宗师》也谈到“逍遥”:

假于异物，托于同体;忘其肝胆，遗其耳目;反复终始，不知端倪;茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。②陈鼓应:《庄子今注今译》上册，北京:中华书局，1999年，第30，193页。

于此，庄子又以内外兼忘、不分物我终始这种出于世间(尘垢之外)因而无所承担(无为)的心态，解说“逍遥”。

《庄子·让王》篇又记:

舜以天下让善卷，善卷曰:“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺;春耕种，形足以劳动;秋收敛，身足以休食;日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。吾何以天下为哉!”③陈鼓应:《庄子今注今译》下册，第744页。

于此，庄子更直以不为外在功业困绕而取自给自足心意自得的精神状况，解说“逍遥”。

“游”之一字，钱穆于《庄子纂笺》引严复之说称:

庄书多用游字。自首篇名逍遥游，如游于物之初，游于物之所不得遯，游乎天地之气，游乎遥荡恣睢转徙之途，圣人有所游，乘物以游心，入游其樊，游刃，游乎尘垢之外，游乎四海之外，游方之内，游方之外，游无何有之乡，游心于淡，游于无有，而游无朕，皆是。穆按，本篇以行与游对文，犹以天人对文，游则天行也。①钱穆:《庄子纂笺》，台北:东大图书公司，1993年重印版，第7页。

严复此中列述庄子种种提法，其中最重要的无疑是“游心”。“游心”必及于“物”，受物牵扯，如何可能?于是有支道林的题解:

物物而不物于物，故逍然不我待;玄感不疾而速，故遥然靡所不为。以斯而游天下，故曰逍遥游。②《南华真经疏序》，曹础基、黄兰发整理:《庄子注疏》，北京:中华书局，2011年，第2页。

支道林把“逍”作空间解，“物物而不物于物”，是指使物成为它那个样子却不与物构成对待关系;不构成对待关系，一方面不会被对待关系套住，不会被物化，另一方面也不从与物对待的关系中呈现“我”之作用，是谓“不我待”。“遥”则作时间解，“玄感不疾而速”，乃指心灵的通感是超越时间的，因而遥远并不成为任何阻隔。心灵的通感既不与空间也不与时间构成对待关系，不为空间与时间所限制，自是自由自在，而为“逍遥游”③陈寅恪所撰《逍遥游向郭义及支遁义探源》一文辨明，支道林(遁)释《庄子》，多取佛教之《道行经》为说。文引《世说新语》:“因论庄子逍遥游，支作数千言，才藻新奇，花烂映发。”并指出:“又向郭旧义原出于人伦鉴识之才性论。故以＇事称其能＇及＇极大小之致，以明性分之适。＇为言。林公窥见其隐，乃举桀跖性恶之例，以破大小适性之说。然则其人才藻新奇，神悟机发(世说新语品藻类郗嘉宾问谢太傅条注引支遁传)，实超绝同时之流辈。此所以白黑钦崇，推为宗匠，而逍遥新义，遂特受一世之重名欤?”(《陈寅恪史学论文选集》，上海:上海古籍出版社，1992年，第89页)按，本文有关部分会举证，郭象确以“极大小之致，以明性分之适”论“逍遥”。支道林超出于此，从消解物与我、物与心的对待关系论“逍遥”，确有新意。但此仍属庄学范畴，难见佛学“空”观。。

依上诸种释译，无疑，心灵不受物的拘限，不为物所牵累，是《逍遥游》开示的心灵境界的基本内涵。问题是，“逍遥游”如何可能?

二、庄、郭境界追求上的差别

在《逍遥游》一文里，庄子似乎是通过以下三个层次来指点逍遥游的可能性及其特征的。

首先是，庄子借“小大之辨”，指点心灵境界使之得以不断地往上提升。

庄子于《逍遥游》一开始即以大鲲大鹏与蜩鸠之比较为喻。大鲲与所化之大鹏，其大“不知其几千里也，怒而飞，其翼若垂天之云”，“徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也”。此足见“大”者之雄伟壮阔。比较之下，蜩与学鸠“决起而飞，抢榆枋而止，时则不至，而控于地而已矣”，极其可怜却自以为得意。由之庄子发出感叹:

之二虫又何知!小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也?朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋;上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋，此大年也。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎?④陈鼓应:《庄子今注今译》上册，第7—10页。

“小大之辨”，凸现的显然是“天地境界”(庄子有所谓“独与天地精神相往来”)与狭小的、浅近的凡俗世间的区分。庄子嘲讽“小”的，乃是指的狭小、浅近的利欲追求，是无知的。庄子以大鲲、大鹏、大椿一类“大”物反复称喻，又以“小知不及大知，小年不及大年”反复提示，其意即在指点人们从浅近的功利追求一重重脱出，把心境一层层提升，使精神空间得以不断拓宽，以为由此才可以走向“逍遥游”①唐君毅称:“至庄子之即自然界之物，以悟道而喻道者，则恒取其物之大者、远者、奇怪者，以使人得自超拔于卑近凡俗之自然物与一般器物之外……庄子与庄子之徒，盖最能充人之心知之想象之量，以见人之日常生活之事，无不有妙道之行乎其中;而亦能更及于自然界中远大奇异之物，以使其神明自拔于卑小常见之物之上之外者也。”(氏著:《中国哲学原论·原道篇》，台北:台湾学生书局，1978年，第343—344页)此说诚是。。

其次是，庄子借“无待”与“无我”之功夫炼养，开示如何可以实现“逍遥游”。

在庄子看来，“小”之所以受制于凡俗世界，是因为“有待”，受对待关系之限定。故摆脱凡俗与浅近的功利困迫走向逍遥境界的过程，就显示为不断摆脱“有待”的过程。《逍遥游》论及“小大之辨”后续称:

故夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。

若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉!②陈鼓应:《庄子今注今译》上册，第14，14，21，29—30页。生活与活动于凡俗世间的人们，有待于外在事功才能显扬其自己，此种追求之浅近实有似于斥鴳一类小雀，自为宋荣子所笑。宋荣子已摆脱外在事功及其得失荣辱之困挠，但他期待使世间有所改变也仍然没有成功。列子不然。“列子御风而行”，已完全超脱凡俗世间。然而，“此虽免乎行”尤须有“风”，还是有所待。“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉!”此即谓顺任天地宇宙本然的性情与节律，不与天地万物构成任何对置关系，由之才能进至“无待”的状态，由“无待”才可以真正实现“逍遥游”。

然而，人要得以“无待”，必先做到“无我”。这一点庄子十分清楚。《逍遥游》称:

故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。③陈鼓应:《庄子今注今译》上册，第14，14，21，29—30页。

此所谓“无己”之“己”包含有“观念我”与“身形我”。“观念我”对“我”与“他人”作出区分，而落入对待中;“身形我”使“我”于“他物”有所执取，而落入对待中。故必须“无己—无我”，才能消解我与他人、我与他物、我与世界的对待，而“游无穷”。至于所谓“无功”之“功”，当指对业绩的执著;“无名”之“名”，概指对名位的执著;此二者实都属于对“己我”之执著，而惟以“无”化之，才可以成就“逍遥游”。

其三是，庄子再借“有用”“无用”之分判，进而凸显逍遥游的超越意义。

这是庄子在回应包括肩吾、惠施等人的观点而展开的。

肩吾认为接舆一类隐者(实指庄子)所言，是“大而无当，往而不返”，“不近人情”。连叔(实为庄子化身)作答称:

之人也，之德也，将旁礴万物以为一;世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事?之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢粃穅，将犹陶铸尧舜者也，孰肯分分然以物为事。④陈鼓应:《庄子今注今译》上册，第14，14，21，29—30页。

这里，肩吾以“大而无当”指责庄子的追求，明显地是立足于事用。连叔以“尘垢秕糠”贬斥包括尧舜在内“以物为事”的浅近性，即凸显了“大”作为“逍遥游”境界的一种超越性追求。

惠施所取的立场近于肩吾。他以大树不中材用为例指责庄子而谓:“今子之言，大而无用，众所同去也。”庄子作答:

子独不见狸牲乎?卑身而伏，以候敖者;东西跳梁，不辟高下;中于机辟，死于罔罟……今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉!⑤陈鼓应:《庄子今注今译》上册，第14，14，21，29—30页。

庄子这里是以狸牲不免“中于机辟，死于罔罟”比况“用”——功利性、工具性追求的有限性，而指点出惟如大树那样“不夭斤斧，物无害者，无所可用”，即超越于“事用”的限定性，才可作人应取的境界追求。

郭象注《庄》自亦讲“逍遥游”。

如上所说，庄子的做法，是通过化去“己我”(“吾丧我”)，把人从与物的对待、把我从与他人的对待中，一层层拔出，而成就逍遥游的。为了能够拔出，自是要强调大与小的不同，斥逐小的而凸显大的，斥逐浅近的与世俗的而凸显高远的与本真的。

然而，如此一来，小与大、世俗的与高远的，还是被看作分立的，还是处于相与对待中的。可是逍遥游能否成就的关键在破去对待，包括小与大、俗与真之对待。故有小大之辨、真俗之分，还是难以游无穷。

郭象注《逍遥游》之进路，即以化解小大之对待关系为入路。看郭象的如下提法:

夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉!①曹础基、黄兰发整理:《庄子注疏》，第2，4—5，5，7页。

夫质小者，所资不待大;则质大者，所用不得小矣。故理有至分，物有定极。各足称事，其济一也。②曹础基、黄兰发整理:《庄子注疏》，第2，4—5，5，7页。

苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。③曹础基、黄兰发整理:《庄子注疏》，第2，4—5，5，7页。

是故统小大者，无小无大者也。苟有乎小大，则虽大鹏之与斥鷃，宰官之与御风，同为累物耳……若夫逍遥而系于有方，则虽放之使游，而有所穷矣，未能无待也。④曹础基、黄兰发整理:《庄子注疏》，第2，4—5，5，7页。

郭象的这些话语，实都对庄子的“小大之辨”取批评立场。郭象表达的意思是:

其一，“有待”是在比较的状况下发生的。然在比较的状况下，即便高飞之大鹏、长寿之彭祖，也还是相对有限的;要得以“无待”，必须不做外在性之比较，回到内在的自身自性中，才是可能的。

其二，从内在自身自性看，每一人一物，其所以成为这个样子;成为这个样子后，就配搭有这样一些特质、功用，都是自然—本然如此的。此即所谓“性分自然”，这是不能任意改变的。能不能获得“逍遥游”，关键在能不能以“性分”为“自足”。而以“性分”为“自足”，有宇宙论之依据:人人物物在天地宇宙泬生过程中，总是恰到好处的;在恰到好处这点上，任一人、物都是整全的、圆满而无缺的。即如大鹏虽可以一飞三千里，但需要配备三个月之粮食;小鸟只能“控于地而已”，所资却不过松果数粒，这就是自然—本然如此。人人物物，只要依其在自然—本然的泬生过程中给定的样态，呈现其自己，实现其自己，它就是圆满的，它就成就了逍遥游。超出自己的性分所给，如小鸟去羡慕大鹏之高飞，就只会有待于外，而无逍遥可言。

借消解“小大之辨”，郭象把问题的关切点转回到“性分自然”上来了。

再往下看。

前引庄子“乘天地之正，而御六气之辩，以游于无穷者”句，“天地之正”虽以“乘”为言⑤按，“天地之正”，陈鼓应译为“天地的法则，亦即自然的规律”(《庄子今注今译》上册，第16页)。此仅作客观存在解，但以“正”言说“天地”，更近于“独与天地精神往来”(《庄子·天下》)之“天地精神”，为一具超越性的价值之源。，其实也是通过把世俗间种种事用，个人之种种身名困扰一重重剥去，一层层打掉，才可以达到的一种与天地同体、与天地同游的境界。这种境界既需要去掉事用与身名，需要讲求“无己、无功、无名”，那就是一种“无我”的境界⑥《庄子·天地》称:“忘己之人，是之谓入于天。”此即以“无我”而“入于天”为境界追求。。

郭象则称:

天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鷃之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也;御六气之辩者，即是游变化之涂也。如斯以往，则何往而有穷哉!所遇斯乘，又将恶乎待哉!……故有待无待，吾所不能齐也。至于各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊也。①曹础基、黄兰发整理:《庄子注疏》，第11页。

郭注这里说的“天地者，万物之总名也”，“天地”作为“万物之总名”，是被客观化、物化的。它不再构成为超越于人人物物之上为人人物物仰慕的价值实体。郭象这里之用意显然在于消解“天地”作为超越的价值源头的意义。

接下来，“乘天地之正”，郭注释为“即是顺万物之性”，徐复观以为这一解释合于庄子原意②徐复观称:“‘至人无己’三句话，乃庄子的全目的、全功夫之所在。《庄子》全书，可以说都是这几句话多方面的发挥。”又称:“乘天地之正，郭象以为‘即是顺万物之性’……人所以不能顺万物之性，主要是来自物我之对立;在物我对立中，人情总是以自己作衡量万物的标准，因而发生是非好恶之情，给万物以有形无形的干扰。自己也会同时感到处处受到外物的牵挂、滞碍。有自我的封界，才会形成我与物的对立;自我的封界取消了(无己)，则我与物冥，自然取消了以我为主的衡量标准，而觉得我以外之物的活动，都是顺其性之自然，都是天地之正，而无庸我有是非好恶于其间，这便能乘天地之正了。”(氏著:《中国人性论史(先秦篇)》，上海:上海三联书店，2001年，第351页)。。其实不然。实际上郭象这句话是在化解“天地”作为超越性的价值源头之后，让人们回落到“顺物之性”中寻求价值所在。天地作为超越的、统一的价值实体既不存在，存在的仅是一个个相互区别的人、物及其本然性状。由之，在庄子那里超越彼我物事的天地境界的追求，在郭象这里便转换为人人物物各顺其自然—本然之性状的追求;超越的追求讲求“无我”，人人物物顺其自然—本然性分却回落到各别之“我”，且执认“有我”。尽管，从自然—本然“性分”的角度看，人人物物各自会是怎样的，那是给定的，不可选择的，这也可以说是“有待”的。但是，在给定之后，人人物物却是可以把握其自己，尽在其自己的。郭象所说“又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣”，即是。此所谓“大通”，也就是顺适给定的性状与场域而尽在其自己所达到的一种至极之境。

郭象的“自得之场”的提法，所揭明的正是每个个体尽在其自己的“场域”性。“场域”即命限、条件。每个个体成为什么样子，不能选择，不可改变。但在“场域”—命限给定的条件与范围内，做到“物任其性，事称其能，各当其分”，则“逍遥一也”。

相比之下，我们可以看到，庄子以不断地超出命限给定之一切(身形、利欲、彼我对待)，去求得逍遥游，这种逍遥游，属天地境界;郭象则认为每个个体不可能逃脱限定性，只可以在命限(性分)给定的性状与场域内，求取个体的自足与自乐。就精神心理而言，庄子显然更理想更狂放一点，然而理想与现实(命限)的反差过大，容易引发心性的迷失，庄子经常以梦为觉即表现了这一点③《庄子·齐物论》称:“梦饮酒者，旦而哭泣;梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也……丘也与女，皆梦也;予谓女梦，亦梦也。”又谓:“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与!不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与?”(陈鼓应:《庄子今注今译》上册，第85—92页)庄子这里表现的梦与觉的混茫显示为一种迷失。。而郭象则致力于把理想的追求往下调适，显得更现实当下一些。但是往下我们会看到，在他把“现实当下”作“现世主义”的理解时，却又不得不要面对“责任缺失”的指斥。

这是庄、郭在境界论上的差别。

三、庄、郭不同境界追求的形上依据

庄子与郭象在境界追求上的差别，在形上学上的依据是什么，是怎样的呢?这就要看庄子的《齐物论》与《齐物论》之郭注了。

在《齐物论》里，庄子是分别从存在论与知识论两个方面来寻找其境界追求的形上依据的。

从存在论的角度看，庄子认为，万物固然是有待的，相对有限的;但在万物之先有一终极本源，这一本源却是无所对待，绝对而无限的。《庄子·齐物论》称:

古之人，其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣!其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。①陈鼓应:《庄子今注今译》上册，第66，181，71，80页。

此即以为宇宙泬生有一过程，在宇宙的起始—本源时期，是无物无形，无任何对待关系的。及散落为有形限、有边界乃至有是非分判的物的状态，那已是“道之所以亏也”。这里的“道”，即指宇宙的起始—本源。庄子与老子一样地指“道”为本源。

《庄子·大宗师》对宇宙的这一古老本源——“道”有一描述:

夫道，有情有信，无为无形;可传而不可受，可得而不可见;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。②陈鼓应:《庄子今注今译》上册，第66，181，71，80页。

在宇宙的终极本源——道那里，是“自本自根”的、惟一的、绝对无限的。人的精神修炼只要能够回归到“道”，做到“与道同体”，即可以进达“逍遥游”。

庄子这是用宇宙论这一存在论形态支撑他的境界追求。境界论中借“小大之辨”对天地境界与凡俗世界作的区分及天地境界显示的超越性，在以宇宙论为形态的形上学话语中，是以终极本源与由其生化可以为经验知识把捉的万物的区分，及回归本源的追求而成就的。

但是，《庄子》内篇对宇宙论的建构用力不多。《齐物论》甚至称:

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。③陈鼓应:《庄子今注今译》上册，第66，181，71，80页。这里，庄子对追寻“宇宙本始是什么”的宇宙论不免持有一种怀疑的态度。

庄子对追寻宇宙本始的做法持怀疑的态度，实出于他对认知的可靠性的反省。庄子的境界追求显然更依持于他对知识论的反省。如果说通过回归宇宙本始的方式消解万物的对待性为“齐物”之“论”，那么依持对认知的反省而泯灭万物的差别相则为“齐”其“物论”。通过“齐”其“物论”而确认的“道”，我们又可称为本体论。

庄子是如何“齐”其“物论”的呢?

首先，在庄子看来，认知需要有对象，而就认知的对象—万物而言，它们都是在对待关系中才得以显现的，非常不确定、非常不稳定的。《齐物论》所谓“物无非彼，物无非此”、“彼亦因是，是亦因彼”，指的正是这种不确定性与不稳定性。《大宗师》称:“夫知有所待而后当，其所待者特未定也。”也是。既然认知的客体就是不确定，认知之真实可靠性如何可能呢?

其次，庄子认为，认知需要有认知者，而不同认知者面对同一对象，乃至同一认知者在不同心境下面对同一对象，都会有不同认识。我们又以哪一认知者、认知者在哪一情境下的认知为真确的呢?《齐物论》所编“一问三不知”的故事即表达了这一疑问:

齧缺问乎王倪曰:“子知物之所同是乎?”曰:“吾恶乎知之!”“子知子之所不知邪?”曰:“吾恶乎知之!”“然则物无知邪?”曰:“吾恶乎知之!虽然尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?且吾尝试问乎女:民湿寝则腰疾偏死，鰌然乎哉?木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味?猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鰌与鱼游。毛嫱、西姬，人之所美也;鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉?自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩!”④陈鼓应:《庄子今注今译》上册，第66，181，71，80页。

这就是说，不同认知者对何谓“正处”、“正味”、“正色”会有非常不同的判定。可见，从认知主体看，认知之本真意义也无法确定。

其三，庄子还深深意识到，认知需要借助语言词谓来表达，而语言词谓在最初使用之时都具偶然性与随意性。即如《齐物论》所指:

道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。恶乎可?可于可。恶乎不可?不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。①陈鼓应:《庄子今注今译》上册，第61，59，61—62页。

庄子所谓“物谓之而然”，即认为对某物的称谓是随意地给出的。人们既可以如是而然，又可以不如是而然。语言词谓既是如此地主观随意的，那么，它又如何可以给出事物之本真呢?

显然，庄子是通过暴露以认知的方式建构起来的经验事物与经验世界的不可靠性，而使人得以从经验事物与经验世界的对待与限定中剥离出来，超拔出来，成就逍遥游的。这种逍遥之境，无疑即是“道境”。故庄子经常以“道通为一”为说:

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。②陈鼓应:《庄子今注今译》上册，第61，59，61—62页。

道行之而成，物谓之而然……故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也;其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。③陈鼓应:《庄子今注今译》上册，第61，59，61—62页。

庄子于此都从认知及其所用之语言词谓(指)的主观随意性，和万物从认知的角度给出的差别相的不确定性，来暴露经验知识给出的世界的不可靠性。他借“齐”其“物论”——“道通为一”建立的本体论，和“本体”以“无”为言，也就是指的通过把经验世界—人间世“无”化，以开出本真世界，进入“道境”成就逍遥之游。

经验事物的差别与对待，确认了各别之“我”;消解了差别与对待，即便消解了“我”。故庄子所证成的逍遥游—道境，实为“无我”之境。

及郭象注《庄》，则直接从存在论提出问题。

如上所说，庄子的存在论有取于本源论。庄子揭示，在形而下的万物的层面上，不能不处对待中;惟回归终极本源，进到于“无”才可以超越对待关系，成就逍遥之游。

郭象的问题意识就从这里开始:作为终极本源的“道”如果是“无”，那么，它对万物(含人类)有作用、有意义吗?郭象在《齐物论注》中称:

无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳。④曹础基、黄兰芳整理:《庄子注疏》，第26，406，60页。于《知北游注》又称:

谁得先物者乎哉?吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎?吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳;吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先?然则先物者谁乎哉?而犹有物无已，明物之自然，非有使然也。⑤曹础基、黄兰芳整理:《庄子注疏》，第26，406，60页。

在这些话语里，郭象都认为，如果要追溯“物”的最终来源，那一定是“非物”的，此即所谓“至无”之“道”。然而“至无”之“道”既然什么都没有，它又如何能够生“物”，如何可以给“物”以任何东西呢?

由是，郭象消解了作为万物的统一根基的“本源论”，也就消解了万物对同一本源的依待性。

进而，在郭象看来，宇宙万物不仅没有统一的源头，万物之间也不含有任何关联。《齐物论注》称:

世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者有邪，无邪?无也则胡能造物哉!有也则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。⑥

万物既不为统一的本源所化生，物与物之间也不存在任何对待关系，那么，它们各自从何而来，如何变易，归于何处呢?郭象确认，万物都是自生、自化、自本、自根的。他在《齐物论注》中反复称:

故天者，万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎?故物各自生而无所出焉，此天道也。寻夫生生者谁乎?盖无物也。故外不待乎物，内不资乎我，块然而生，独化者也。①曹础基、黄兰芳整理:《庄子注疏》，第26，138，426，105页。于《大宗师注》中也称:

然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。②曹础基、黄兰芳整理:《庄子注疏》，第26，138，426，105页。郭象这些话语，都在继续消解“天”、“道”作为万物共同本源、共同依据的意义，而凸显万物各各自生、自化、自本、自根的性状。郭象经常以“块然自生”、“掘然自得”、“冥然独化”为说，即指万物各各以单独个体无所对待的方式存在的绝对性。万物各各以单独个体无所对待的方式存在的绝对化所显示的，便是万物各各都是自足的，都具本体意义。

郭象不仅确认万物各各以单独个体无所对待的方式存在的绝对性及其本体意义，而且确认，万物各各以单独个体无所对待的方式变化的绝对性，从而凸显变化所取的任何样式都具本体意义。郭象称道:

物之变化无时非生，生则所在皆本也。③曹础基、黄兰芳整理:《庄子注疏》，第26，138，426，105页。

体乎极数之妙心，故能无物而不同。无物而不同，则死生变化无往而非我矣。故生为我时，死为我顺。时为我聚，顺为我散，聚散虽异，而我皆我之。④曹础基、黄兰芳整理:《庄子注疏》，第26，138，426，105页。

“生则所在皆本也”，所指的正是生成什么样子，都是它自己，都具有自足性;“死生变化无往而非我矣”，则是指的变化为何种样式，“我”都可以认同，都可以体认为“我”。

至此可见，郭象是通过确认个体任何存在方式与变化样式都是本体的，都具至当性这样一种或可称之为“万有独化”论的形上建构，来回归个体自我，凸显个体自我的绝对性的。

四、郭象的学派归属辨识

如上所述，庄子与郭象，无论在境界追求上还是形上学建构上，都是有差别的。在境界追求上，庄子关切的是如何从经验世界的对待关系中剥离开来，超拔出来，成就一种“无我”的逍遥游;在形上学层面上，庄子则是通过暴露经验世界、经验知识的不可靠性，建构起“道通为一”的本源—本体论，用以支撑“无我”的境界追求的。郭象不同。在境界论上，郭象更有取于如何通过调适回落到现实生活中来，成就一种“有我”的逍遥游;在形上学层面上，郭象却是通过揭明“道通为一”的本源—本体建构上的缺失，使回落个体自我、确认个体自我的任何存在方式变化样式都具至当性而得以成立的。

诚然也可以说，庄子讲求“出世游”，郭象更重“现世游”。

但是，在学派归属问题上，必须注意以下两点:一是庄子与郭象的关联，二是郭象与裴頠的区别。

庄子与郭象，虽有如上差别，但是也还有密切联系:首先是，庄子要以剥离、走出经验世界(经验知识)成就逍遥游，那是因为经验世界为一充满对待关系备受限定的世界。郭象虽然并不认同在经验世界之外之上另置一具超越性—先验性意义的本源—本体世界，却亦以消解对待关系为实现逍遥游之前提。此即同于庄子。而且郭象在否弃超越性的本源—本体世界之后回落于现实世界中的每个个体自我，也不是经验之我。经验之我是在对待关系中给出的。郭象所凸显之个体自我既是超越对待性的，“冥然自生”、“掘然自得”的，必也是先验的。这就是说，追求先验性，郭与庄也显相同性。

其次是，庄子在走出经验世界于经验世界之外之上另置一本源—本体世界，并以“一”、“无”来言说本源—本体世界的性状时，这本身已隐含有消解本源—本体世界对各别之人、物有任何统一性的与给定性的意义，也就是说实即已为各别人、物之自我凸显打开了通道。只是，庄子讲“一”、“无”，着重点放在对经验世界的批判上;郭象回落到各别存有，讲以“有”为体，才以理论形态的方式把捉到“我”。这就是说，必先有庄子的批判，才有郭象的“自我”的回归与凸显。郭象实是庄子思想的连续与延伸。

显然，从学派归属看，郭象仍为道家人物。

肯定郭象思想是庄子思想的连续与延伸，确认郭象为道家脉络中人，则涉及到与郭象同主“崇有”之论却坚执儒家立场的裴頠的区别问题。

我们上面提及，郭象顾及到不同存有其逍遥之境的不同，曾经提出“自然性分”的观念予以解释。承认“性分”，必亦承认等级的区分。故郭象曾称:

臣妾之才而不安，臣妾之任则失矣。故知君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂直人之所为哉。①曹础基、黄兰芳整理:《庄子注疏》，第30，30页。这里，郭象就因以“性分”的观念为君臣上下等级统治提供说明，而经常被判认为主“自然即名教”而合于儒家或以儒道合一为说②持此论者较早当为汤用彤先生。其《魏晋玄学论稿》说:“向秀、郭象继承王、何之旨，发明外王内圣之论。内圣亦外王，而名教乃合于自然。”(《汤用彤学术论文集》，北京:中华书局，1983年，第284页)此后内地学界如杨宪邦主编的《中国哲学通史》(北京:中国人民大学出版社，1988年，详见第2册第3编第4章)，冯契撰写的《中国古代哲学的逻辑发展(上海:上海人民出版社，1984年，详见中册第2编第6章)，萧萐父、李锦全主编的《中国哲学史》(北京:人民出版社，1982年，详见上册第3编第4章)等著作，多予认同。。

其实不然。郭象的“自然性分”说，与裴頠的“君臣名教”说有着非常不同的进路。

首先是，郭象“自然性分”的“自然”实指一种“偶然性”，含每个个体在生化过程中禀赋的偶然性，和个体之间发生关联的偶合性。其《齐物论注》就称:

夫臣妾但各当其分耳，未为不足以相洽也。相治者，若手足耳目，四肢百体，各有所司，而更相御用也。

夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉!虽无错于当，而必自当也。③曹础基、黄兰芳整理:《庄子注疏》，第30，30页。

即是说，每个个体在宇宙化生中成为什么，是偶然的，但也是自足的;个体依禀赋所得呈显其自己，即成全了与周遭事物的和合性。显然，郭象是立足于个体自足来谈群己关系，并视这种关系为外在性的，在偶然—偶合中产生的。

裴頠等儒家学者不然。他们推重的“君臣名分”说强调的是群体及其秩序。个体没有自足性，需要依托群体才能定位，才能获得价值。“君臣名教”即以定位为“教”，体现着群体建构的合目的性。无疑，裴頠是立足于群体谈群己关系，视这种关系为内在的，依一定目的组构而成的。郭象与裴頠的区别可以标示为如下:

从精神心理的角度看，这个图标所表达的是:

对郭象而言，“偶然性”体现的是面对社会无规则的急剧变迁的一种无奈感，无奈感的积聚与迸发会导致绝望;但当郭象通过舍弃“小大之辨”回落到“性分自足”之后，无奈感得以化去，由绝望转出个体性的自足自乐;至于与他人的关系的协调，则仅被视为默生者之间的一种被动行为。

而对裴頠来说，却是坚执社会的变迁具有一种“合目的性”，这种“合目的性”就体现在从祖辈到父辈、从父辈到儿孙辈的有秩的、一代一代承续的繁泬，和在繁泬中亲情的积淀与拓展之中。“家”是情感滋养的土地，也是构成社会的基石。由“家”到社会，显示人的生存方式的群体性。个人在群体中得以成长，由之心怀感恩;个人对曾经养育过自己的亲人、社会、他人无法不牵挂，由之深感责任。个人与社群无法分离，个人的一切思想行为都必须立足于理性，考量着对群体的意义。

这表明，郭象与裴頠，有不同的精神心理结构。

其次，从哲学层面看，郭象与裴頠都回落到现实，以“有”为体，但“有”指的什么，也大不相同。

如上所说的，郭象之“有”是指的各别之存有，他是通过把各别存有赋予本体意义以凸显个体自我的绝对性的。郭象常称“至人不役志以经世”①曹础基、黄兰芳整理:《庄子注疏》，第74，189，387，196页。，对社会群体建构十分冷漠;称“法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也”②曹础基、黄兰芳整理:《庄子注疏》，第74，189，387，196页。，对效法圣贤取蔑视态度;又称“割肌肤以为天下者，彼我具失也”③曹础基、黄兰芳整理:《庄子注疏》，第74，189，387，196页。，“天下之大患者，失我也”④曹础基、黄兰芳整理:《庄子注疏》，第74，189，387等等，对舍己为他人与社会的奉献精神尤其排斥。这些观念，都显示了郭象对个体自我的绝对推崇。

而裴頠有别。裴頠称道:

夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。夫品而为族，则所禀者偏，偏无自足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。有之所须，所谓资也。资有攸合，所谓宜也。择乎厥宜，所谓情也。⑤《晋书》，北京:中华书局，1982 年，第1044，1046—1047，1044，1374 页。

夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有，非无用之所能全也;理既有之众，非无为之所能循也……由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉!⑥《晋书》，北京:中华书局，1982 年，第1044，1046—1047，1044，1374 页。

就“至无者无以能生”一说看，裴頠与郭象似有共同的出发点。然，裴頠并不以为各别之个体具有自足性。恰恰相反，他认为各别个体与物类都是“偏无自足”，需要相互资借的;相互资借使万物得以相互关联;惟相互关联之万物总体(“总混群本”)，才构成为“宗极之道”，获得本体意义。以这种本体观考察社会，自当认群体优先于个体;群体之建构必有规则可寻，是谓“理”;群体中之个体相互资借必有合宜与否之问题，因而人必须“择乎厥宜”，是谓理性。“居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让，志无盈求，事无过用，乃可济乎!”⑦《晋书》，北京:中华书局，1982 年，第1044，1046—1047，1044，1374 页。这种思想与行为所体现的，正是立足于群体生活应取理性态度的基本精神。

比较之下，郭象既如此明显地有别于裴頠，则视郭象之理论取向与裴頠一样地同是为儒家之名教观立论，诚然不当。倒是《晋书·向秀传》说得妥贴:

向秀字子期，河内怀人也。清悟有远识，少为山涛所知，雅好老庄之学。庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也，秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。⑧《晋书》，北京:中华书局，1982 年，第1044，1046—1047，1044，1374 页。

郭象使“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛”，难道还不足以说明他的道家倾向吗?!⑨陈寅恪曾谓:“故名教者，依魏晋人解释，以名为教，即以官长君臣之义为教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主张与崇尚自然即避世不仕者适相违反，此两者之不同，明白已甚。而所以成为问题者，在当时主张自然与名教互异之士大夫中，其崇尚名教一派之首领如王祥、何曾、荀顗等三大孝，即佐司马氏欺人孤儿寡妇，而致位魏末晋初之三公者也。(参晋书贰叁王祥传何曾传、贰玖荀顗传。)其眷怀魏室不趋赴典午者，皆标榜老庄之学，以自然为宗。＇七贤＇之义即从论语＇作者七人＇而来，则＇避世＇避地＇固其初旨也。然则当时诸人名教与自然主张之互异即是自身政治立场之不同，乃实际问题，非止玄想而已。”(氏著:《陶渊明之思想与清谈之关系》，《陈寅恪史学论文选集》，第119页)陈寅恪从实际揭明名教与自然之互异，亦甚明白。