生命凝结的形式——本雅明纯语言观

孔新凤

(曲阜师范大学文学院，山东曲阜273165)

瓦尔特·本雅明(Walter Benjamin，1892～1940年)，德籍犹太人，这个广泛分布于世界各国的族群塑造了一个谜一样的本雅明。本雅明的学术思想晦涩而又博杂，这也正是他生前难以归类的原因。1940年为躲避德国纳粹的追捕，本雅明逃亡途中在西班牙边境自杀身亡。

本雅明之所以进入中国研究者的视野，是因为1989年3月张旭东、魏文生的《发达资本主义时代的抒情诗人——论波德莱尔》一书的出版。随后十年的时间里，本雅明8 本译作和三本关于本雅明的传记也陆续在国内问世。随着这些著作的推出，国内对本雅明的研究也真正拉开了帷幕。像张旭东、朱立元、周宪、刘象愚等数十位学者先后撰文阐述研究心得。而这几年对本雅明的研究逐渐转向他早期的艺术理论、文学批评理论、语言理论和历史理论。

本雅明的语言理论主要是通过他的《论总体的语言与人的语言》、《未来哲学论纲》和《译者的任务》等文章体现出来的。本雅明的语言理论是一种在一定程度上带有某种神秘主义色彩的纯语言观，语言被他看作一种广义的精神表达。在他看来语言并不是人类所特有的，万事万物都有它们自己的语言。本雅明把这种语言称为“总体的语言”，这种总体的语言基本囊括了所有的语言，又是它们的根本和原始，因而也就具有了本体语言或者说纯语言的意味。

而本雅明“寓言”概念的提出和他早期的语言观是密切相关的。在本雅明看来，“寓言”是对世界之“苦难历史的世俗理解”，是“世界衰微时期”艺术的标志。本雅明把“寓言”视为世界衰微时期艺术的根本特征，这个观点为理解本世纪前期现代主义艺术提供了一把必要的钥匙。尤其是当他用“寓言”来阐释波德莱尔时，并且在此过程中“救赎”功能同马克思的“革命”立场结合起来，其立场就显得更加重要了。

在语言性和寓言性的根基上，本雅明的光韵隐藏着对原始人性的向往。所以他极力寻找语言中的纯语言，并且发掘被现代技术理性所压制的自然和宇宙的神话意象。对于“光韵”本雅明最为不舍的其实是那蕴含着和谐、交流关系的诗意的存在状态。他之所以如此重视“光韵”是因为在他看来“光韵”与幸福紧密相关。而“光韵”可以启动封闭的社会现实生活关系，让人类在对自己的真实需要与真实愿望有了更深刻的理解之后，获得在现实中重建合理生活的希望与信心。这也正是本雅明的回归完满的心灵祈向。

一、纯语言的堕落——诗意语言的消逝

本雅明哲学思考的一个重要前提就是他的语言观，其中也蕴含着他对世界、对传统、对现代性的基本态度。对于纯语言，本雅明强调的是语言间的亲缘性，同时又有语言间的互补性。也就是说，作为总体的纯语言，不是任何的单一的语言所能完整表达的，而是通过语言间的互补来实现。

本雅明在《论语言本身和人的语言》这篇论文中，“从语言同犹太教的关系角度，根据《创世纪》前几章来探讨语言的性质”［1］40，从中可以看到本雅明所说的没有堕落的世界就是伊甸园。但没有堕落的伊甸园是不是就是理想世界呢?对此，他并没有说而是从语言角度做出了解释，本雅明认为，世界是由神的“道”而创立的，与此相对应的是“神之命名”的“纯语言”，在这种语言中，客体“寄予语言而不是通过语言传达自己”。在本雅明看来只有伊甸园里的语言是一种理想的语言、纯粹的语言，“人在伊甸园中的语言一定是一种完美的知识。”［2］273那完美的伊甸园语言到底是怎么样的?对此本雅明引用了哈曼所描述的:“人类最初听到的、亲眼看到的、亲手摸到的一切都是活生生的词语;因为上帝就是词语。语言以他口中和心中的词语为发端就像孩子的游戏一样自然、真实、简单。”［2］275这就充分表明伊甸园语言之所以完美在于它是上帝的语言，一种物我直接同一的绝对的创造。只有当物从人那里获得自己的名字，上帝的创造才算完成。也因此，人是说出语言的唯一存在，在万物同一的世界里，人的语言是唯一完满的语言。在当时精神存在和语言存在是直接同一的。伊甸园的语言作为一个起点是最直接又是最丰富的。说它直接，是因为它是上帝直接命名的，上帝的创造即完成，语言与事物是直接同一;说它丰富，是因为它可以在语言的多样性中被无限地区分开来，用本雅明的话说，“以后所有知识再次在语言的多样性中被无限地区分开来，事实上作为在名称中的创造已经在一个较低的层次上被迫将自身区分出去。”［2］273

那伊甸园到底是不是本雅明的理想世界呢?我们不得而知。我们只能说:伊甸园的状态是他心灵的一种祈向。然而自从失乐园开始，诗意的纯语言就消失了，语言成为传达他物的媒介，这在本雅明看来是语言的堕落。由“生命之树”到“知识之树”，“总体语言”又划分为三种等级不同的语言:第一种是天地间无处不在的物的语言，无论是有机界还是无机界，处处都有精神的表达，因此每一处都有语言的存在。但是物的语言是无声的语言，他传达自身的精神存在给人类。第二种是人的语言，既然万物都有自己的语言来表达自己的精神存在，人同样也有自己的语言来表达其自身的存在。人类的语言是靠语词来言说的，人类的语言是“总体语言”的一种特殊形式，它通过为事物命名来传达自身的精神。所以，本雅明认为人类语言之所以存在就是为事物而命名。人类就是事物的命名者。语言只有在人的命名中才能纯粹地表达出来，这个名称就是事物本身、事物的语言存在。而且，这种名称中包含着形而上的真理。在这里，命名并不是指人类对事物存在和语词偶然性的联结和妄加规范，而是事物的绝对真实的表述，它可以召唤出其本源的存在。所以，人的语言与物的语言的不同就在于:人的语言是一种绝对的命名的语言，物的语言只是向人传达自身的精神存在，而人的语言则向上帝表达自己的精神存在。但与此同时，人的语言的诞生，标志着人类与自然、与世界分离开来，随着人类理性的进化和征服自然脚步的迈进，人与万物血脉相连的生命纽带被斩断，人成为外在于自然的存在，自然变成了他者、材料、资源，被利用、被操作，自然不再有自己的语言，由此产生了语言的堕落。第三种语言是上帝的语言，上帝的语言是通过上帝自身创造而呈现出来的，也是本雅明最为关注的语言。上帝的语言是所有的语言当中最可创新的语言，人只作为将上帝的语言传达给人类的使者，是上帝赋予人类以命名的能力。当他把自己创造的飞禽走兽带到亚当面前时，便把命名的权利赐予了人类。在本雅明看来，上帝才是真正的创造者，而人类只是被上帝赋予命名能力的认识者。上帝的语言具有绝对无限的创造力，而人的语言只是对上帝语言的一种认识。在上帝面前，人类的语言永远是有限的。然而，无论是低级的事物的语言，还是上帝赋予人类的命名的语言，都是以上帝的纯粹的语言为最终的归宿和追求的目标。“纯语言”既是起源又是目标，在犹太教的救世主义中，他是以弥赛亚的形象出现的，上帝的词语极其清晰地展示最终的意义。

二、世界的堕落——物我直接同一的分离

本雅明所说的语言的堕落，是从语言和它原先与之直接同一的事物相分离开始的。相对于堕落前的原初的完整，相对于人与自然、上帝、语言和精神的直接同一，原初泰一的破碎，意味着人开始从与自然、上帝、语言、真理的直接同一中独立与分离出来。而这种语言的堕落在某种意义上也就是本雅明所说的世界的堕落。

根据本雅明的纯语言理论，从某种意义上讲，这种直接同一的分离，是语言内在矛盾运动展开的必然。在他看来，一方面，人的语言是唯一完善的语言，只有在这样的命名语言中，语言与事物才是直接同一的;另一方面，完善的语言本身就包含有知识，“伊甸园的语言已全然是认知性的”，“恰恰这种知识成为伊甸园状态所知的恶自身。”［2］274“这是因为不可命名的、无名的善与恶处于名称语言之外”，“善与恶的知识放弃名称;它是一种外在的知识，是创造性词语尚未创造的开端。名称在这种知识中显现出来:堕落标志着人类知识的诞生，在人类词语中名称不在完好无损的存在着，人类词语走出名称——语言，知识的语言，从我们可以称之为它自身内在的魔力的一切中走出来，使之确实变为有魔力的，就像是外在的有魔力的一样。”［2］274这段话说明了完满的名称在关于善恶的知识中变得不再完满了，部分的分离为一种符号，成为一种外在的表达。也就是说，语言精神真正的堕落在于必须表达一些事情这样一个事实中。“必须表达事情”意味着语言沦为一种表达工具。具体来说，本雅明认为，语言的堕落有三重意义:一是人把语言作为符号;二是语言这种多元性破坏了语言的直接性;三是符号使意义的抽象成为可能［2］274。用本雅明的话说，就是“在人的堕落过程中，他放弃了具体含义的直接性并堕入所有交流中的间接性的深渊，作为手段的词语的深渊，空洞词语的深渊”［2］274。这就是说，世界的堕落，在于语言与存在直接同一的分离，这种分离致使语言成为表达的工具，也就是语言开始了它符号化的过程，开始了语言的所指和能指的约定俗成;语言的符号化，意味着它所代表的知识有可能远离事物存在。由于“放弃了具体含义的直接性”，“世间有关善与恶的问题全都成了空谈”［2］275。即人类对善恶问题的探讨，往往可能是在一定的符号体系里的符号游戏，是脱离实存的逻辑推衍，最后成为远离现实的符号性存在。

在语言与事物直接同一的世界里，语言是完整的、完满的和纯粹的。而语言与存在的直接性的分离使人类已经无可逆转地从原始完整性中走了出来。其实在本雅明看来，人类从这种完整性中走出来未必就是一种不幸。从某种意义上讲，是人类自身的有限性限制我们只能看有限的世界，感受原始完整性;有限的人类走出原始的完整性，表明我们已经突破有限的视域，意识到了外在世界的广大。在“人的堕落使语言间接化的过程中，为语言的多重性奠定了基础”［2］275，本雅明在这里又认为，人的这种堕落未必就是坏事。对本雅明而言，他的思想中既包含有对语言所指和能指分离的否定这一层意义，但是，他同时又指出语言的这种能指和所指的分离是语言发展的必然结果，而且这种分离还带来语言的多样可能性。这就是矛盾而又独特的本雅明。

语言的堕落还意指语言的力量不只是依据它与自然万物的直接同一，语言的间接化还使它自身产生了一种力量:“人的堕落破坏了名称的直接性，在赎回破坏的直接性时产生了新的直接性;判断的魔力不再依靠自己。”［2］275“名称的直接性”是与事物相关的语言和存在的直接同一，破坏了直接性而产生的“新的直接性”语言依靠的是间接化过程中产生的对事物进行判断的语言的抽象能力。具有认知性的语言，既是人认识世界又是人把自己的意识加之于世界的过程。语言外在的具有的魔力作用于自然，致使自然外观发生深刻的变化。人类堕落的历史就是人类通过语言符号的现实力量来规划人类自己的历史。“堕落标志着人的词语的诞生。”［2］275

人虽然从那个原初泰一的世界走出，进入历史的分离阶段，但是最初那种完满简单的真理并没有泯灭，它存在于堕落后的人的历史中，或者说存在于此刻的实在中。

本雅明理想王国在现代世界中究竟是如何存在的呢?作为惟一“真实的实在”的理想世界，它的神秘在于一切都是真实的、惟一的、无穷的、无界的、不可伤害的和无时间性的，也因而是绝对的。它既在时间之中又在时间之外。说在时间之中，是因为无力超越时间有限性的人类不得不如此，人的思维方式是无法在时间之外进行的;只有在时间之中，我们也才可能对他所说的不可言说的理想世界付诸想象。事实上如果说，曾经有完满世界存在的话，和谐世界的分裂恰恰是世界走出死寂的开始，是世界走向完满世界的开始。如果说完满和谐的世界存在于时间之外的话，是挣脱时间束缚，不存在于时间之中的，那么这种挣脱了时间束缚的状态应当发生在当前与过去恰好重合的时候。其实，时间之外就意味着不再有什么当前和过去。生活于历史之中的人，只有借助当前和过去的同一，只有在这一瞬间，可以获取一种超凡的体验、一种神性的想象和一次可以触摸的顿悟。而这种体验、想象与体悟便是理想世界的一次现世的闪现，是混乱世界里一次生命的凝固，是本雅明所向往的艺术的诞生。理想世界、艺术与救赎因此联系在一起。

世界的堕落和堕落的世界在时间维度上，看似是有先后顺序的;但在空间维度看来，两个世界则是共时共存的，在堕落异化的世界中同时展开。本雅明的理想世界，既不是人类开始之初的完整完满的原初世界，也不是进步论所昭示的人类必然走向的那个美好的世界。本雅明的理想世界的身影始终是堕落世界的参照，但又只是若隐若现地在历史的裂隙中闪过，在语言的碎片间张望，在艺术的感悟中体会。救赎的历史开始于弥赛亚降临的那一刻，历史的“每一秒的时间都是一道弥赛亚可能从中进来的狭窄的门”［2］417。个体在堕落的世界里只要心灵中感悟弥赛亚的降临，便在这一刻获得救赎;而世界的救赎则是“永远的尚未”，既是人类永远的期待，又是人类永远难以企及的咫尺天涯。

三、绝望中的希望——弥赛亚的救赎

本雅明作为一个被同化了的犹太人，他是以基督信仰经验和犹太信仰经验来看待世界的。在诸多的法兰克福学派当中对犹太教的神学问题表现出真正兴趣的并不多，“只有洛文塔和弗洛姆(还有本雅明，他后来曾为《杂志》写作)一直对犹太教的神学问题表现出真正的兴趣，而对于其他人来说，犹太教是一本合上的书。”［3］297这也说明了犹太人并不一定具有犹太信仰经验，也并不是犹太人就具有纯粹的犹太经验视野。

在第一次世界大战以后，本雅明与犹太复国主义者的接触当中就已经注意到了自己的犹太人身份与犹太文化。与肖勒姆的友谊以及第二次世界大战中犹太民族惨遭杀戮的毁灭性现实，使他越来越看重犹太教的弥赛亚思想。

在希伯来语中，弥赛亚既指“上帝的受膏者”，又指“救赎者”。“救赎”或者说“弥赛亚”，对于基督教和犹太教都意味着对人类的堕落状态的救赎。弥赛亚思想是指以“救赎”为教义核心的神学思想。

然而在对于弥赛亚是否已经来临的问题上基督教和犹太教构成了一种对立的结论:在基督教看来弥赛亚已经来临，而犹太教则认为弥赛亚是终究会到来而又未曾到来的。十字架事件表明，基督教的弥赛亚已经到来。十字架上的耶稣即弥撒亚在为人的原罪而受难，从而求得人类的救赎。耶稣的降临就是神的显现，十字架事件正是上帝以自身对人类的原罪的救赎;因而，基督教往往把耶稣视为弥赛亚，甚至是上帝的化身［5］22。而耶路撒冷事件则表明，犹太教的弥赛亚还没有降临。犹太教认为犹太殿堂被毁事件，“是上帝对犹太人的原罪的惩罚而不是对他们的放弃，就像严父惩罚他的孩子一样”［4］28;而并不是上帝对犹太教的放弃。犹太民族在现世所遭受的苦难是“弥赛亚诞生的阵痛”，尽管犹太教的弥赛亚迟迟没有降临，但“弥赛亚终将降临，要每日期盼，永不懈怠”［4］152。

犹太人被这样的思想所教化，最终的希望从来不属于抱希望的人，而是只属于希望所寄予的人。这坚定了犹太教通过苦难获得救赎的思想。这是犹太人遭遇巨大苦难依然勇敢面对的精神支柱。即使是在纳粹屠杀犹太人期间，尽管上帝没有拯救那些牺牲者，但在上帝沉默和无所作为的表面下，犹太人却发现了他们最需要的精神力量，正如艾发莲·欧什瑞拉比在集中营里所写的:“尽管我们的肉体受到禁锢，我们却要比以往任何时候更虔诚的赞美上帝，并以此向我们的敌人显示:作为人我们的精神是自由的，是任何暴行都不能禁锢的。”［4］129正是基于上帝是因为爱才给予我们惩罚这样一种信念，使犹太人即使在苦难最沉重的时候也没有忘记表达他们对上帝的爱。

犹太教的弥赛亚救赎不是通过抛弃尘世以实现直接的超验救赎，而是在尘世的深渊中实现救赎。犹太教的弥赛亚救赎反对基督教末世论的救赎思想，拒绝一切直接或者间接地超验可能，不承认现实之外的天堂和此岸之外的彼岸的存在，坚持弥赛亚救赎就存在于现世。“世界上没有哪个民族如此强烈的渴望实现本民族的人间天国，但也恰恰是这个民族在其历史中丧失了别的民族所没有丧失的基本东西，犹太人丧失了拥有自己独立国家的可能性。”［5］78弥赛亚的救赎，在犹太教看来是迟到的未来，是不可预期的期待。但迟到的未来总也带给人们些许的希望，尽管希望是那样的细微。对希望的期待始终不灭，这成了不绝的信念。对于犹太教来说，救赎就是历史进程的核心，人类历史就是一部“救赎史”。

基督教的救赎主要指人摆脱物质欲望的枷锁，在来世精神性的天堂里获得永生。与历史进步论一致，它指向尘世外的未来的天堂，而且坚信历史的进步，人类经历过去和今天，最终必将走向美好的明天。犹太教和基督教都对未来充满期待。但在基督教看来未来就是终点，而在犹太教看来未来既是终点又是起点。其中的差异在于，对于基督教而言，未来就是人们期待的实现、人类获得救赎的时刻，幸福美好的生活正等待着他们;对于犹太教而言，世界毁灭后来临的世界才获得与基督教“获救”的相似意义。对于犹太教而言，未来并不是过去和今天发展的必然。人类并不是一部不断进步的发展史而是一部“救赎史”。也因此，未来对于人类的期待来说是一个不可知的期待。对未来幸福而坚信和对未来不可预测的期待构成了两者的根本差异。

正是在基督教的拯救与犹太教的弥赛亚救赎的关联与差别中，形成了本雅明神秘而独具一格的历史意识和救世思想，这是一种不同于历史进步决定论的否定现世的救赎思想。如果用一句话概括就是:只因没有希望，希望才给予我们。

［1］刘北城．本雅明思想肖像［M］．上海:上海人民出版社，1998:40．

［2］瓦尔特·本雅明．本雅明文选［M］．陈永国，马海良，编译．北京:中国社会科学出版社，1999．

［3］马丁·杰伊．辩证的想象:法兰克福学派和社会研究所的历史1923－1950［M］．单世联，译．广州:广东人民出版社，1996:297．

［4］诺曼．所罗门:当代学术入门犹太教［M］．赵晓燕，译．沈阳:辽宁教育出版社，1998．

［5］别尔嘉耶夫．历史的意义［M］．张雅平，译．北京:学林出版社，2002:78．