宋儒胡宏的老庄观及其辨证

吕金伟

（华中师范大学 历史文化学院，湖北 武汉 430079）

胡宏，字仁仲，号五峰先生，闽地崇安人，是宋代声名显赫的学问家，在儒学重构历程中占有不可或缺的席位。宏父安国对洛学的承继与弘扬多有建树，故有 “南渡昌明洛学之功，文定（胡安国）几侔于龟山 （杨时）”[1]1170之赞。胡宏“卒传其父之学”[2]12922，在衡湘地区散播儒学，被尊为湖湘学派的不祧之宗。

有宋一代，诸儒借重佛老之学在本体论、生成论等方面所取得的高度来重塑儒家哲学体系。诚如全祖望 《题真西山集》 所云：“两宋诸儒，门庭径路，半出于佛老”，可知佛老著述烂熟于诸儒之胸，成为士人鉴借取用的学术资源。近人郎擎霄曾骘评宋代庄学的繁盛之景，他说：“庄学得王（安石）、苏 （轼）之提倡，故当时治 《庄子》 者已次第臻于极盛，而 《庄子》 之学遂如日之中天矣”[3]337。目前，学界对宋代老庄学与理学间砥砺关系的探赜①关于宋代老庄学与理学间关系的论著，主要有陈少峰：《宋明理学与道家哲学》，上海文化出版社2001年版；刘固盛：《宋元时期的老学与理学》，陕西人民出版社2002年版；孔令宏：《宋代理学与道家、道教》，中华书局2006年版；傅凤英：《理学与道家道教》，长春出版社2011年版。此外《宋明理学史》（上册）、《中国老学史》（第六章）、《中国庄学史》（第五章）亦有论及。，也显露出宋代知识分子群体间所弥漫的熟稔老庄典籍的历史视像。

胡宏学问的渊薮有二：一是洛学 （杨时）；二则家学，就与老庄学存有某种瓜葛②《宋元学案》卷25《龟山学案》曰：“盖龟山学问从庄、列入手，视世事多不经意，走熟‘援而止之而止’一路”，此论直陈杨时学问中的老庄学因素。胡安国的老庄观，《宋史》卷435《胡安国传》、《宋元学案》卷34《武夷学案》、《春秋胡氏传》、《全宋文》、《全宋诗》、光绪朝《湘潭县志》、《斐然集》卷25《先公行状》、《读史管见》、《胡宏集》、《皇王大纪》、《朱子语类》、《伊洛渊源录》等书中都未见确切记载，但他私淑洛学且与杨时等士人交好，或许也曾受到老庄学的熏染。张永儶《二程学管见》（东大图书股份有限公司1988年版，第308页）谈到胡宏从学杨时，其思想与庄学有相通之处，也并未提及胡氏家学是否对胡宏的老庄观有启发作用。关于胡氏家学中是否有老庄学因素，只能存疑。。老庄学与儒学在胡宏灵魂深处激烈交战。当前，学界对胡宏老庄观的认识尚呈空疏之状。本文意从胡五峰论老庄的“道”、论老庄的“无为”、论老庄的圣人观三个路径着手，揭橥其误读老庄本义的历史原貌，并试图探寻此现象的合理解释。

一、老庄之“道”

“道” 是老庄学中极为关切的概念，它在不同语境下表达着相互迥异的文化内涵，却又殊途同归。兹胪举如下：

道可道，非常道。名可名，非常名。（《老子》 第一章）

人法地，地法天，天法道，道法自然。（《老子》 第二十五章）

反者道之动，弱者道之用。（《老子》第四十章）

道生一，一生二，二生三，三生万物。（《老子》 第四十二章）

至道若是，大言亦然。周遍成三者，

异名同实，其指一也。（《庄子·知北游》）

可以看到：道家所谓地 “道”，蕴含着宏丰的旨意，既可以充任宇宙本原、万物始基之 “道”，又可以是万物存在根据之 “道”，还可以化为万物归宿之 “道”，等等[4]114-116。然而，任何意涵的“道” 都要宗法自然、归于一途。

胡宏撰有 《皇王大纪》，记载盘古至周赧王期间的史事，也必然清楚孔孟圣学颠沛流离的可怕遭遇。自诩“以死自担” 的胡宏，固然愿意为维护儒家道统尽绵薄之力。首先，他对儒家之“道” 做出解读：

中者，道之体；和者，道之用。中和变化，万物各正性命而纯备者，人也，性之极也。[5]14

儒者之道，率性保命，与天同功，是以节事取物，不厌不弃，必身亲格之，以致其知焉。[5]152

道者，体用之总名。仁，其体；义，其用。合体与用，斯为道矣。大道废，有仁义。老聃非知道者也。[5]10

胡宏认为：儒家的“道” 讲究体用合一，仁义中和是其变化之端，其作用的实现有赖于个人亲身践行。如果将首段中关于老庄之“道” 的解读与胡宏对儒家之 “道” 的表述做对比，可以清晰地看到：胡宏认为老聃并不是理解儒家之“道” 的人，这是确凿的，也折射出儒道两家在 “道” 论层面的分歧。然而，“老聃非知道者也” 承接“大道废，有仁义” 之后，可见胡宏对老子不知儒家之“道” 的评判更多地是基于对“大道废，有仁义” 一语的非议。“大道废，有仁义” 见于 《老子》 第十八章，其后还有 “六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣” 数语，它们构成老子对 “出现道德危机” 与“倡导道德品行” 两者之间先后关系的认识。而胡宏断章取义式的误读，不管是有意还是无意，都隐藏着他卫道弘儒的坚定信念。

其次，他对老庄之“道” 的生成论做出批判：

生聚而可见，则为有；死散而不可见，则为无。夫可以有无见者，物之形也；物之理，则未尝有无也。老氏乃以有无为生物之本，陋哉！ 天得地而后有万物，夫得妇而后有男女，君得臣而后有万化，此一之道也，所以为至也。[5]8

天地之生生万物，圣人之生生万民，固其理也。老聃用其道，计其成，而以不争行之，是舞智尚术，求怙天下之权以自私也。其去王事远矣。[5]10有与无，在老庄学说中是生成万物的母体，是“道” 的衍生与涵化。胡宏则认为万物的母体是天地，圣人则是引导万民走向通达之境的灯塔，故而老子 “以有无为生物之本” 的逻辑真是鄙陋之见，与原儒的完美论调谬之千里。同时，胡宏近乎偏执地认为：老子之 “道” 的应用充满着阴谋、诈术、算计等肮脏手段，口头虽以“不争” 为号但内心却暗怀芥蒂，其目的则是要达到自我欲望的无限满足与极度膨胀，这与儒家“穷则独善其身，达则兼济天下” 的处世宗旨背道而驰。

二、老庄之“无为”

“无为” 作为老庄思想的集中体现，始终是关注老庄的学者们诠解地重点。太史公、刘安、张舜徽、詹剑锋、陈鼓应分别有云：

道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。[6]3292

所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。[7]24

（道家）南面术中最核心的东西，便是要人主不说话，不做事。[8]13

老子的无为而治的政治原理是本之于他的“天道自然” 观。[9]444

“无为” 的含义，一是指顺任事物之自然，一是指排除不必要的作为或反对强作妄为。[4]89上述看法介绍了老庄 “无为” 思想的特色：一是“无为” 效法自然；一是 “无为” 治统驭下。尽管赵宋王朝政局纷乱、国势陵夷，但胡宏在奏疏中仍未吸纳“无为而治” 的丰富经验，只是依从儒家君主之术来规劝、说服宋高宗，用革新政治的有为之举去荡涤天下颓势，明确昭示着其对 “无为而治”理念的抛弃与过滤。非但如此，他甚至替 “无为”和“欲” 找寻到合乎儒家价值的归属：

无为之为，本于仁义。善不以名而为，功不以利而劝，通于造化，与天地相终始，苟不至德，则至道不凝焉。[5]12

老子曰：“不见可欲，使心不乱。” 夫可欲者，天下之共欲也，而可蔽之使不见乎？[5]9-10胡宏认定：“无为” 在儒家的仁义温床上生根发芽，与名利形成对立之势，纳入天地生成模式中，以道德为标的，全然摆脱道家无为之论的躯壳；老子所谓地 “欲” 仅是个人层面的私欲，而儒家宣扬地“欲” 则是超越个体生理需求层次的，是为实现天下安康、万世太平的公心，岂可如老子之言而蔽之？

与消解无为政治观的努力相左的是，胡宏对道家“逍遥” 境界倒有所向往：

夫有所息，则滞于物。滞于物者，不全于天。不全于天者，虽日月星辰不能以自化，而况于六尺之躯乎！[5]155

胸中无滞是神仙，行止由来各有天。洞里道人心快快，云间游子自翩翩。[5]64

庄子之书，世人狭隘执泥者，取其大略，亦不为无益。若笃信君子，句句而求，字字而论，则其中无其实妙义，不可依而行也。[5]134

胸怀通经致用、振衰复国宏愿的胡五峰，心中时刻有所牵挂，造成凝滞之感。面对道人翩翩遨游的姿态和《庄子》 书中的逍遥之境，身心疲惫的胡宏倒有几分向往。若参照儒家君子的为学标准，《庄子》 一书却又无益于治国安邦，是应当摒弃的。对“逍遥” 思想的欣赏与摒弃，使胡宏徘徊于“身心凝滞——渴求释怀——夙愿未尝——继续凝滞”的怪圈内，将其内心挣扎的窘态暴露无遗。

三、老庄之圣人观

儒道两大文化基干所设想地圣人形象是有巨大差异的，甚至走向相反的极端。陈鼓应说：“儒家的圣人是道德的典范，而道家的圣人则是因任自然的典范。”[4]33“圣人” 一词，在 《论语》 中出现4次，在 《孟子》 中出现29次，在 《老子》 中出现32次，在 《庄子》 中出现100余次，可见老庄在塑造理想人格方面比原儒大为痴心。

熟读史册的胡宏，想必也清楚道家在搭建圣人形象方面的努力比儒家有过之而无不及。若要实现修缮儒家早已残缺的圣人形象这一目标，他必须明辨儒道两家有关圣人描述的差别：

“维天之命，于穆不已”，圣人知天命存于吾身者，渊源无穷，故施于民者溥博不尽，而事功不同也。知之，则于一事功可以尽圣人之蕴；不知，则一事功而已矣，不足以言圣人也。庄周乃曰：“圣人之道，真以治身，其绪余土苴以治天下。”岂其然乎？[5]9儒家教导人在遭遇困难之时把它们视做 “天将降大任” 之前的一种考验，也正是通过这种近乎残忍的生存危险的获得才能使芸芸众生预感到 “天命存于吾身”，进而激励众生向成圣境界不断攀登。众人在迈向成圣路途中，于每一微小的事功中体悟圣人兼善天下的意蕴，自能 “人皆可为尧舜”，而庄子对道家圣人的描绘却与此格格不入。胡宏认为儒家圣人知天命、乐博施、济万民，而道家圣人则以治身为本、治世为次，以致他发出“岂其然乎” 的质问之声。

其次，他借表彰儒家君子之机贬低老庄：

君子有宰天下之心，裁之自亲始；君子有善万世之心，行之自身始。不然，则荡而无止，不入于释氏之绝灭，则入于老、庄之荒唐。[5]17君子与圣人，同为儒家理想人格中的重要代表。从这段引文可见：释氏与老庄的行为都是儒家君子所不齿的。但从“绝灭” 与“荒唐” 两词中透露的鄙夷程度来看，胡宏对释氏的憎恶远胜于对老庄的讨厌。《河南程氏遗书》 云：“今异教之害，道家之说则没可辟。唯释氏之说衍蔓迷惑至深，今日是释氏盛而道家萧索。”[10]38二程直呼释氏为 “异教”，对道家反抱有怜悯之心。胡宏对释道的不同态度，与其师祖不谋而合，或许正是二程所描绘地儒释道势力图谱影响着他的判断。

最后，他选取庄子对伯夷的评价来反讽庄子：

庄周曰：“伯夷死名于首阳之下”，非知伯夷者也。若伯夷，可谓全其性命之情者矣。谓之 “死名” 可乎？ 周不为一世用，以保其身可矣，而未知天下之大本也。[5]26

伯夷非绝物者也，恶不仁而已，故清而不介。[5]28

夫父子，天性也；兄弟，天伦也。舍长立少，亏天性论天伦矣。使伯夷立则无父，而天性遂亏；使叔齐立则无兄，而天伦遂乱。天下岂有无父子兄弟之国哉！ 故二子者宁舍君国之富，岂復可仕乎？ 空乏其身，处微贱而不悔，所以成吾仁，非以让国不仕立一节为高者也。[11]107

上引庄周之语出自《庄子·骈拇》，原义是：伯夷为追逐仁义之名，弄得残生伤性，是违背性命之情的，此喻强调合自然、顺人情的生活取向。孔孟则认为伯夷将“天下之清” 品格弘扬到极致（《孟子·万章下》），是道德的巍巍高峰。胡宏笃信此论，且做适当补正：伯夷身兼 “清而不介” 与 “成仁高节” 双重品格。至此，胡宏完全囿于潜意识内的儒家圣人之论，未能仔细体味庄子此话的意境与含义，甚至嘲弄庄周的学问根底。

四、结语

改造儒学、扫荡异说作为重振儒学的基本途径，是各有侧重的：改造儒学需借鉴佛老学说，为儒学注入思辨的新鲜血液；扫荡异说则要对佛老之言、宿儒孔见做适当批判。南宋理学家鄙夷的异说，大致有二：一是功利之学（荆公新学、浙东事功派等）；一是佛老之学，但却绝非毫无区别：

方其（释氏）盛时，天下之士往往自从其学，自难与之力争。惟当自明吾理，吾理自立，则彼不必与争。然在今日，释氏去未消理会，大患者却是介甫 （王安石）之学。[10]38

老氏只要长生，节病易见。释氏于天理大本处见得些分数，然却认为已有，而以生为寄。[12]3013

在理学的形成和发展过程中，理学的理论批判矛头一直都不是主要指向庄子与道家，而是指向释氏和当世的功利之学。[13]474显然，功利之学与佛学所遭到的批判力度比老庄学猛烈数倍。胡安国潜研数十年著成 《春秋传》，以回击王安石对 《春秋》 所置 “断烂朝报” 的评语。胡寅亲撰 《崇正辨》 以卫儒辟佛。单就胡宏而言，《知言》 、《五峰集》、《皇王大纪》 中连篇累牍的充斥着对王安石与佛学的谩骂与斥责，而对老庄的意见则显得散漫且缺乏主线，倒有几分和善之意。

遍览胡宏论老庄之语，我们认为：第一，五峰可能有研习老庄著作的经历，否则难以达到摘择话语加以抨击的熟练程度；第二，五峰对老庄旨义多有误读，甚至仅撷取只言片语来付诸审判；第三，五峰对老庄的审判，其裁决标准是儒家价值观；第四，五峰断章取义式的判决，从本源上造成批判力度的微弱化。

无论是士林阶层间蔚然成风的道家气息，抑或师承中的老庄学因素，都或多或少的左右着胡宏对老庄的理解与判识。当然，从兴儒立场出发，他又不能对与儒学互生龃龉的老庄学置若罔闻。但从其内心流露的情感而言，他是祈盼三教归一的。或许，正因这些自相矛盾的情愫才造就出胡宏对老庄复杂的带偏执色彩的狭见。

[1][清]黄宗羲，[清]全祖望.宋元学案[M].北京：中华书局，1986.

[2][元]脱 脱.宋史[M].北京：中华书局，1977.

[3]朗擎霄.庄子学案[M].北京：商务印书馆，1934.

[4]陈鼓应，白 奚.老子评传[M].南京：南京大学出版社，2001.

[5][宋]胡 宏.胡宏集[M].北京：中华书局，1987.

[6][汉]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959.

[7]刘文典.淮南鸿烈集解[M].北京：中华书局，1989.

[8]张舜徽.周秦道论发微[M].北京：中华书局，1982.

[9]詹剑锋.老子其人其书及其道论[M].武汉：湖北人民出版社，1982.

[10][宋]程 颢，[宋]程 颐.二程集[M].北京：中华书局，1981.

[11][宋]胡 宏.文渊阁四库全书·史部·皇王大纪[M].台北：台湾商务印书馆，1983.

[12][宋]黎靖德.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.

[13]崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社，1992.