康有为早期西方宗教文化观评析

刘国军，张桂珍，陈晶华

(大连民族学院思想政治理论课教学科研部，辽宁大连 116605)

鸦片战争后西方宗教文化大规模传入中国。在甲午战前的半个世纪，中国士大夫在中国传统文化和西方宗教文化的关系上，基本上是贬斥基督教而认同儒教或佛教。但在甲午战后特别是戊戌前后，中国士大夫对西方宗教文化的态度出现了新的变化，提出取代论、融合论、并存论等主张。然而，这些主张在当时均为少数中国士大夫所认同，多数人仍然信奉本土文化。1903年宋恕在给日本宗教学者南条文雄的信大体反映了这种状况:“禹域近代士大夫之理想非但无进步，且较之唐宋以前大形退步。所谓儒教中人、佛教中人者，虽间有不凡之人，而立本尊、拒异己之人盖居十之八九。”［1］戊戌时期“保教”论一度盛行，正如1902年黄遵宪在写给梁启超的信中所说:“戊戌三四月间，保教之说盛行。”［2］426所谓“保教”就是维护和捍卫儒家文化和价值观，排斥西方宗教。康有为是这种主张的主要代表。梁启超曾在《康有为传》中曾提及康有为与宗教的关系:“先生所以效力于民国者，以宗教事业为最伟，其所以得谤于天下者，亦以宗教事业为最多。”［3］18梁启超所说的“宗教事业”，既包括儒教和佛教，也包括基督教。其中，基督教与康有为有着密切的关系。早年(指1900年之前)的康有为是怎样接触基督教的，如何看待基督教的地位，如何用儒教对抗基督教，进行保教，本文试图对这些问题作一评析。

一

在康有为早年成长过程中，从学术的角度看，他的老师朱九江对他的影响最大，但这种影响主要是在中学方面。后来康有为曾作香港和上海之游，特别是参加1888年的举人考试，途经香港、上海等地，来到京师，眼界大开，从此转向西学，开始接触基督教。梁启超说:“先生幼受孔学，及屏居西樵，潜心佛藏，大彻大悟。出游后，又读耶氏之书，故宗教思想特盛。”［3］15康有为出游是在 1879年。萧公权认为:“他初次接触到基督教思想必在1879年的香港，当时他正在搜阅西书。没有资料可证实他曾细读教会史和基督神学。他对基督教的印象是必然是肤浅的，但基督教对他思想的冲击却是强烈的。”［4］95康有为在给朱蓉生的信中也讲述过自己的这一转变:“少受朱子学于先师九江先生。……然伏处里闾，未知有西学也。及北试京兆，道出香港、上海、天津入京师，见彼族宫室桥梁道路之整，巡役狱囚之肃，舟车器艺之精，而我首善之区一切乃与相反，□然惊，归乃购制造局所译之书读之，乃始知西人之政教风俗，而得无根本节目之由。”［5］229正是在研究西学的过程中康有为开始接触到基督教。

二

对于基督教传播的原因、儒教佛教与基督教的关系、基督教在历史上的作用等问题，康有为早年曾作过考察。总体而言，这一时期康有为对基督教的评价是较低的。周明之先生认为:尽管基督教对他有较大的影响，但当时康有为的基督教知识还是零星肤浅的。由于从世俗的观点来看基督教，康有为认为基督教不仅低于儒学而且低于佛教，更重要的是，“基督教和佛学使他增强了对儒学的信念，也使他要把儒学提高成为宗教。”［6］233康有为在 1888年之前曾写过几篇谈论哲学伦理的文章，如《地势篇》、《性学篇》等，其中涉及对世界主要宗教的看法。

首先，分析了基督教等宗教传播的原因。在《地势篇》一文中，他注意到了宗教的传播现象，但却用地理环境来解释宗教传播现象。在《地势篇》中，他阐述说:“耶稣之神父、牧师传教于异域者，盖地势使然，人民感其气而生。无以易之也。……故二帝、三王、孔子之教不能出中国，而佛氏、耶稣、泰西能肆行于地球也。皆非圣人所能为也，地气为之也，天也。”［5］24显然，这种解释显然是比较肤浅的。

其次，对于儒教、佛教和基督教的关系作了阐述。关于基督教在四大宗教中的地位，康有为也作了阐述。在他看来，孔教也是宗教，并和佛教、基督教、伊斯兰教一样，都是有世界影响的宗教。在四大宗教中，康有为特别重视儒教和佛教。他说:“今天下之教多矣，于中国有孔教，二帝三王所传之教也;于印度有佛教，自创之教也;于欧洲有耶稣;于回部有马哈麻，其余旁道异教不可悉数。然余谓教惟有二而已。”“教惟有二”即指孔教和佛教。至于基督教等宗教，均被康有为视为杂教，而且它们皆是从儒教和佛教而来。康有为重视儒教和佛教，是因为在他看来，两教代表着一阴一阳，这和他的世界观有密切联系。康有为认为，基督教与佛学有关:“罗马之时，耶氏大行。耶氏是开新教，耶氏翻摩西，无条不是出于佛学。”［5］146“墨子其仁，不能以兼爱攻墨子，以无父攻墨子则可。墨子尊天明鬼。”“耶稣近于墨子。”［5］140

再次，表明了对各种宗教的态度。康有为信奉儒教，对佛教也不排斥，但对基督教却无好感，看不起基督教，认为基督教与佛教和儒教相比甚为浅薄［5］232。1904年，康有为游欧之后曾发表如下看法:“吾于二十五年前读佛书与耶氏书，窃审耶教全出于佛。其言灵魂，言爱人，言异术，言忏悔，言赎罪，言地狱、天堂，直指本心，无一不与佛同。其言一神创造，三位一体，上帝万能，皆印度外道之所有。但耶教为末日审判……不如说轮回者之易耸动矣。其言养魂甚粗浅，在佛教中仅登斯陀含果，尚未到罗汉地位。”他认为:“若将从其教，则彼新约旧约之浅鄙诞妄，去佛尚远，何况六经之精微深博乎!其最大义，为娇诬上天，以布命天下，亦我六经之余说，非有异论也。……故知西人学艺，与其教绝不相蒙也。以西人之学艺政制，以孔子之学，非徒绝不相碍，而且国势既强，教借以昌也。方今四海困穷，国势微弱，仆故采用其长，门人问者，亦以告之。后生读书无多，不得其根本节目，不大斥之，则大誉之。”［7］

三

对于基督教在中国大肆传播，影响日深，康有为深感忧虑。戊戌变法时期，他在给光绪帝的奏折中曾对此有过分析:“数十年来，天主、耶稣各教，横行中土，士民为其所诱者，日多一日，寻至挟教力，以割吾地，弱吾国，其患不可胜数，皆由吾士民不知自尊其教，徒借孔子为干禄之具，故圣教微，而外教得而乘之。”［8］35因此极力主张保圣教。他认为，保圣教有多种好处。首先，保教可以改良风俗，拯救中国人的道德危机。康有为在上清帝第二书和第三书中一再指出:“风俗弊坏，由于无教。士人不励廉耻，而欺诈巧猾之风成;大臣托于畏谨，而苟且废弛之弊作。而六经为有用之书，孔子为经世之学，鲜有负荷宣扬，于是外夷邪教，得起而煽惑吾民。”［8］37其次，保教可以推进变法事业。1895年10月，康有为遭到顽固派弹劾被迫离京，在出发的前一天，他拜会了英国传教士李提摩太，对他说:“中国的改革必须建立在一个道德基础之上。”可见提倡康有为“保教”也有推进中国变法事业的考虑［9］456。再次，他把儒教作为一种文化资源，试图从中找到振奋民族精神的力量以拯救国家危机，这是他主张“保教”的最主要原因。正如他所说:“泰西以兵力通商，即以兵力传教，其尊教甚至，其传教甚勇，其始欲以教易人之民，其后以争教取人之国。”［8］256

围绕着如何保教的问题，康有为他提出了许多具体主张:第一，重塑儒教，形成一种与基督教对等对抗的实体力量。他在给皇帝的上书中多次阐述了自己的具体设想:“令衍圣公开孔教会，自王公士庶，有志负荷者，皆听入会，而以衍圣公为总理，听会中士庶学行最高者为督办，稍次者多人为会办，各省府县，皆听其推举学行之士为分办，藉其名于衍圣公。衍圣公上之朝，人士既众，集款自厚。听衍圣公与会中办事人，选举学术精深、通达中外之士为委员。”“教会之名，略如外国教部之例，其于礼部则如军机处之与内阁，总署之如理藩院，虽稍听民举，仍总于衍圣公。”［8］257－258有学者认为这是康有为深受基督教影响的结果。一方面思想上受到基督教人道主义的浸透。另一方面他的不少主张，在中国找不到根据，却与基督教的做法十分相像［9］456。汪荣祖先生则有不同看法，他认为:“儒家中的经今文学家早于汉代就已神化孔子，何休这位公羊学者亦早已赋予孔子‘弥赛亚的角色’(Messiantic role)，康氏本人也受到公羊学里纬书的影响。所以他要以儒为宗教，自有其儒家内在的因素，不必完全是受到佛教和基督教的启示。”［10］笔者认为，这两种内外因素均不可忽视，但外在的影响似乎更大一些。第二，向海外传播儒教，扩大影响。在他看来，一国之存，不在人种，而在文化。文化若存，复国有望。文化若灭，纵使人种犹存，亦无异于全灭［11］。为此康有为建议仿效基督教传教的方式，到海外传教，尤其在海外华侨中争取阵地。早在甲午战前，康有为就表达了这种想法。1891年他在《答朱蓉生》的信中曾说:“今地球四洲，除亚洲有孔子与佛、回外，余皆为耶所灭矣。使吾国器艺早精，舟车能驰于域外，则使欧、墨、非、奥早从孔学可也。耶氏浅妄，岂能诱之哉!吾既不能早精器艺，坐令彼诱之而坐大，此不宣扬之失策也。”［5］2331895年在《上清帝第二书》中更将这一想法具体化:“若南洋一带，吾民数百万，久隔圣化，徒为异教诱惑，将沦左衽，皆宜每岛派设教官，立孔子庙，多领讲学生分为教化。将来圣教施于蛮貊，用夏变夷，在此一举。且借传教为游历，可诇夷情，可扬国声，莫不尊亲，尤为大义矣。”［8］37第三，设立道学，发扬光大儒教。康有为主张:“今宜亟立道学一科，其有讲学大儒，发明孔子之道者，不论资格，并加征礼。量授国子之官，或备学政之选。其举人愿入道学科者，得为州、县教官。其诸生愿入道学科者，为讲学生，皆分到乡落，讲明孔子之道，厚酬经费，且令各善堂助之。”［8］59

四

康有为“保教”的目的是“想和已成为现代世界秩序之中心的西方争夺文化霸权”，得到了一些士大夫的赞同，但也受到了不少人的反对，既包括张之洞等洋务派，也包括同属维新阵营的严复、黄遵宪等人。正如孙隆基先生所说:“在‘三保’口号中，唯‘保教’引起的争议最大，盖其有暗中走私公羊学说、让康有为自为教主的嫌疑。”［12］康有为的“保教”主张与古代的华夷之辨完全不同，而是在近代中国面临西方前所未有冲击这一特定时空背景下民族主义在文化领域的一种反映，其出发点固然可嘉，但是诸多原因决定了这种主张难以实现。

首先，儒家文化长期处于统治地位，此时已经走向下坡路，坚持保教不合时宜。起初赞成保教的梁启超在1902年撰写《保教非所以尊孔论》一文，对待儒学的态度发生改变，“再也不为孔子代言”［13］。在该文中，梁启超认为，保教之说束缚国民思想，孔子思想中有“通义”“别义”两部分，前者万事不易，后者“与时推移”。应该博采佛教、耶教以及古代希腊“以至欧美近世诸哲”的学说，进一步光大孔学［14］。其次，从世界范围内看，政教分离是大势所趋。正如黄遵宪在致梁启超的信中所说，“崇教之说久成糟粕，近日欧洲，如德、如意、如法，于教徒侵政之权，皆力加裁抑。居今日而袭人之唾馀以张吾教，此实误矣。公言严又陵亦以此相规。”［2］426他对康有为模仿基督教的做法也加以批评。在1904年致梁启超的另一封信中指出，东西各国相距遥远，历史传统不同，因此无论政治还是宗教，均不能盲目模仿，“见泰西景教之盛，亦欲奉孔子而尊为教皇，此亦南海往日之误也。”［2］453

再次，保教主张与解决社会实际问题相互统一才有其存在的价值，否则所谓“保教”将流于形式。严复当时即批评说:“今日更有可怪者，是一种自鸣孔教之人，其持孔教也，大抵于〔与〕耶酥、谟罕争衡，以逞一时之意气门户而已。不知保教之道，言后行先则教存，言是行非则教废。诸公之所以尊孔教而目余教为邪者，非以其理道胜而有当于人心多耶?”在严复看来，“天下无论何教，既明人人相与之际矣，皆必以不杀、不盗、不淫、不妄语、不贪他财为首事。”他希望人们首先对这五项进行反省，看看是否无犯，然后再考虑保教的问题。不然，则孔教自存，灭之者正公等而，虽日打锣伐鼓无益也。”［15］传统文化中，除了儒学外，还有其他学派，如道学、墨学等诸子之学。只强调保卫儒学而忽视诸子，并不足取。正因为如此，进入20世纪初年，邓实等人提出了“存学”的主张，取代了康有为等人坚持的“保教”主张，认为“孔子之学固国学，而诸子之学亦国学也。同一神州之旧学，乃保其一，而遗其一，可乎?”文化民族主义以提倡“国粹”“国学”这种新的形式延续，并在20年代由梁漱溟、梁启超演化为东方文化救世论。

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［2］陈铮.黄遵宪全集:上［M］.北京:中华书局，2005.

［3］中国史学会.戊戌变法:第四册［M］.上海:神州国光社，1953.

［4］萧公权.近代中国与新世界:康有为变法与大同思想研究［M］.南京:江苏人民出版社，1997.

［5］上海市文物保护委员会.康有为遗稿——戊戌变法前后［M］.上海:上海人民出版社，1986:229.

［6］周明之.胡适与现代知识分子的选择［M］.桂林:广西师范大学出版社，2005.

［7］钟淑河.走向世界丛书［M］.长沙:岳麓书社出版社，1985:182.

［8］孔祥吉.康有为变法奏章辑考［M］.北京:北京图书馆出版社，2008.

［9］高瑞泉.中国近代社会思潮［M］.上海:上海人民出版社，2007.

［10］汪荣祖.康有为论［M］.北京:中华书局，2006.

［11］李灵玢.康有为和他的孔教海外传播［EB/OL］.［2010 －02 －09］.http://www.china.com.cn/.

［12］孙隆基.历史学家的经线——历史心理论集［M］.桂林:广西师范大学出版社，2004:7.

［13］葛兆光.中国宗教、学术与思想散论［M］.上海:复旦大学出版社，2010:75.

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(责任编辑 王莉)