中国传统实践理性的历史发展与局限

于洪卫

（重庆文理学院 政法学院，重庆 永川 402160）

以儒家文化为主体的中国传统文化，既不同于希腊文化的抽象思辨，也不同于印度文化的追求解脱，而是具有实践理性的特征。这种实践理性经历了一个较为漫长的历史发展过程，其间既呈现了不同的历史阶段，也呈现了不同的发展路径；既显现了其在中华民族的历史延续与发展中所起的重要作用，也显现了其所具有的历史局限，同时也表明了对其进行扬弃和发展以实现其历史性超越的必要性。

一、中国传统实践理性的特点和历史发展

中国实践理性作为在中华民族的历史延续与发展中长期起作用的思想传统，不仅有着不同于其他思想传统的显著特点，而且也经历了一个较为漫长的历史发展过程。

（一）中国传统实践理性的特点。中国传统文化中的实践理性，首先指的是一种理性精神或理性态度。即它不是用某种神秘的狂热而是用冷静的、现实的、合理的态度来解说和对待事物和传统；不是禁欲或纵欲式地扼杀或放任情感欲望，而是用理智来引导、满足、节制情欲；不是对人对己的虚无主义或利己主义，而是在人道和人格的追求中取得某种均衡。因此，这种理性具有极端重视现实实用的特点。即它不在理论上去探求讨论、争辩难以解决的哲学课题，并认为不必要去进行这种纯思辨的抽象。重要的是在现实生活中如何妥善地处理它。[1](p29-30)因而这种实践理性的基本特点可以概括为注重实际、讲求实效、崇实黜虚、经世致用，其精神实质是实事求是（我党实事求是的思想路线则是这一思想传统的扬弃和发展）。

（二）中国传统实践理性的历史发展。中国传统实践理性早在先秦时期就已经产生。其发展过程可以分为孔子的实践理性和孔子后学的实践理性两大阶段。

1.孔子的实践理性。孔子思想的总体特征是实践理性。这主要表现在以下方面：

（1）“发愤忘食，乐以忘忧”的入世精神。孔子一生都在努力实现自己的政治理想：“克己复礼”。（《论语·颜渊》。以下只注篇名）“俢己以敬……俢己以安人……俢己以安百姓。”（《宪问》）当其在鲁国执政受挫后，便带领弟子周游列国，宣传自己的政治主张。尽管历尽艰辛，四处碰壁，累累如丧家之犬，但仍然初衷不改，“学道不倦，诲人不厌，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”（《史记·孔子世家》）甚至“知其不可而为之。”（《宪问》）

（2）对待鬼神和死后“存而不论”的非宗教化倾向。孔子虽然承认天命的存在，并且具有强烈的天命担当意识。但对鬼神和死后却采取了存而不论的态度。据《论语》记载，孔子“所重：民、食、丧、祭。”（《尧曰》）所以“不语怪、力、乱、神。”（《述而》）强调“务民之义，敬鬼神而远之”。（《雍也》）“未能事人，焉能事鬼……未知生，焉知死？”（《先进》）孔子所以对鬼神和死后采取存而不论的态度，其原因主要在于，他所追求的是人的自我实现与自我超越境界。这种境界可以在现实的人生中来实现，无须寄托于鬼神与来世。

（3）注重现实，讲求实效的经世作风。孔子仁学不同于希腊思辨哲学的一个显著特点，就在于它不拘泥于事物“是什么”，而主要关注事物“怎么样”，即关注事物的现实效果，实际功用，以有利于人们实践目标的实现。据《论语》记载，当弟子“问仁”时，孔子就总是从怎么做才是仁、才能达到仁的境界的角度加以回答。譬如，“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。’”（《颜渊》）“子贡曰：‘有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”（《雍也》）“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。’”（《颜渊》）“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”（《阳货》）这些都是强调人应该怎么做才能达到仁的境界。对于孔子来说，仁不仅是个体所追求的人生境界，它同时也是一种社会理想。孔子心目中的最高社会理想虽然是大同盛世，但其一生所努力追求的却是小康之业。所以如此，在孔子看来，大同盛世虽然美好，但非一朝可以企及，必须从小康之世逐渐演进而成。因此，孔子思想虽以大同为依归，但其言政却在小康。即是说，在孔子那里，大同是远大理想，小康是现实目标；远大理想是现实目标的着眼极则，现实目标则是远大理想的入手门径。[2]为了实现自己的社会理想和人生目标，孔子不仅强调学习的重要性，而且强调学习的目的性和实效性，提倡学以致用：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《子路》）这些都体现了孔子务实的经世作风。

（4）可求则求，不可求则舍的生活态度。孔子一生的大部分时间虽然穷困潦倒，但却一直保持着积极乐观的人生态度。“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”（《述而》）同时称赞颜回：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《雍也》）充分表现了孔颜对人生的乐观态度。所以如此，是因为他们对人生有着崇高的追求。“士不可以不弘毅，任重而道远。”（《泰伯》）“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《里仁》）对于财富的获取，孔子则强调必须“以道得之”。如他所说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《里仁》）“不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）因此，孔子一生坚持：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《述而》）

2.孔子后学的实践理性。孔子的实践理性在其后学那里得到了进一步发展，并且拓展出了“内圣”与“外王”两条路径。这两条路径的侧重点虽然不同，但都具有鲜明的经世特征。

（1）“内圣”路径。这一路径的学者强调内在的道德修养，追求成贤成圣，以人伦风范“为天下后世法”。其代表人物应该首推孟子。孟子虽然强调“尚志”与“修身”，但也强调“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》。以下只注篇名）主张“保民而王，莫之能御”。“施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮士以暇日修其孝悌忠信”。“制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《梁惠王上》）

作为中国哲学重要发展阶段的宋明理学，是儒家“内圣”路径的突出代表。其代表人物均具有鲜明的经世品格。张载在进行学术问题研究时始终措意于现实政治、经济、军事等问题的解决，指出自己所创立的“关学”的特点是“志大不为名”，“学贵于有用”。其根本宗旨是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（《张子语录》）其实，这不仅是张载治学的宗旨，而且也是整个宋明理学治学的宗旨。

二程也认为，为学的目的在于穷经致用：“穷经将以致用也。如诵《诗》三百，授之以政不达，使于四方不能专对，虽多亦奚以为？今世之号为穷经者，果能达于政事专对之间乎？则其所谓穷经者，章句之末耳，此学者之大患也。”（《程氏遗书·卷四》）为克服这一弊端，二程特地把《大学》从《礼记》中抽取出来，让人们作为“大学之书”研修，以弘扬其所揭示的“大学之道”，即儒家由“内圣”而“外王”的经世精神与方略。

朱熹也把追求“内圣外王”的“圣贤”之学作为人生的最高理想。认为“明德”（内圣）是体，“新民”（外王）是用，二者密不可分。只有把个体道德修养（“明德”）和经世济民（“新民”）完美地结合起来，即把“修身”外化为“齐家、治国、平天下”，才能造就出儒家的理想人格。

陆九渊和王守仁也以“治国、平天下”为己任，把自己的学说同维护封建社会的政治伦理制度紧密结合起来。陆九渊教育门徒既要做伦理道德的完人，又要做驾驭万物，顶天立地的“超人”。晚年出任荆门知军时，其“荆门之政”曾受到当时政界的称颂。王守仁一生做了两件大事，一件是破“山中贼”，即镇压农民起义；另一件是破“心中贼”，即构建心学体系。其学术成就和政治功业都深受后世士人的赞许和推崇。

（2）“外王”路径。这一路径的学者强调外在的治平大业，追求济世济民，以经纶风范为“天下后世法”。其开拓者应以荀子为代表。荀子虽然也强调修身，但更强调“隆礼”。在荀子看来，“礼”作为人类社会的秩序规范和对个体具有强制性质的群体要求，对于人类社会的存在和发展来说是至关重要、不可缺少的。因此，他主张以礼正国：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错（措）之而人莫之能诬也。”（《荀子·王霸》）在此基础上，荀子还提出了“明于天人之分”、“制天命而用之”的光辉命题，强调对天道自然的控制与改造。

荀子以后，“外王”路径的最突出代表是汉代今文经学、南宋事功学和明清实学。

汉代今文经学的主要代表董仲舒，与荀子一样，虽然也强调“为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方”（《汉书·董仲舒传》），但更强调礼制以及以“仁”、“礼”为核心的儒家学说在国家政治生活中的作用。为了实现其改革现实政治制度的目标，董仲舒一方面将儒家的创始人孔子定位为有帝王之德而无帝王之位的“素王”，极力抬高其政治地位；另一方面又将孔子作《春秋》视为替后世帝王制定国家法度，企图以此为依据改革现实中不符合时代要求的政治制度；进而又劝说汉武帝在意识形态领域实行了“罢黜百家，独尊儒术”的政策，从而使儒家学说成为为汉代封建王朝政治统治服务的显学，在国家政治生活中起了极为重要的作用。这些既显示了儒学的强大经世功能，也显示了董仲舒经世实践的巨大成功。

南宋事功学是在南宋社会积贫积弱，国家政权南迁临安（今杭州），中原大地落入金人之手，民族危机空前加深的历史条件下产生的，其代表人物主要是陈亮和叶适。

陈亮思想的最大特点是反对理学家们空谈性理，提倡事功。针对理学崇义黜利、崇王道而黜霸道的思想，陈亮首先提出了“义利双行，王霸并用”的主张。指出：“义利双行”原本就是三代王道盛世的应有之义。“禹无功，何以成六府？乾无利，何以具四德？”（《宋元学案·龙川学案》）而“王霸并用”也是三代历史的真实反映。“汤放桀于南巢而为商，武王伐纣取之而为周。”（《又乙巳春书之一》卷二十八）由此出发，陈亮便断然举起了事功之学的大旗，强调“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。”（《宋元学案·龙川学案》）

叶适思想也以注重事功为主要特色，认为道义与功利是一种互为表里的关系。如他所说：“仁人正谊不谋利，明道不计功，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者，行仲舒之论，既无功利，则道义者，乃无用之虚语耳。”（《习学记言》卷二十三）正是基于这一认识，叶适提出了“崇义以养利，隆礼以致力”（《别集·进卷》）的思想主张。

明清实学是在明清之际，中国封建专制制度日益走向没落，理学已沦为“束书不观”、“游谈无根”的空疏无用之学，社会危机和民族危机进一步加深，中国社会面临“天崩地解”，即将发生重要历史转折的时期产生的。其代表人物主要是顾炎武、黄宗羲、王夫之等。

顾炎武的实学思想主要表现在他对理学末流的批判和对“经世致用”的提倡上。针对理学末流空谈误国的现实，顾炎武尖锐地指出：“孰知今日之清谈有甚于前代者？昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不宗当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代俢己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”（《日知录卷7·夫子言性与天道》）这是顾炎武从对历史的回顾和对理学末流的反思中得出的结论，反映了明清之际思想家们的一种共识与历史自觉。

黄宗羲对理学末流空谈性理的弊端也给予了猛烈抨击，但其思想贡献主要表现在通过实行法治来限制君主权力上。黄宗羲认为，君是为民而设的。君臣之间的关系不同于父子。父子是血缘关系，天生的尊卑关系。君臣则不然，他们是共事关系。“夫治天下犹曳大木然……君与臣，共曳木之人也。”（《明夷待访录·原臣》）据此，黄宗羲提出了通过实行法治来限制君主权力的主张：“论者谓有治人无治法，吾以谓有治法而后有治人”。（《明夷待访录·原法》）不难看出，黄宗羲的这些思想已开始具有重要的时代内容，表明了近代与古代两种思想倾向的分野。

王夫之作为中国传统思想的最后集大成者，对实学的贡献主要在于，他高扬了中国历史意识的长久传统，并把它提到了不以人的意志为转移的哲学高度，提出了在人类社会中存在着某种不以人的伦理是非、认识对错、善恶动机为转移的客观规律的看法。认为这种规律不是一时一地的得失利害，而是影响久远的必然趋势。强调应该从客观必然的“势”来看传统理学的“理”、“天”，从而这个“天”、“理”也就逐渐脱出传统理学的伦理性的“天理”，而接近于客观历史总体规律的近代观念了。[1](p286-287)

二、中国传统实践理性的价值和历史局限

中国传统实践理性的形成和发展，对于中华民族的历史延续与发展，以及我国今天的社会主义现代化建设，都具有重要意义，但其也不可避免地存在着某些历史局限。

（一）中国传统实践理性的历史与当代价值。中国传统实践理性的历史价值主要在于，它在中华民族的历史延续与发展中起了极为重要的作用，使中华民族历经数千年各种内忧外患而不倒，最终得以延续与发展，这在全世界是独一无二的（古埃及、古巴比伦、古印度文明都早已中断）。能做到这一点，其原因主要在于，蕴含于中国传统实践理性之仁学结构之中的，那种来源于氏族民主制的人道精神和人格理想，那种重视现实、经世致用的理性态度，那种乐观进取、舍我其谁的实践精神，那种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（范仲淹）、“天下兴亡，匹夫有责”（顾炎武）的民族责任意识和英雄气概，等等，都曾在漫长的中国历史上感染、教育、熏陶了无数的仁人志士，为中华民族的延续与发展做出了不可磨灭的贡献。如鲁迅先生所说：“我们自古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……虽是等于为帝王将相作家谱的‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。”（《且介亭杂文·中国人失掉自信力了吗？》）

而中国传统实践理性的当代价值则主要在于，以邓小平为主要代表的中国共产党人，正是通过扬弃和发展中国传统实践理性，冲破了“两个凡是”左倾思想的束缚，重新确立了我党实事求是的思想路线，并通过提出“不搞争论”、“摸着石头过河”、“猫论”、“三个有利于”等实践观点，以及和平与发展是当今世界两大主题和我国目前尚处于社会主义初级阶段等重大理论，开创了中国特色社会主义道路和科学社会主义的新境界，使中国特色社会主义事业得以健康快速发展，为中华民族的伟大复兴和世界的和平与发展做出了重要贡献。因而，了解和掌握中国传统实践理性，对于坚持中国特色社会主义理论体系，坚定不移地走中国特色社会主义道路，定然具有十分重要的意义。

（二）中国传统实践理性的历史局限。中国传统实践理性的历史局限应该说有诸多方面，但是就其与中华民族历史延续与发展的关系而言，则主要有以下方面：

1.中国传统实践理性所强调的实践主要是人们的道德实践，而不是广大人民群众改造自然、社会和自身的社会实践，因而未能正确揭示社会发展的动力机制，在一定程度和意义上延缓了中国古代社会的发展。中国传统实践理性虽然也强调实践（用、行等），但其所强调的实践主要是人们的道德实践或践履，而不是指广大人民群众改造自然、社会和自身的社会实践，因而也就未能正确揭示社会发展的动力机制，并用来指导人们的实践，促进社会的发展。所以如此，是因为，中国传统文化是一种以伦理为本位，强调伦理原则高于其他原则，做人重于做事的文化。如在儒家文化中，无论是“三纲领”（明明德、亲民、止于至善），“八条目”（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下），“内圣外王”（内求成贤成圣，外求济世济民），还是“三不朽”（“太上有立德，其次有立功，其次有立言”），都无不以道德实践作为第一要义。因此，我们可以说，中国传统文化是一种以道德修养为旨趣的文化，可以称之为道德人本主义。其重要表现之一，就是总是把人放在一定的伦理政治关系中来考察，把个人价值的实现、个体道德境界的提升，都寄托于整个伦理政治关系的良性互动。政治上的君臣关系，家庭中的父子、夫妇、兄弟关系，社会上的朋友关系，构成所谓的“五伦”。这五种伦常关系各有特定的道德行为规范，即所谓的君仁臣忠、父慈子孝、夫敬妇从、兄友弟恭、朋友有信。每个人都依此规范在社会中扮演一定的角色，履行一定的义务，彼此之间相互关联，相互制约，既维系社会的正常运转，也实现各自的人生价值。

这种道德人本主义把道德实践提到至高无上的地位，对于人的道德境界的提升和社会的稳定、发展，无疑具有十分重要的意义。另外，这种道德人本主义以道德教育代替宗教信仰，用道德自觉抵制宗教强制，也大大丰富了中国传统文化的人文精神。但是，另一方面，由于这种道德人本主义过分强调道德力量在社会发展中的作用，而忽视了人们的需要和利益的作用——在中国传统文化，尤其是儒家文化中，始终贯穿着重义轻利的思想倾向，从孔子的“君子喻于义，小人喻于利”，“放于利而行，多怨”（《里仁》），到孟子的“何必言利？亦有仁义而已矣”（《梁惠王上》），再到王守仁的“存天理去人欲”（《传习录上》），都是这一思想倾向的具体表现（南宋事功学的代表人物陈亮、叶适虽然强调事功，主张义利双行，王霸并用，但其影响很快被淹没在陆王心学的大潮之中。明清实学的代表人物王夫之虽然提出了在人类社会中存在着某种不以人的伦理是非、认识对错、善恶动机为转移的客观规律的看法，从而触及到了历史与伦理的巨大矛盾。但是他并没有真正发现和展开这个矛盾。他强调的仍然是天理人欲之辨、君子小人之别的伦理本体），因而也会对中国社会的发展产生不利的影响。所以如此，是因为，人类社会的发展不仅仅是由人们的道德力量推动的，更为重要的是由人们的需要和利益推动的。正如恩格斯所说：“一个很明显的而以前完全被人忽视的事实，即人们首先必须吃、喝、住、穿，就是说首先必须劳动，然后才能争取统治，从事政治、宗教和哲学等等。”[3](p335-336)“所以，直接的物质的生活资料的生产，因而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成基础，人们的国家制度、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释。”[3](p776)正因为如此，“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力的表现形式。这里有双重意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆，关于这方面，例如封建制度的和资产阶级的历史就是一个独一无二的持续不断的证明。”[4](p237)尽管“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”[5](p871)但“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切时代创造的全部生产力还要多，还要大。”[6](p277）也因为如此，以追求利益的最大化、创造经济的高效率为基本特征的市场经济已成为当代社会的主要运行方式。市场经济不仅是资本主义社会化大生产的主要依托，而且也是实现社会主义社会化大生产的必经之路。正是基于这样的认识，我国自改革开放以来，正在努力构建社会主义市场经济体制，同样在把市场经济作为我国经济的主要运行方式。

这便说明，以实践理性为总体特征的中国传统文化之中的这种伦理至上、重利轻义的价值观念和行为准则，并没有正确揭示社会发展的动力机制，因而以它为指导，便会在一定程度和意义上延缓中国古代社会的发展。

2.中国传统实践理性过分关注人世现实，强调理论与现实实用的结合，相对忽视了科学的抽象思辨的作用，在一定程度和意义上阻碍了中国古代科技的发展。中国传统实践理性由于关注现实，强调理论与现实实用的结合，因而曾在历史上有力地促进了中国古代科技的发展，使其在农学、医学、天文学、数学四大传统科学领域取得了许多领先世界的成就，也使以指南针、造纸术、印刷术、火药四大发明为标志的中国传统技术为世人所称道。正如英国著名科学史家李约瑟在其巨著《中国科学技术史》中所说：“（中国人）在许多重要方面有一些科学技术的发展走在了那些创造出著名的希腊奇迹的传奇式人物的前面，和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱，并在公元3世纪到13世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平。”中国传统实践理性所以能促进古代科技的发展，其原因在于，它能够使社会的现实需要成为科技发展的重要动力。正如恩格斯所说：“社会一旦有技术上的需要，这种需要就会比十所大学更能把科学推向前进。”[4](p732)当然这只是问题的一个方面。

另一方面，中国传统实践理性由于过分关注人世现实，强调理论与现实实用的结合，从而相对忽视了科学的抽象思辨的作用，因而使中国古代科技具有了鲜明的实用性特征，长期停留并满足于经验论的水平，缺乏理论的深入发展和纯思辨的兴趣爱好。就拿中国古代相对发达的数学来说，虽然取得了一些重大的研究成果，但始终未能走上纯理论学理式的发展道路。中国古代数学的存在与发展，在很大程度上只是为历法、建筑、水利、赋税、商业运输等行业提供计算服务。例如，成书于东汉初年被视为中国古代数学体系典型代表的《九章算术》，其撰写初衷便是为官府提供供实际应用的计算手册，而不是为了数学自身的发展。另外，中国古代科技的实用性特征还突出地表现在科学往往被包含在技术之中。例如，中国古代的力学理论就基本上被包含在器物制造、建筑、造桥、水利工程等具体技术之中。明代宋应星的《天工开物》，在谈到舵的制造及其功能时，实际上已经涉及到了物理学中的力矩作用、重心转动与压强等问题，但作者对此却未能从理论层面作出分析、论证，只是从经验和应用的角度作了说明。北魏贾思勰的《齐民要术》，是我国完整保存下来的最早的一部农学著作。它关于农学的一般理论也往往被包含在具体的农业技艺之中，而没有作为独立的理论主题得以展开。[7]这些都说明了中国传统实践理性对古代科技发展的负面影响。

而要克服中国传统实践理性的上述历史局限，就应根据当今时代的要求和广大人民群众新的实践的需要，对其进行扬弃和发展，使其实现历史性超越，成为适应中国当代社会发展需要的先进思想文化的一部分，促进中国特色社会主义事业更好更快地发展。对此，笔者将另文予以论述。

[1]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：人民出版社，1986.

[2]吕元礼.当代中国政治的实践理性精神[J].当代中国政治研究报告，2002，（1）.

[3]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995.

[4]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[5]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第44卷[M].北京：人民出版社，2001.

[6]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[7]马佰莲.论中国传统科技的人文精神[J].文史哲，2004，（2）.