试论虞夏时代氏族舆论力量的蜕变

夏保国，刘金友

(1.贵州大学人文学院，贵阳550025;2.大连市文物考古研究所，辽宁 大连116013)

舆论是人类社会存在以来的一种自在的交往现象。在漫长的原始社会，人们的集体意志力量首先体现为氏族舆论，并且长期生活在这一古老的民主习俗中。按照马克思主义经典作家的看法，基于“以追逐私人财富为根本目的”而必然产生的专偶制家庭、劳动奴役制、阶级划分、阶级间剥削压迫渐趋稳固时，与氏族民主制下的舆论习俗力量相对抗的其他意志力量和物质力量，比如宗教、刑罚、军队等王权统治工具也就逐渐固定为维护崭新社会秩序的强制力量，社会的文明进程才固化为政治国家的形态。恩格斯正是因此才有所谓“国家是文明社会的概括”的基本论断［1］。就中国的上古史研究来说，通过传世文献并结合相关考古学材料来考察氏族舆论及与其相对抗和妥协的其他强制力量的产生，尤其是它在早期国家中保留为原始民主孑遗而继续存在，并且蜕变为维护王权统治的补充形式等情形，既是研究舆论史的起点，也是研究文明起源与形成的新视角。

一

马克思主义经典作家说:“氏族制度是从那种没有任何内部对立的社会中生长出来的，而且只适用于这种社会。除了舆论以外，它没有任何强制力量。”［1］这显然是把氏族社会的“舆论”作为自然产生的原始民主形态来论定的，这种舆论力量只能是自在地约束氏族生活的传统习俗。

在我国的古史传说中，对神农氏之前的初民社会有大量描述。《淮南子·氾论训》曰:“无制令而民从。”《商君书·画策》曰:“刑政不用而治，甲兵不起而王。”说的显然是一种原始民主。《礼记·礼运》云:“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。……男有分，女有归，货恶其弃于地也不必藏于己，力恶其不出于身也不必为己。是故谋闭不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是为大同。”这又是孔子目中的理想社会。关于“大同”，从传世文献看，《周易》“同人”卦、爻辞:“同人于野，亨。……初九，同人于门，无咎。六二，同人于宗，吝。……九五，同人先号咷而后笑，大师克相遇。上九，同人于郊，无悔。”张政烺先生解读说，“同人”即为开会，“同人于宗”说的是召开氏族会议，号咷是反对，而笑便是同意通过了［2］。这自然便是原始社会的氏族组织通过公共集会来协调舆论的情形。据此，所谓“大同”无疑可以理解为氏族社会的普遍民主形态。

考察中国境内新石器时代的考古遗存，处于公元前3 500年之前的仰韶时代前期遗存大体可以断为母系氏族阶段，如半坡文化姜寨聚落，生活着一个已经定居下来却仍兼有采集、渔猎活动的自然农业经济的共同体，聚落中心有一个约4 000平方米的中央广场，四周则分布着五群房屋，每群均有20间左右，包括大型房屋一座、中型房屋一二座及小型房屋约近20座。考古专家认为，聚落的“广场”和“大房子”颇能反映其作为氏族集会议事和举行仪式典礼场所的功能和意义［3］，也就体现了氏族民主制的内容。

根据民族志的研究，“大房子”存在于母系氏族社会和父系氏族社会阶段，可分为四种类型或者功能:一是公共住宅，二是集会房屋，三是男子公所或女子公所，四是首领住宅［4］;而且，完全有可能存在兼有四种功能的“大房子”。其中，“集会房屋”功能对于解读氏族舆论具有格外突出的意义。姜寨聚落中心的“广场”承担的功能则与“大房子”不尽相同。由于氏族社会的精神生活还笼罩在原始巫术文化的氛围中，在这里举行的集体庆典，其实质更可能是集体性的巫术礼仪活动，并且以原始歌舞构成其艺术化的内容。1973年在青海大通县发现的彩陶盆纹饰中的舞蹈图案，可以视作这种活动的写实:“五人一组，手拉手，面向一致，头侧各有一斜道，似为发辫。每组外侧两人，一臂画为两道，似反映空着的两臂舞蹈的动作较大而频繁之意，人下体三道，接地面的两竖道，为两腿无疑。而下腹体侧的一道，似为饰物。”［5］可以想见，氏族成员通过协调一致的载歌载舞艺术形式，实现着舆论、思想的协调一致。在这种无比陶醉的巫术歌舞中，氏族全体成员的精神意志牢牢地凝固在了一起。

可见，古史传说中的神农氏之前、考古学所谓仰韶时代前期以及此前的时代应当处在恩格斯所说的蒙昧时代:“没有军队、宪兵和警察，没有贵族、国王、总督、地方官和法官，没有监狱，没有诉讼，而一切都是有条有理的。一切争端和纠纷，都由当事人的全体即氏族或部落来解决，或者由各个氏族相互解决……一切问题，都由当事人自己解决，在大多数情况下，历来的习俗就把一切都调整好了。”［1］这样，“舆论”作为氏族社会的习俗而存在，既是一种意志力量，也是一种物质力量，自然地协调着氏族生活的一切。

二

马克思主义经典作家所说的野蛮时代是原始社会的高级阶段，父系氏族取代母系氏族，迅速向父权制的氏族部落和部落联盟发展，从而进入到军事民主制的社会发展阶段，在战争中开启了氏族和部落内部的阶级分化。在这个时代，“军事首长、议事会和人民大会构成了发展为军事民主制的氏族社会的各机关”，但是，“真正的权力集中在人民大会上。王或部落长是大会主席;决定由人民来作……”［1］

我国古史传说中的黄帝时代，《史记·五帝本纪》称其“以玉为兵”，“与炎帝战于阪泉之野”、“与蚩尤战于涿鹿之野”，从此“诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之”。《史记·封禅书》云:“黄帝采首山之铜，铸鼎于荆山之下。”这表明此时的农业部族间存在频繁的征战和规模日渐扩大的往来迁徙，部族首领承担着各自维护氏族部落安全的任务。

在考古学文化上，以公元前3 500年为节点进入铜石并用时代，即仰韶时代后期。黄河中游的西阴文化(庙底沟文化)，下游的大汶口文化，上游的马家窑文化;长江中游的大溪文化晚期和屈家岭文化，下游的崧泽文化;以及辽河流域的红山文化等，均与传说中黄帝时代“以玉为兵”的特征相符。各地考古学文化也都出现一些大型的聚落遗址，面积从数十万到一百多万平方米不等;有的遗址有两三百座房屋，已经可以称得上具有相当规模的部落或者部落联盟。如:甘肃秦安大地湾大型聚落遗址，以北边山坡上的901号大房子为中心，向南作扇面形展开，整个聚落可分成若干小区，每个小区中都一座“大房子”和若干小房子。最为值得讨论的901号大房子，是一座由前堂、后室和东西两个厢房构成的多间式大型建筑［6］，残存面积290平方米，其中前堂宽 16米，进深8米，面积近130平方米。房内不仅有质量考究的原始水泥地面，主室中央还有一个大型火塘，可能是燃烧宗教圣火的处所;房内出土的器物亦颇为特殊，为一般遗址所不见。而且，室外正门前还有一块约130平方米的地坪。这些与各个小区里面积在150平方米的单间大房子的规模明显不同。考古专家推测，这种类似坞壁中心的“殿堂式”大房子，当是一所召开头人会议或举行盛大宗教仪式的公共建筑［7］。据此，我们认为901号大房子是在“政治”层级上明显高于氏族“大房子”的重大发展，可能是后代王朝“前朝后寝”的雏形，具有复杂化的综合功能。这样，所谓“头人会议”所体现的部落意志显然是和氏族成员们的普遍舆论有差异的。

与此相映照，这一时期的广东曲江石峡出现了分别随葬石钺、玉琮、陶质礼器和大小系列配套工具的墓葬，反映了氏族部落社会中财产与阶层、阶级的分化已经开始。众所周知，石斧(石钺)是初民猎、农、工、战的最基本工具，从训诂角度看，甲骨文中的“王”和“士”均由斧钺造形而来，因而，斧钺明显具有成年男性与氏族首领的双重象征意蕴，既可以象征着武士的最初起源，也可以象征着军事王权的产生［8］。考古专家推断，石峡遗址中那些随葬石钺等礼器的墓葬主人可能是从氏族部落中逐渐脱离出来的“士”、“王”阶层;而仅拥有大小配套生产生活工具的墓葬的只能是氏族部落的“庶众”。苏秉琦先生敏锐地指出，这些墓葬“显然是属于军事首领、祭司和工匠的墓，说明社会分工引起的社会分化已经形成，‘士’、‘庶’之分已经确立”［9］。

由考古材料上升到理论层面，我们似乎可以进一步推论，在黄帝时代，与这种士、庶的分化即阶层分化相对应，在精神意识层面上氏族社会赖以保持稳定的“舆论”或许也出现分化，“王”在氏族部落战争中不断加强其军事王权意志，“士”则作为武装力量正以捍卫氏族部落生存权为己任逐渐地成为军事王权的捍卫者，而下层庶众的思想意志则构成了与王权意志相互依赖而又渐趋差异化的力量。特别需要申明的是，尽管在物质遗存的层面上不可能确证这种“舆论”分化的身影，但无论如何，阶层和阶级分化本身一定伴生着分化了的阶层和阶级的意志。这与“大同”社会完全平等的氏族民主制出现了“舆论”特质上的不同，协调部落生活的力量正在向着脱离氏族普遍舆论的方向上加速发展。

三

恩格斯将野蛮时代向文明时代发展的最后阶段称作“英雄时代”，并认为氏族部落间的掠夺战争使得过去的军事首长僭取了由父权制确立而逐渐转变而来的世袭制，从而确定了世袭王权和世袭贵族阶级，逐渐地，氏族社会的“各机关相应地从人民意志的工具转变为旨在反对自己人民的一个独立的统治和压迫机关了。”［1］于是，诞生了凌驾于社会之上并且日益同社会脱离的力量——国家文明。这个文明形成的关键时期正当我国古史传说中的尧舜禹时代。

尧舜禹时代是史迁整理的“五帝”世系的最后阶段，有学者认为还处在孔子所描述的“大同”社会;有学者则认为尧舜禹时代处在向国家文明转变的“酋邦”社会，或称之为“早期国家”［10］;还有学者认为已经进入到国家文明阶段，即文献所谓“虞代”［11］;考古学家则从考古学文化区系类型学的角度称之为“方国”文明的开端［12］。我们认为，尧舜禹时代是由军事民主制向国家转变的关键阶段，各个部族组成的社会组织或可称之为“部族联合体”［13］，它与孔子所谓“大同”已然大异其趣，但是“天下为公，选贤与能”的精神内核得以保留，并在部族联合体的最高权力的传承中转变为“禅让制”的民主形式。

《尚书·尧典》和《史记·五帝本纪》记载中的尧舜禹禅让，具有如下三个重点环节:第一，所谓“帝”位禅让，是在位者的主动提议，并经过了贵族推选程序。尧、舜在位晚年，均主动提出了继承人的问题，并要求“四岳”推荐人选。《尧典》所说“明明扬侧陋”，《五帝本纪》释为“悉举贵戚及疏远隐匿者”，可见，除了在“四岳”中“举贵戚”这一首选范围之外，民间极负盛誉者同样可以被推举出来。第二，继承人的考察权和最终决定权，掌握在前任手中。《尧典》载有尧对舜的严格考察:“女于时，观厥刑于二女。厘降二女于妫汭，嫔于虞。”考察三年获得了圆满的结果。第三，禅让的过程中还存在新旧贵族首领共同执政的阶段。尧舜禅让时，舜“摄行天子之位”，《尧典》:“二十有八载，帝乃俎落。”舜禹禅让也经过了相似的过程。由此可见，尧、舜分别与四岳间的推选和评议，构成了“贵族共政”的协商民主形式，却脱离了人民大会的普遍民主，明确了王权的专制权威，无疑是氏族舆论那样一种民主形式的历史蜕变。

当然，在王权专制的确立中实际上还需要氏族舆论给予承认和支持，《史记》和《孟子》都曾专门讨论禅让制中民意和舆论所发挥的重大作用。《五帝本纪》曰:“尧崩，三年之丧毕，舜让辟丹朱于南河之南。诸侯朝觐者不之丹朱而之舜，狱讼者不之丹朱而之舜，讴歌者不讴歌丹朱而讴歌舜。”就这种对舜、禹的舆论讴歌而言，在部族联合体的最高权力传承中，依然保留了氏族部落舆论力量的“领地”。这与尧考察舜时尊重部族舆论评价的情形是相吻合的。而《尧典》有关舜的命官的内容和对巡守、朝觐等相关制度的追溯，似乎说明尧舜禹开启了文明时代对舆论给予一定程度尊重的相关制度创设，特别是其中有关“纳言”作为谏官的设置深刻地反映了及时沟通信息的重要政治意义，实际上反映了氏族社会逐渐向文明社会过渡中日渐脱离氏族公共权力而产生的王权仍然难以脱离氏族民主制母体，而与王权相对立并作为王权的补充的官僚“谏权”可能已经产生。这种在后世始终存在的官谏和民谏，自然都是古代社会有限保障舆论监督等约束机制的必然内容。总之，尧舜禹禅让并非民主选举政治，但部分保留了贵族民主议事和尊重部族舆论的形式，因而只能是所谓“军事民主制”的孑遗。

我们还应该注意的是，尧舜禹所处的“虞代”终究已经走到文明时代的门槛，对于舆论力量的尊重实则逐渐提升为正在脱离氏族民主的贵族首领的政治自觉。后世所谓正统儒家对此也有所讨论。唐宋儒学家在追溯儒家道统时认为孔孟“中庸”思想传自尧舜，文献上也有着一个从《尚书·尧典》到《论语·尧曰》，再到《孟子》和《中庸》的明确“谱系”。《论语》所谓尧要求舜“允执其中”，《中庸》所谓“舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎”以及孟子对于“中庸”的发明，①《孟子·尽心下》:“孟子曰:‘杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”显然是对“中庸”的发挥，也是十分重视舆论的可贵思想。实际上将“中庸”思想与舜对待“言”(完全可以理解为舆论)的思想直接联系起来。朱熹《四书章句集注》曰:“迩言者，浅近之言，犹必察焉，其无遗善可知。然于其言之未善者则隐而不宣，其善者则播而不匿，其广大光明又如此，则人孰不乐告以善哉。两端，谓众论不同之极致。盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类，于善之中又执其两端，而量度以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。”从本文的角度来看，所谓“迩言”不能简单理解为字面之意，而应从远近、深浅、善恶等两两相对的宽泛角度来理解为普遍的舆论，“执其两端，用其中于民”也可以是说尧舜考察、听取舆论、意见乃至一切事物都要因时而宜、因地而宜，必须切中于民事，利于民事。可见，儒家对尧舜这些思想源头的追述如果可以成立，那就意味着伴随尧舜禹部族联合体在文明门槛的跨越，统治阶层自觉把握的“舆论意识”(舆论观)或许也已经破土而出了。

四

夏代与虞代(尧舜禹时代)最为重大的区别是王权的世袭制传承。当代史学界多将其理解为文明的突破，即国家的根本确立。按照《礼记·礼运》所载，禹传位于启的“家天下”确立了权力“世及”和君臣“以正”的礼制以及基本的社会组织秩序，历代“大人”、“君子”赖以继承和维护这种统治制度的是兵战和刑罚等专政工具。这无疑是社会和政治上的重大发展，准确地概括了夏代王权国家的上层建筑和意识形态。

关于王权的两种传承制度的转换方式，儒家和法家的看法历来不同。《史记·夏本纪》云:“(禹)举益，任之政。十年，帝禹东巡狩，至于会稽而崩以天下授益。三年之丧毕，益让帝禹之子启，而辟居箕山之阳。禹子启贤，天下属意焉。及禹崩，虽授益，益之佐禹日浅，天下未洽。故诸侯皆去益而朝启……于是启遂即天子位。”《韩非子·外储说右下》则云:“禹爱益，而任天下于益，已而以启人为吏。……是禹名传天下于益，而实令启自取之也。”结合《竹书纪年》“益干启位，启杀之”的记载来看，王权最终确立为家天下的世袭传承充满着血腥的杀戮。儒家和法家认识上的巨大差异恰恰反映着他们对于文明得以根本确立时氏族舆论力量的不同价值判断。

其实，《史记》所言本于先秦儒家，他们承认历史的进步性的同时，竭力依靠“民意”和“天意”等说辞维护着大禹的圣人地位。《孟子·万章下》云:“天与贤，则与贤;天与子，则与子。……禹荐益于天，七年，禹崩。三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，……讴歌者不讴歌益而讴歌启。……启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也;莫之致而至者，命也。”孟子认为，王位世袭既非禹的传授，也非启的篡夺，而是天、命的安排。这种回护显然是理想主义的。实际上，不论是禹还是启都是以杀伐手段来维护其王权的，充满着“文明突破”时刻的血腥性，这在儒家经典文献中也是有佐证的。《国语·鲁语》载:“禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之。”《尚书·甘誓》则载启剿灭反对势力有扈氏:“大战于甘，乃召六卿。王曰:嗟!六事之人，予誓告汝:有扈氏威侮五行，怠弃三正。天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。左不攻于左，汝不恭命;右不攻于右，汝不恭命;御非其马之正，汝不恭命。用命赏于祖。弗用命戮于社，予则孥戮汝。”这两则记载包括四个方面的内涵:第一，所谓“致神”就是神道设教，即以神权力量来统一各个部族的集体意志，这是自颛顼“绝地天通”以来神权统治力的体现;第二，所谓“天罚”，表面把征伐权上归于天，实质是将自己的发号施令当作天罚，即为王权寻找神权依据;第三，天、地等自然神之外，祖先神的地位比较突出，自当是对王权世袭的有力维护;第四，庆赏和刑罚成为重要统治手段和工具。总之，禹、启将神权和王权紧密地结合起来，其杀伐的根本目的是维护“家天下”的君主世袭王权，这才是捍卫“天”的意志的实质，而防风氏和有扈氏显然可以理解为与禹、启相左的意见领袖或同盟部族里的对抗力量。毫无疑问，这种专制王权是氏族社会所没有的，是崭新的文明时代的创造。

考古学研究揭示，可以视为夏人文化遗存的二里头文化和东下冯文化的地理区域不外豫西和晋南，但其影响范围却十分广大，这说明夏代王权国家的核心区域虽然有限，但与其有着联盟关系的部族或方国却不在少数，夏王国似与殷商相类，国家形态或为方国联盟。所以，夏王国还远没有割断氏族部落的血缘纽带。传世文献中有关夏代社会结构的材料虽然不多，但大体可知。《国语·周语上》引《夏书》:“众非元后，何戴?后非众，无与守邦。”《尚书·汤誓》:“夏王率遏众力，率割夏邑，有众率怠弗协。”可见，夏王称“后”，平民称“众”、“有众”，在王权核心地区当是和夏王有着氏族血缘纽带关系的族众。文献所见与“夏后氏”发生联系的族氏众多，如有扈氏、有观氏、后羿氏、防风氏等等，当是同属一个联盟的方国、部族首领，或王朝贵族;文献所见夏代的官职有六卿、牧正、庖正、车正、御正、遒人、啬夫以及瞽、史等等，他们应当属于由各个姓族世袭贵族担任的“王臣”阶层。这样，在夏王朝的政治格局中，不仅存在王朝与方国、部族之间的政治张力，王与贵族、王臣以及族众之间也存在着政治张力。自然地，他们之间的政治张力包含着舆论张力和意见互动、妥协。《左传·襄公十四年》载师旷之言:“夏书曰:遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。”可见，在君民关系中，“有众”虽然处在从属的政治地位，但他们享有源自氏族民主传统的基本参政权利，“遒人”就是古之所谓“采风”之责的专职担当者，这无疑应当归为氏族舆论习俗力量的历史蜕变。上引《汤誓》有夏人“有众”诅咒夏桀曰“时日曷丧，予及汝皆亡”，则更是舆论张力极为强大时的突出表现，即氏族舆论力量与王权统治力量的一种对抗。在王权和贵族之间的舆论张力主要以谏议的形式突出地表现出来的，相传“诸侯叛桀，关逢龙引皇图而谏，桀杀之”(《古文尚书·泰誓》正义引《帝王世纪》)则又是极端形态的对抗。这样看来，夏王权国家内“舆论”本身是分层的，王权和不同层级的“舆论”之间存在张力和妥协，其中必然包含着氏族舆论习俗力量。

这样，回过头来再看孟子和司马迁对夏人“讴歌”的认识，这种对氏族舆论的价值阐发和提升，必然是对作为王权合法性的民意基础的肯定。因为，夏王朝的政治格局还具有浓重的氏族色彩，天、命须以民意为基础，其实现也须以民意为归宿;民意既作为天、命的源头，又作为天、命的表征和口实，在世袭王权的传承和王权运行中离开舆论基础也是不可想象的，这种由原始民主蜕变而来的孑遗形态是那个时代不得不如此、不能不如此的客观必然。因此，晁福林先生据《尚书·皋陶谟》论政等方面的记载讨论禹在传统的旗帜下施展时代所需的诈谋和私欲，因势利导，从而博得社会舆论的赞许和多数人的拥护［14］，实在情理之中。《孟子·公孙丑下》亦云:“禹闻善言则拜。”所谓“善言”不外乎贵族和平民的政治和道德舆论，固然难脱圣化禹德之意，却也启发我们不得不相信禹是一个倾听舆论、引导舆论的高手。

综上所述，在由氏族社会向国家文明发展的进程中，从社会意志变得永远不再单纯、混一无别的氏族舆论本身裂变为不同阶层、阶级的舆论时起，逐步产生了与氏族舆论那样一种习俗传统力量相对抗、相妥协的意志和物质力量;当文明社会到来之时，古老的氏族舆论传统只能蜕变为业已确立了的王权政治的补充形态，因而其性质也就转变为原始民主制的孑遗。从我国古史传说中的黄帝时代到传世文献中的“虞夏”时代的相关材料正说明了文明起源与形成过程中氏族舆论习俗力量的重大阶段性变化，特别是尧舜禹时代的文献材料说明其社会已经发展到需要从舆论习俗力量的束缚中脱离出来的时刻，所谓文明，亦即国家的根本确立因而成为可能。

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［3］ 西安半坡博物馆，等.临潼姜寨遗址第四至十一次发掘纪要［J］.考古与文物，1980，(3);巩启明，严文明.从姜寨早期村落布局探讨其居民的社会组织结构［J］.考古与文物，1981，(1);杨鸿勋.宫殿考古通论［M］.北京:紫禁城出版社，2001:2.

［4］ 葛人.中国考古发现中的“大房子”［N］.中国文物报.2007-09-12.

［5］ 青海大通县上孙家寨出土的舞蹈纹彩陶盆［J］.文物，1978，(3).

［6］ 甘肃省文物工作队.甘肃秦安大地湾901号房址发掘简报［J］.文物，1986，(2).

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［8］ 林沄.说王［C］//林沄学术文集.北京:中国大百科出版社，1998:1.

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［11］ 徐鸿修.“虞”为独立朝代说——兼论中国阶级社会的开端［J］.宝鸡师院学报:哲学社会科学版，1990，(2).

［12］ 苏秉琦.中国文明起源的探索［M］.北京:生活·读书·新知三联书店，2001.

［13］ 吕文郁.论尧舜禹时代的部族联合体［J］.社会科学战线，1999，(5).

［14］ 晁福林.先秦社会形态研究［M］.北京:北京师范大学出版社，2003.