杨简释《易》的路径及其省察

李承贵

(南京大学哲学系，江苏南京210023)

《周易》问世以来，解释者络绎不绝，解释观点与方法亦是多姿多彩、见仁见智。杨简对《周易》的解释，可能是解释《周易》百花园的一朵奇葩，不仅芬芳四溢，而且艳丽夺目，颇有内涵、颇具魅力。本文分析杨简解释《周易》的部分案例，以对其解释《周易》的方法及特点展开初步讨论。

一、以“一”贯《易》

《易》之为书，范围天地，综罗万物，天道、地道、人道，应有尽有。那么，《易》的符号、概念、范畴以及这些符号、概念、范畴所指涉的物、事、理等之间是怎样的关系呢?杨简认为，从“道”的角度看，它们是“一”。

乾坤是《易》中最基本的两个范畴，《易》之卦爻体系，概由此二卦演绎而来。但杨简认为，乾、坤二卦不是“二”，而是“一”。他说:“谁能出不由户?何莫由乎此。包牺氏深明乎此，既不能言又欲以明示，斯世与万世而无以形容之，乃画而为一，吁戏!庶几乎近似之矣，是可画而不可言，可言而不可议，但觉其一而不二，一而能通。夫孰得而测识，又孰得而穷究?必三画而成卦者。明乎所以为天者，此也;所以为人者，此也;所以为地者，此也;是为三也。圣人又欲以发明其道，系之以辞曰:乾言乎此，至健至刚，亘万古而未尝息也。然则坤何以一?清浊未分，混然而已，迨乎重浊严凝而后清浊始分而为二，然所以为清者，此也，所以为浊者，亦此也。”①《杨氏易传》卷一，第6，6，18页，上海古籍出版社1990年版。就是说，任何人出行，都必须由“门”而出。包牺氏深明此理，就想为人们开一扇悟道之“门”。可是，最简单最方便的“门”是什么呢?杨简认为，包牺氏所开的“门”就是“一”。“一”简洁而富奥，收缩为一、张开为多，故成卦之三画是“一”，而其所示天、地、人三才也是“一”。而仅就坤卦言，也是“一”。“坤”是清浊混然体，所以即便清浊两分，仍然是“一”。而从卦形的结构言，它是由两个乾卦组成:“坤者，两画之乾;乾者，一画之坤也。故曰，天地之道，其为物不贰。”②《慈湖先生遗书》卷七，《家记一·泛论易》，山东友谊书社1991年版。即是说，“坤”是由两个乾卦组成，因而是“一”，这正与《中庸》“天地之道，为物不贰，生物不测”之理相互发明。概言之，乾坤是“一”。

乾坤二卦是“一”，由乾坤二卦演绎出来的八卦、六十四卦，自然也是“一”。杨简说:“坤者，乾之耦者也;震坎艮巽离兑，乾之变错者也;无二，乾也。一言之谓之乾，两言之谓之坤，八言之谓十四卦，又谓之三百八十四爻，又谓之万有一千五百二十，又谓之无穷，皆此物也。”③《杨氏易传》卷一，第6，6，18页，上海古籍出版社1990年版。就是说，坤是二乾之组合，而乾与坤的不同组合演变为六卦、十四卦、三百八十四爻、一万一千五百二十爻……直至无穷，但都是“一”。既然“乾坤”是“一”，那么象征乾之德性的“元、亨、利、贞”是不是“一”呢?杨简的回答是肯定的。他说:“至哉圣言，非圣人岂能道此，元亨利贞，前既裂而四之矣，今又合而一之，与夫彖言乾元，以统亨利贞之旨同也。夫天地间安得有二道哉?苟分元亨利贞以为是四者而非一，则亦安能知元亨利贞哉?元曰亨曰利曰贞，如言金曰黄曰刚曰从革曰扣之有声也，岂有二金哉?又如言玉曰白曰莹曰润曰扣之有声也，岂有二玉哉?”④《杨氏易传》卷一，第6，6，18页，上海古籍出版社1990年版。根据这段话中的比喻，亨、利、贞只是“元”的三种不同属性，本质上都是“元”，即乾元，因而也就是“一”，因而也就不能裂为四。反之，如果有人将“元、亨、利、贞”视为四个不同的东西，就说明他根本不懂“元、亨、利、贞”四德的本质。

乾坤是“一”，由其演绎之卦、爻也是“一”，因而其卦、爻所言万事、所论万理当然也是“一”。杨简说:“故夫乾彖之言，举万物之流形变化皆在其中，而六十四卦之义尽备于之一卦矣。自清浊分，人物生，男女形，万物之在天下未尝不两。曰天与地，曰昼与夜，曰夫与妇，曰君与臣，曰尊与卑，曰大与小，曰贵与贱，曰刚与柔，曰动与静，曰善与恶，曰进与退，曰实与虚，博观纵观，何者非两?一者所以象此者也。”⑤《慈湖先生遗书》卷七，《家记一·泛论易》，山东友谊书社1991年版。万物流形变化都在乾坤二卦之中，而六十四卦之义尽在乾之一卦。因此，虽然从形状、清浊看，万物无不有两，但从本体上说是“一”，即从形上层面说是“一”。杨简说:“其可见者，有大有小，有彼有此，有纵有横，有高有下，不可得而一;其不可见者，不大不小，不彼不此，不纵不横，不髙不下，不可得而二。视于听若不一，其不可见则一，视听与嗜嗅若不一，其不可见则一，运用步趋周流思虑若不一，其不可见则一。”⑥《慈湖先生遗书》卷七，《家记一·泛论易》，山东友谊书社1991年版。从事物形状看是“两”，但隐藏于事物中的本体是“一”。也就说，杨简所强调的“一”，是精神层面的“一”，是哲学意义上的“一”。正由于人们不能从本体意义上觉悟到万物、万事、万理是“一”，圣人不得不“因情立言”。杨简说:“卜筮者，民之利用，圣人系之辞，因明人之道心，是谓正德，人心即道，故舜曰道心。孔子曰，夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位而易行乎其中矣。明三才皆易之道，崇广效法。盖以人心未能皆悟本一之妙，姑因情立言，曰效法而进，至于果与天地相似无间，则自信其本一矣。”①《杨氏易传》卷一，第5，5页。杨简用《尚书》正德、利用、厚生“三事”与《易》之“崇德”、“广业”进行互释互证，认为《易》之“道心”就是“正德”，《易》之“广业”就是“利用”、“厚生”，而“崇”效法天、“卑”效法地，《易》“道”行乎其中，因而天、地、人“三才”都是《易》道，只有人心未能觉悟到“三才”、“三事”(正德、利用、厚生)本为“一”时，圣人才不得已根据这种情形对人们进行开悟。

因此，解《易》不能以“一”为法，不仅会带来思维、认识、觉悟上的困境，也会带来品性上的问题。杨简说:“为圣者不加，为愚者不损也。自明也，自昏也，此未尝昏，此未尝明也，或者蔽之、二之，自以为昏、为明也。昏則二，明则一，明因昏而立名，不有昏者，明无自而名也，昏明皆人也，皆名也，非天也，天即道，天即乾，天即易，天即人，天与人亦名也。”②《慈湖先生遗书》卷七，《家记一·泛论易》。人为什么会陷于昏、堕于蔽呢?就因为人执于己、纠结于名，不明白天、道、乾、易、人是一物，不能以“一”把握《易》。既然“一”就是《易》之内在性，那么《易》中的话是不是为圣人所说，当然也可用“一”来分辨。比如，“鼓万物而不与圣人同忧”③《慈湖先生遗书》卷七，《家记一·泛论易》。，杨简分析说:“此非先圣之言也，忧即天，万物即天，孔门之徒闻圣人之言而差之以己意，参其间而有是言也。此非吾孔子之言也，吾道一以貫之，此孔子之言也”④《慈湖先生遗书》卷七，《家记一·泛论易》。。为什么判定“鼓万物而不与圣人同忧”不是孔子的话呢?因为“忧”就是天，万物也是天，它们是“一”，孔子怎么会说这种裂道为“二”的话呢?再如，“易与天地准”⑤《慈湖先生遗书》卷七，《家记一·泛论易》。，杨简说:“此亦非孔子之言也。何以明之?天地即易也，幽明本无故，不必曰仰观俯察而后知其故也，死生本无说，不必原始要终而后知其说也，是皆非吾孔子之言也”⑥《慈湖先生遗书》卷七，《家记一·泛论易》。。为什么判定“易与天地准”不是孔子的话呢?因为天地就是《易》，幽明本没有原因，因而不必仰观俯察后才知其原因，死生本没有论说，因而不必原始要终后才知其论说。可见，“易与天地准”命题与“道即一”是相悖的，因而不应该是孔子说的话。这样，“一”不仅是贯通《易》的方式，也是判断是非的标准。

既然乾坤是“一”，卦、爻是“一”，“元、亨、利、贞”四德是“一”，万物、万事、万理是“一”，因此说:“夫道，一而已矣，三才一，万物一，万事一，万理一。”⑦《杨氏易传》卷一，第5，5页。这就是所谓“混融无内外，贯通无异殊，观一画其旨昭昭矣”⑧《慈湖先生遗书》卷七，《家记一·泛论易》。。这样，“一”便不再是一个普通的数字，而是一个神奇的范畴，是一种哲学的理念。从方式上看，它将人们旁鹜的心收回来，不要为文字、词章、符号、名利等所俘虏而劳顿奔波;从内容上看，它告诉人们，《易》道就是圣人之道，就是“道心”，它是完整而统一的，只有始终用“一”的原则去理解、去觉悟《易》，才可能对其“道”有真切的把握。

二、以“己”通《易》

如上所说，以“一”贯《易》，就是告诉人们理解《易》的门径，即不能因为卦、爻之异而支离其理，不能因为卦、爻所及事理繁多复杂而遗其本“一”。然而，那个完整的、绝对的“一”又是指什么呢?换言之，由“一”进到什么地方，才能更接近《易》理呢?杨简认为是“己”。因为在他看来，《易》所言所论就是“己”。

杨简说:“包犧氏欲形容《易》是己，不可得画而为一。吁戏!是可以形容吾体之似矣，又谓是虽足以形容吾体，而吾体之中又有变化之殊焉，又无以形容之，画而为——。—者，吾之—也，——者吾之——也，可画而不可言也，可以黙识而不可加知。阙—者，吾之全也;——者，吾之分也，全即分也，分即全也。”⑨《慈湖先生遗书》卷七，《家记一·泛论易》。就是说，包犧氏为了阐明《易》是“己”，思量很久才找到“一”这个字。以“一”表示“己”或“我”，殊为得体。可是，“己”之体是差异的、变化的，因而补之以“——”示之。这样，“—”当然是我的“一”，就是“己”，“——”当然是我的“——”，也是“己”;“—”是我的“全”，“——”是我的分，因而分就是全、全就是分，但都是“己”而已。因此，从根本意义上说，不能把《易》看成书册，而应看成“己”。杨简说:“易者己也，非有他也。以易为书，不以易为己，不可也;以易为天地之变化，不以易为己之变化，不可也。天地，我之天地;变化，我之变化;非他物也。私者裂之，私者自小也。”①《慈湖先生遗书》卷七，《家记一·泛论易》。既然《易》就是“己”，因而天地是“己”之天地，变化是“己”之变化。将《易》仅仅视为书本，不视为“己”;将《易》仅仅视为天地的变化，不视为“己”的变化，都是不可以的。因为天地就是“我”的天地，变化也是“我”的变化，并不是“己”之外别有天地、别有变化。如果一定要认为天地与“己”没有关系、天地的变化与“己”没有关系，那就是因为持这种主张的人拘于个我，将“己”封闭起来，而这是“私己”。也就是说，只有将“己”融于天地之中，才不会拘泥于“己”，才能实现对“己”的超越。正是在这个意义上说，《易》就是“己”。既然《易》就是“己”，而天、地、人乃《易》之卦、爻所明事或理，所以天、地、人自然也是“己”。杨简说:“乾，何以三一也?天，此物也，人，此物也，地，此物也，无二，一也，无二，己也，皆我之为也。”②《慈湖先生遗书》卷七，《家记一·泛论易》。乾卦三爻所对应者就是天、地、人三才，但天、地、人虽为三，实际上都是“一”。因为天、地、人三才都是“己”，没有“己”，也就没有天、地、人三才。

分而言之，《易》中所及事物，都是“己”。杨简说:“指吾之刚为九，指吾之柔为六，指吾之清浊为天地，指吾之震巽为雷风，指吾之坎离为水火，指吾之艮兑为山泽，又指吾之变而化之、错而通之者，为六十四卦三百八十四爻，以吾之照临为日月，以吾之变通为四时，以吾之散殊于清浊之两间为万物，以吾之视为目，以吾之听为耳，以吾之噬为口，以吾之握为手，行为足，以吾之思虑为心，言吾之变化云为深不可测谓之曰神，言吾心之本曰性。”③《慈湖先生遗书》卷七，《家记一·泛论易》。《易》之阳爻为“九”，阴爻为“六”。杨简认为，“九”即人之刚性特质，“六”即人之柔性特质。天地是人的清浊，雷风是人的震巽;人的坎离就是水火，人的艮兑就是山泽;我的变而化之、错而通之是六十四卦三百八十四爻;我的照临是日月，我的变通是四时，我的散殊而变化为清浊是万物，我的视就是目，我的听就是耳，我的噬就是口，我的握就是手，我的行就是足，我的思虑就是心，我的变化云为深不可测就是神，我心之本就是性。概言之，《易》就是“我”，就是“己”。

值得注意的是，杨简言《易》是“己“，并非仅是形气上的论说，更是性质上的主张。杨简说:“夫所以为我者，毋曰血气形貌而已也。吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量。天者，吾性中之象，地者，吾性中之形。故曰在天成象，在地成形，皆我之所为也。”④《慈湖先生遗书》卷七，《家记一·泛论易》。在杨简看来，言万物万事万理是“己”，并不限于血气容貌，在性质层面更是如此。比如，每个人的本性澄然清明但不是物，每个人的本性洞然无际但不是量，因此，天不过是我们本性中的象，地不过是我们本性中的形。这就是为什么说在天成象、在地成形，所以说天地不过是“己”本性的外化和表现。这样，杨简言《易》是“己”，就有了一个转向，即从形式转向内容、从外在转向内在、从物质转向精神。

“心之本就是性”，而由此“性”外推，命、德、道、仁、礼、智，概由此出。换言之，“性”贯通其中，这些情象不过是“性”的表现而已。所以从“性”的层面讲，都是“己”。同时，这个“性”，也是“道心”，因而才可以纯洁、通透、主宰各种情象。杨简说:“言性之妙不可致诘、不可以人为加焉曰命，得此谓之徳，由此谓之道，其觉谓之仁，其宜谓之义，其履谓之礼，其明谓之智，其昏谓之愚。其不实谓之伪，其得谓之吉，其失谓之凶，其补过谓之无咎，其忻然谓之喜，其惨然谓之忧，悔其非谓之悔，啬而小谓之吝，其不偏不过谓之中，其非邪谓之正，其尽焉谓之圣，其未尽焉谓之贤。言乎其变谓之易，言乎其无所不通谓之道，言乎无二谓之一，今谓之己。”⑤《慈湖先生遗书》卷七，《家记一·泛论易》。就是说，“性”通道、德、仁、义、礼、智，主宰昏愚、吉凶、得失、喜忧、正邪、圣贤等，从“变”而言就是“易”，从“通”而言就是“道”，从“无”而言就是“一”，综归之，就是“己”。也就是说，《易》之一切都是“己”，“己”即其中心、即其根核。

既然《易》就是“己”，那么，理解《易》就不能只从形气上去把握。杨简说:“气虽即道，人惟知气而不知道;形虽即道，人惟睹形而不睹道;事虽即道，人惟见事而不见道。圣人于是乎不得不推穷其始而有元之名，且天行之所以刚健运化而无息者，其行其化何从而始乎，始吾不得而知也，始吾不得而思也，无声无臭、不识不知、无思无为，我自有之。其曰大哉，乾元，所以指学者，明道之路也，知始则知终矣，知本则知末矣，始终一物也，本末一致也，事理一贯也，非事外有理也，非理外有事也，曰事曰理曰本曰末曰始曰终，皆常人自分裂之，自立是名，君子不得而骤违之，亦姑从而为是言也，明者自以为本一也，不明者自以为实不可一也，人自不一，易之道本无方无体，无限量无所穷尽。”①《杨氏易传》卷一，第9，13页。天、地、人三才是“一”，普通人不能觉悟《易》道，只在气、形、事上面浪费精力和智力，所以圣人不得不开悟他们，告诉他们《易》“道”无声无臭，无思无为，始终一物，本末一致，事理一贯，无限量无所求。因此，那些只从形气层面、从肉体层面、从感官层面去定义、去把握“人”的人，也就是没有从本质上觉悟到《易》就是“己”之真正内涵。

因此，如果有人将世间万象与“己”分裂开来，认为与“己”无关，那么他永远认识不了事物，永远不能把握“道”。杨简说:“清明者，吾之清明;博厚者，吾之博厚;而人不自知也。人不自知而相与指名曰，彼天也，彼地也;如不自知其为我之手足，而曰彼手也，彼足也;如不自知其为己之耳目鼻口，而曰彼耳目也，彼鼻口也;是无惑乎?”②《慈湖先生遗书》卷七，《家记一·泛论易》。宇宙世界，万象森然，千种景象，万种风情，与人究竟是什么关系呢?是“一”的关系。世间万象无不是“我”、是“己”，没有与“己”分离的“一”。因而没有“我”之外的清明，没有“我”之外的博厚。如将博厚与“人”分开、将清明与“人”分开，那就是没有觉悟到这个道理。因为不明白这个道理，才会执着于名号，称这是“天”、那是“地”;好比不知道自己的手足，就说成是人家的手足，不知道自己的耳目鼻口，就说成是人家的耳目鼻口，这不是很糊涂吗?

可见，杨简所言“己”即《易》，是强调《易》的通人性。《易》道是“一”，但这个“一”是“我”、是“己”。乾坤、三才、八卦、六爻，与《易》所及所有事理，都不过是“己”的形式或呈现。而且，《易》即“己”不仅表现在形式上，更表现在性质上。《易》是关乎“人”的，它不是与“人”绝缘的道;《易》是每个人自己的摹本，每个人有自己的《易》，从而肯定每个人的独立性;《易》同时必须是每个“己”的超越，这个超越就是“道”或“本心”。进到“本心”层面，《易》才能获得独特而积极性诠释。

三、以“心”解《易》

从“一”到“己”，实现了从外到内的转变，使“一”有了具体性规定。那么，“己”或“我”又是什么呢?是肉体的、主观的，还是意志自由的?如果说《易》所阐发的仅仅是肉体的、主观的或自由意志的“己”，那么《易》就不能成为儒家经典。因此，“我”或“己”必须有更具体的且符合儒家思想性质的内涵规定。杨简的规定是:“我”或“己”就是“道心”或“本心”。换言之，“本心”或“道心”是杨简解释《易》理的根据。杨简以“道心”释《易》理，《杨氏易传》通篇可见，这里举其数例。

文言曰，元者，善之长也;亨者，嘉之会也;利者，义之和也;贞者，事之幹也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以幹事，君子行此四德者，故曰:乾，元亨利贞。(《易传·文言传》)

杨简解释说:“今谓元为善之本则可，枝叶皆生乎根本;今谓之长，则截然与次少异体，即害道矣。故当如下言，乾元者，始而亨者也，此得于圣人之诲乎?会通而嘉则善矣，与物会而不善焉，何能亨?利者，义之和合，失义则害随之矣，何以能利?贞，正也，事以正成，故曰，事之干。孟子曰:仁，人心也，君子觉此心，思之所自出，则乾元在我矣，彼百姓日用而不知尔。不必言体仁。长人之病，生于善长。君子先觉我心之所同然，君子先觉，众人后觉尔，君子所以与物会通者，无非此心之诚，故诚，敬之有节文者，世谓之礼，故曰合礼自与礼文合，非求合也，求合者，伪而已矣，非吾心之礼也。君子致利，利物而已，利物而公，无非义，贞而不固，事未必济，贞固不变，斯足干事。”③《杨氏易传》卷一，第9，13页。在杨简看来，“元者，善之长”之说，是害“道”的。因为“道”是“一”，元、亨、利、贞名四而实“一”，因而不能说“长”。说“元”是善之长，就等于说“乾”和“元”是两个东西，就等于说“元”与善不是一体，因而必有害于“道”。“亨者，嘉之会”之说，会通完美当然就是善，所以是“亨”。“利者，义之和”之说，义之和合，当然是“利”。“贞者，事之干”之说，事以正成，所以是成事的根本。杨简引孟子的话说，人心就是“仁”，觉悟到这个心，善从心流出，这就是“乾元在我”。这种“道”老百姓天天实践却并不明白，所以不必说“体仁”。之所以有“为人长”的毛病，就在于“善长”说。而事实上，道心在我，先觉觉后觉，与物会统，就是心之“诚”，而“诚”是仪式规范之“敬”，此即是“礼”，所以说合礼就是与礼文合，就是敬，就是诚，不是勉强的、外在的求合，是心本有之合。利物而谋求公利，就是义;万物各得其正，便可干事。如此可将杨简的解释归结为:以“道即一”为原则，批评“善之长”说，因为这种说法与“道”的特质相悖，而且“仁心”本有，不是助长所然，“善为人长”尤与仁心本有矛盾。而对“亨者嘉之会”、“利者义之和”、“贞者事之干”的解释，也是一以贯之，并以孟子“仁心先天在我”说来疏通。“合礼”就是诚，是本来自求合，不是外在强使合。如果是外在强使合，那就是虚伪的“礼”，不是心中的“礼”。可见，杨简的解释完全是心学立场、心学精神的贯彻。

“九二曰:见龙在田，利见大人。”何谓也?子曰:“龙德而正中者也，庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。易曰，见龙在田，利见大人，君德也。”(《易传·文言传》)

杨简解释说:“此二居下卦之中，于是乎发正中之义，正不邪、中不偏，乃道之异名。天道甚迩，不离乎庸常日用之间，庸言而不至于失信，庸行而不至于失谨。起意皆为邪。邪不作，是为闲邪。诚信也，忠信之心，即道心，人心即道，惟日用或有邪思乱之，故足以败其诚心，邪闲则诚存矣。九二既出而见于世，故有善世之功，不伐者，私意不作故也。有功而伐，皆因意念之动，动斯思邪矣、斯伐矣。德博斯化，不博不化，德性未始不博，何思何虑，何际何畔。意动则窒则蔽，则不博矣，意动则伐矣。人将不服，何以能化?德博而化，君德斯着于是，申言之，非谓潜龙无君德也。”①《杨氏易传》卷一，第14，15－15，11－12页。杨简认为，九二居下卦之中，所以是正中之义，正不邪，中不偏，因而都是“道”的不同称呼而已。天道就在身边，不离我们的日常生活，因而平常之言不失诚信，平常之行不失谨慎。但如果意念发动就转变为邪了，让邪“闲”下来也就是诚信的工夫。忠信之心即道心，人心就是道。只有日常生活中邪念萌生时，才足以侵蚀诚心，因此说，消除邪念就是“诚”的保存。九二出于世，有善世之功却不自夸，是因为私意不起;而有了功就自我夸耀，则是因为私意萌发。德性广博，才能化育万物，德性不能广博，则不能化育万物。但一般而言，德性不曾有不广博的情形，只有私意萌发的时候;德性因遮蔽而不能广博，从而有自夸的行为。德性的广博可以化育人，此正是君主之德的作为。因此，并不是绝对意义上说潜龙没有君德。换言之，潜龙之君德，在初为隐，乃是意起，在二为中正，乃是毋意。而“意”起与不起，与“道心”主宰与否关联。可见，杨简解释爻、爻词及其意义的变易，也是将“道心”贯注其中的。

“九四曰:或跃在渊，无咎。”何谓也?子曰:“上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也。故无咎。”(《易传·文言传》)

杨简解释说:“以为上则非君，以为下则非臣，故曰上下无常，此非常之位也，然而未尝有邪心。恒，久也，进退不久，此非久处之地。其进其退，亦无离群之心，无思无为，寂然不动，感而遂通。苟有离群而进之心，是动于思为，为邪为咎，君子进德修业，应时而动，当进而不进，是为失时，亦为失道，如四时之错行，如日月之代明，斯为乾道，斯为易道。”②《杨氏易传》卷一，第14，15－15，11－12页。杨简指出，乾卦九四之位，为上不是君，为下不是臣，所以此位不是常位。但此位并无邪心。虽然进退无常，不是久留之地，但它无思无为，并无离群之心。如果有离群之心，那是因为萌发了意念，才可能为邪致害。君子进德修业乃自然之理，如果当进不进，就会丧失时机，就会有悖于道。因此，只有应时而动，如四时之错行，如日月之代明，才是“易道”之落实，才是“乾道”之表现。好比舜帝，他从未有必进之心，因而邪念不生。杨简说:“故舜之历试也，已为众望之所归，已为帝心之所属，而舜从容于其间，鼔琴二女侍若固有之，舜心未尝动毫发意念也，故让于德弗嗣，未尝有必进之心，此非为让也，如此而往，何咎之有?故曰进无咎。或跃在渊，非道心之，已明者不能苟为。不然，其心微动，人已不服，触物违道，凶咎立至。”③《杨氏易传》卷一，第14，15－15，11－12页。舜帝为什么可以做到从容于名利荣誉而不与之俯仰?为什么可以坐怀不乱?就是因为他没有意念的发动，没有必求上进之心，因而他的让位并没有什么动机，而是顺其自然，所以不会发生祸害。相反，如果有意念的发动，就可能为邪致害了。概言之，“或跃在渊，进无咎”，就是因为没有意念发动，就是因为“道心”的主宰。可见，这里的解释依然是以“道心”为根据而展开的。

六二:直方大，不习无不利。(《易经·坤》)

这是坤卦第二爻及爻词。杨简解释说:“直心而往，即易之道，意起则支而入于邪矣。直心而行，虽遇万变而不转，易是之谓方。圆则转，方则不转，方者，特明不转之义，非于直之外又有方也。夫道一而已矣。言之不同，初无二致，是道甚大，故曰大。是道非学习之所能，故曰不习。孟子曰，人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。习者，勉强本有者，奚俟乎习?此虽人道即地之道，故曰地道光也，光如日月之光，无思无为，而无所不照。不光明者也，必入于意，必支而他，必不直方大，必昏必不利。”①《杨氏易传》卷二十，第211页。在杨简看来，所谓“直”就是直心而往，但意念萌发就不能“直”了;所谓“方”，就是指直心而行，虽遭遇万变而未尝转，因此，“方”就是不转的意思。它们是一个“道”，这个“道”弘大，所以说“大”;这个“道”非学习所得，所以说“不需学习”。这个“道”就是孟子说的良知良能，学习属于勉强行为，本有的东西不需要学习。人道即地道，无思无为，日月之光无所不照。如没有光明，陷于意，岐于途，就不能“直”，也不能“方”，自然无从“大”，就必然昏暗不利。杨简将“直”、“方”解释为直心而往而行，即“道心”而往而行;“道”大但是“一”，道心本有，非学习所能，因而无需勤勉学习;如果意念萌起，则“二”，自然也就不符“道心”。可见，杨简解释“直方大，不习无不利”，完全是以“道心”解释之，正所谓“无心不成《易》也”。

四、几点思考

可见，在解释《易》过程中，杨简使用了三个基本概念，即“一”、“己”、“心”。“一”收罗万有，“己”融释他者，“心”从外在到内在、从理性到德性。也就是说，杨简解《易》表现为三个层级:第一是从“多”到“一”的层级，第二是从“他”到“己”的层级，第三是从“身”到“心”的层级。那么，杨简这三个层级的解释，给我们什么样的启发呢?

以“心”为坐标的解释路径。如上讨论表明，杨简释《易》，“道心”或“本心”贯其始终。贯之是“一”，通之是“己”，但真正能贯能通者，既不是“一”，也不是“己’，而是“心”，是“道心”，是“本心”。也就是说，“一”贯乾坤二卦，“一”贯八卦，“一”贯六十四卦，“一”贯阴阳二爻，“一”贯四十八爻，“一”贯三百八十四爻。因之，卦、爻所含义理，当然亦由“一”贯之。《易》之乾坤二卦言“己”，八卦言“己”，六十四卦言“己”，阴阳二爻言“己”，四十八爻言“己”，三百八十四爻还是言“己”。因之，《易》之卦、爻及其所明义理，皆是言“己”。然而，“一”是数，“己”是身，或量或形，非能真通《易》者。通《易》者，“心”也，非肉团之心，非思为之心，道德之心是也，即“道心”或“本心”也。这是其一。其二，以“心”释爻位变化所蕴意义。比如，《乾》之初而不肯潜藏，意味着这个“心”放逸了;九二位有善世之功却不炫耀，是因为“道心”抑制了邪意;九三位而不能谨慎，意味着这个“心”已经怠慢;九四位而没有怀疑，意味着这个“心”已经停息;九五位而不能飞翔，意味着这个“心”凝固了。但是，如果按照“本心”而为，就既能飞翔又能潜藏，既能怀疑又能谨慎，既能用天下之九也能用天下之六，并且能穷尽天下之原因结果，动、静、久、速，皆切合时宜，周、旋、曲、折，俱各当其可。这可不是勤劳努力能做到的，而是因为“心”本来即具此十百千万散殊的正义。可见，以“道心”贯通，就是将《易》卦词、爻词所蕴意义及其变化，都归于“道心”的在位或缺席:不明、挫折、邪念、失败等，那肯定是“道心”的缺席;清明、顺利、正念、成功，则是“道心”的在位。正所谓:“善学易者求诸己，不求诸书。古圣作易凡以开吾心之明而已，不求诸己而求诸书，其不明古圣之所指也，甚矣!”②《慈湖先生遗书》卷七，《家记一·泛论易》。这样，“道心”遍润了《易》之文辞，活化了《易》之生命。因此，以“道心”释《易》，其客观结果是将《易》心学化，从而为解《易》开辟了新路径。这兴许是有如此评价的原因:“杨氏因易之理，以发摅其所学，精深融贯，要在一而能通，示人专事内而不外，非直探本原者，能之乎?要之，苏(轼)即事以明理，杨溯源以该流，譬之苏如楂梨橘柚杂陈而皆适于口，杨则即一楂梨橘柚，而凡为楂梨橘柚之类者，皆可推而味之也。”③《杨氏易传》“原序”，第3页。

“自我诠释”的可能与必要。杨简释《易》，虽然以“一”贯之、以“己”通之、以“心”解之，而且，作为解《易》的路径或方式，“一”、“己”、“心”都具有先验性质。也就是说，以“一”、“己”、“心”解《易》，具有独断性、绝对性，因而无需再去寻找其他依据或证明。但杨简似乎很注重其解《易》方式在经典中的依据，因而不时地引用儒家经典中的话，以为自己观点的佐证。比如，在论证乾坤为“一”不为“二”的时候，他就引用《中庸》“天地之道，其为物不贰，则其生物不测”之说;在说明“《易》之卜筮不过是民众的利用”时，他又引用《尚书》“唐虞之三事，曰正德，曰利用，曰厚生”以辅证;在论证“乾元在我”时，他又引用孟子的“仁，人心也”之说，仁心是不假思为、自有本有、自然流出的;在解释“不习无不利”时，他又引用孟子“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也”之说，以说明“学习是一种外在勉强的行为”，而“道”是无思无为而无所不照，因而是不需要学习的，等等。可见，杨简释《易》，非常注意引用儒家其他经典为旁证，以增加所主张观点的明晰度、正统度、合法度。从经典中寻求论证自己学术观点的依据，是任何一位主张自己观点者的本能。杨简从儒家经典中寻求支援，从解释学角度讲，是一种回到自我价值系统寻求证据的方式，即“自我诠释”模式①李承贵:《中国哲学的“自我诠释”》，载《福建论坛》2009年第4期。，从而使其观点呈现“必有邻”的效应，进而化解其学术理念上的孤寂;同时，它说明“解释”回到自我系统的必要性与可能性。

“六经皆我注脚”之辩正。象山有所谓“六经皆我注脚”说，以往我们将其理解为具有解放性、主体性、自由性等含义，即认为这个命题所强调的是:“六经”不过是主体的仆人，而且不是高明的仆人，“六经”只是一种资源，是被动的，从而颠覆了朱子“格物读书穷经”学术传统。应该说，这个命题的确有高扬主体性含义，的确有消解“六经”权威的作用，的确有将“六经”置于主体辅助地位之倾向。但绝不能因此认为心学所强调的“六经注我”之“我”，是肉体的我、感性的我、主观的我，因为这种理解完全背离了心学精神。杨简以“道心”为主轴解《易》的实践透露了其中的秘密。杨简认为，“道心”或“本心”是圆融无碍、晶莹剔透、完美无缺、绝对至上的，《易》正是对“道心”或“本心”的阐释和彰显。乾坤所言是“道心”，“八卦”所言是“道心”，六十四卦所言是“道心”，所有“爻位”及其变化因“道心”而实现，直曲胜败喜忧祸福吉凶等概因“道心”而然。所以，《易》所注的当然不是肉体的“我”、主观的“我”，而是“道心”。不过，心学所谓“道心”，既不是空洞的概念，也不是神秘的词汇，而是绝对的道德本体。它是圣人之心，又落实为仁、义、忠、孝、悌等诸般道德，因而它既是高明的，又是中庸的，也就是象山所言“学苟知本”的“本”。既然《易》所阐释的是“道心”，那么，“六经皆我注脚”之“我”，当然不能理解为知识性主体、不能理解为主观的我、不能理解为自由意志，因为它所要主张的意义，是经典对儒家核心理念的承担和阐释，是儒家的最高价值，而不是自由的、性情的、感性的“我”。

以“心”解《易》所暴露的问题。毫无疑问，杨简对《易》的解释可谓匠心独运，开辟了解《易》的空间，而且对《易》思想内涵的丰富和发展产生了积极作用。但是，杨简对《易》的解释，显然也存在某些需要完善的地方。第一是“主观化”。所谓“主观化”，就是指杨简解《易》过程中，由于以“心”作为唯一绝对的标尺，而忽视《易》之原始结构。如果《易》中的概念、命题或思想与“心学”理念存在冲突或矛盾时，杨简会擅自改变文本，以满足其“心学”主张的要求。比如，他解释“易与天地准”句，认为天地就是《易》，幽明本无原因，因而不必仰观俯察，死生本无论说，因而不必原始要終。但这种解释无视《易》文本的原始结构，忽略了《易》原有要素之作为特定解释实践顺利、准确完成的价值，从而表现出“主观化”倾向。第二是“简单化”。所谓“简单化”，就是指杨简解释《易》过程中，将所有卦、爻及其所涉事理都归于“一”、“己”或“心”。在杨简解《易》实践中，无论是一个命题，还是一个概念，抑或是一段复杂的卦词、爻词，概以一个“道心”通释其义。比如，他解释说:“乾即易，坤即易，其曰乾坤毁则无以见易，易不可见则乾坤或几乎息，又曰形而上者谓之道，形而下者谓之器。其非圣言断断如白黑，如一二之易辨也。”②《慈湖先生遗书》卷七，《家记一·泛论易》。在这里，他将“乾坤毁则无以见易，易不可见则乾坤或几乎息”和“形而上者谓之道，形而下者谓之器”两段话视为对“道”的分裂。但这种解释不仅将内涵丰富且复杂的文本简单化，而且取消了必要的解释环节，诸如语言、语法、修辞、训诂、校勘、考据、考证、逻辑等都是多余，而卦、爻自身结构，卦辞、爻辞所涉事象、义理根本不加考虑，从而表现为“简单化”倾向。第三是“随意化”。所谓“随意化”，就是指杨简解《易》过程中所表现出来的自由性、放任性。解释本来就是思想自由的一种表现，在解释实践中，思想可以自由驰骋、自由飞翔。但正如政治自由有限度性一样，解释中的自由

也是有限度的。特别是当解释目的确定为将文本的含义清晰地呈现并传达给读者时，那么忠实文本则是最基本的职业要求。杨简对《易》的解释，就存在过度发挥的情形。比如，当杨简将“飞龙在天，大人造也”做出这样的解释:“孔子曰:古人有天下者，必圣。盖天地之间，凡血气心知之属，群分类聚，各有所欲，其势必至于争，争而不已，必至于相伤，其甚者至于相杀相乱，其势必相与为公，以求决于公明之人所是所至，各有所主长，至于其所主长者，又不能无彼此之争，疆理之讼，于是又求决于尤公尤明之人，于是乎有国君，而诸是君苟未至于圣，则亦莫能相尚其久也。不能无事，其继世不能皆贤，以不能皆贤，不能无争之君而相与比邻，其势必至于争不已，而相争相伐，于是又相与为公推其有大圣之德者，共尊事之为大君，立为天子，然则非圣人则不足以当此位。曰大人造者，言此大人之所造为，非大人则不足以有为，大人者，圣人之异名。”①《杨氏易传》卷一，第12页。我们不得不说，这完全是脱离卦爻原理而想象出来的情节，尽管这种想象在解释学理论容忍范围之内。因而有这样的批评也就不足为怪了:“夫《易》之为书，广大悉备，圣人之为教，精粗本末兼该，心性之理未尝不蕴《易》中，特简等专明此义，遂流于恍惚虚无耳。”②纪昀等纂:《经部三·易类三》，《四库全书总目提要》卷三，第84页，河北人民出版社2000年版。