体古今人性之常 通古今人性之变——论中国哲学史研究的意义和目的

周可真

（苏州大学哲学系，江苏苏州215021）

一

原始人类是蒙昧无知的，当蒙昧无知的人类逐渐开化到自觉无知时，遂有一批积极探索世界与人生的好问好学之士应运而生，由于他们及其后继者们的问学求知的不断开展，就逐渐地形成了后来被中国人称作“学问”、西方人称作“爱智”的学术。古希腊语“爱智”一词即为后世所谓“哲学”一词的原型，中国古语中没有与之完全对应的词，但是据实说，西方的“爱智”之说和中国的“学问”之说初意本无二致，不过是指事相同而所指重点不一罢了，即它们都是指好问好学者自觉求知之事，但“学问”是意重于自觉求知的问学活动，“爱智”是意重于自觉求知的意欲态度。我们或许可以这样来描述它们的关系：“爱智”是“学问”的心理动机，“学问”是“爱智”的行为体现。但是后来，“爱智”和“学问”都被用来称谓专门的智力活动，这个时候它们就有了较大差异：西方的“爱智”（哲学）之名是在其求知活动发展到学者的思想发生分化从而各有其不同的学术追求时用于指称只为探求真理的理论学术（尤指探求宇宙终极原因的理论学术）①例如，亚里士多德把当时所有的学术划分为“实用学术”、“制造学术”、“理论学术”三类，并把理论学术中“研究既是独立又不动变的事物”者称作“第一哲学”。参见亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1959年版，第119～120页。，而中国的“学问”之名则是泛称一切可成一家之言的学说和相应的学术②《汉书·司马迁传》引司马迁《报任安书》“究天人之际，通古今之变，成一家之言”之说。。这意味着西方的“爱智之学”比较重视智力活动中求真方法及其技术训练，中国的“学问之术”则比较重视智力活动中表意方法及其技艺训练。

然而，当我们撇开其学术形式差异，只看其智力活动的对象与内容时，我们便可以发现，无论是西方的“爱智之学”，还是中国的“学问之术”，它们都不外乎是智者或学者们对于包括他们自己在内的人类与人类所生活的世界的相互关系和由这种关系所引出的种种问题的思考，而且这种思考在其古代阶段都不是立基于反复的经验观察与实验所提供的确实可靠的事实来进行的实证思维，而是以思考者在求知过程中所积累起来的相当有限的直接和间接的经验知识作为基础，主要凭借其先天固有并经过其后天的锻炼所发展起来的悟性与理性来进行的感想、联想、比附、类推、推理等等主观性鲜明而强烈的思辨活动，借用当年恩格斯站在实证科学的立场上来评论以往的自然哲学的话语来说，那种思辨活动是“用理想的、幻想的联系来代表尚未知道的现实的联系，用臆想来补充缺少的事实，用纯粹的想象来填补现实的空白。它在这样做的时候提出了一些天才的思想，预测到一些后来的发现，但是也说出了十分荒唐的见解，这在当时是不可能不这样的”

古代学术较之于现代实证科学，其知识是如此不确切，其求知方法是如此不可靠，我们为何还要去研究古代学术？是否意味着要把古代学术当作现代实证科学的反面教材来进行研究，以便吸取古人在认识道路上误入歧途的教训呢？假如是这样，难道现代实证科学竟无足够的认知教训可以自我总结和自我吸取，必欲寻访古人以求可以“训今”的前车之鉴吗？

显然，如果仅仅是为了发展现代实证科学，则古代的学术方法及知识除少量早期被该学科吸收了以外，主体部是根本无助于该学科发展的。这意味着至少在直接意义上，研究古代学术是与发展现代实证科学无关的。那末，究竟为什么要研究古代学术呢？著名英国哲学家、数学家、逻辑学家伯特兰·罗素（Bertrand Russell，1872－1970）对于哲学的有关论述为解答这个问题提供了有益的启示。

罗素在他所写的《西方哲学史》的“绪论”中，首先从哲学内容的构成上说明了哲学之所以为哲学的本质特征是在于它在某种程度上同时兼有两种因素——属于传统的宗教和伦理范畴的东西（信仰因素与思想因素）和属于广义科学范畴的东西（知识因素）[2]11，进而将哲学理解为“某种介乎神学与科学之间的东西”，意思是说，哲学是依凭和运用人类理性对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定但却是心灵所最感到兴趣的事物或问题的思考、研究[2]11～12；在该书最后一章“逻辑分析哲学”中，罗素阐明了科学昌明时代之所以还会有哲学的原因和哲学之所以有必要继续存在的理由：该时代的学术“仍旧有一个传统上包括在哲学内的广阔领域，在那里科学方法是不够的。这个领域包括关于价值的种种根本问题；例如，单凭科学不能证明以对人残忍为乐是坏事。凡是能够知道的事，通过科学都能够知道；但是那些理当算是感情问题的事情却是在科学的范围之外”[2]395。这里罗素非常明确地表示：科学只能知道它能够知道的事，但有些事（如价值方面的事）是科学不足以完全了知的，还有些事（如感情方面的事）则是超出科学的认知能力的。这样，他实际上是直接和间接地说明了如下几个相互关联的问题：

第一，科学和其他学术（涉及或专门研究诸如价值、情感之类的问题的学术）有互相并存的充分根据和互相补充的积极关系；

第二，研究古代学术对发展实证科学也许是没有什么实际意义或至少没有直接的积极意义，但对于发展非实证性学术（哲学、人文、艺术、神学等）却是有意义，有必要的；

第三，非实证性学术是以价值、情感等为主题的文化研究，它们对古代学术的研究本质上也是属于文化研究，即对反映在古代学术中的价值、情感等文化因素的研究。

由此我们可以领悟到研究古代学术的意义：通过对反映在古代学术中的价值、情感等文化因素的研究，把握寓于这些文化因素之中的人性，由以体古今人性之常，通古今人性之变，从而达到如苏格拉底（Socrates，前469－前399）所谓“认识你自己”的目的。

人性之为人类之本性，自然不只是同一些特定的人有关，而是与古今中外所有人乃至于未来人都有密切关系，因为凡人都有人性，只要是人，就必有人性。由于自然界长期进化而由自然界中产生出来并生活在仍在进化着的自然界的人类，其人性当然不可避免地有其变动的一面，但它同时又有其恒常的一面，历史范畴的人性即是“常”与“变”的对立统一。人性若无其“变”的方面，则是意味着人类永远保持其绝对的自我同一而无所谓进化、无所谓发展；若无其“常”的方面，则是意味着人类在变化中不能保持其同质性而变得不再是人类而成了别的物种。正因为人性是历史的常与变的统一，所以古今中外一切人之间都既有其个性又有其共性，既有其特殊性又有其普遍性，这种辩证关系体现在世界各民族之间就是这些民族的人类共性与民族特性的统一，体现在同一民族不同群族之间就是这些群族的民族共性与群族特性的统一——这是人性的常变统一在历史空间向度上的表现形式；体现在同一民族不同时代之间就是这个民族的族类通性与时代特性的统一，体现在不同时代的人类之间就是人类的自我同质性与时代变异性的统一——这是人性的常变统一在历史时间向度上的表现形式。

非实证性学术的文化研究无非有两种向度：一种是空间向度，一种是时间向度。空间向度的文化研究又有两种维度：一是人类学维度，即通过对世界异质文化（如中、西文化）的比较研究来把握人性在不同民族之间所表现出来的常变关系；一是心理学维度，即通过对某一民族不同区域文化（大者如中国的北方文化与南方文化，中者如中国南方的吴越文化与闽南文化，小者如吴越的吴文化与越文化）的比较研究来把握其民族特性在不同群族（大如中国的北方人与南方人，中如中国南方的吴越人与闽南人，小如吴越的苏州人与绍兴人）之间所表现出来的常变关系。时间向度的文化研究也有两种维度：一是世界史维度，即通过对人类文明史的研究来把握人性在文明进化不同阶段之间所表现出来的常变关系；一是国别史维度，即通过对某个民族文化史（如中国文化史）的研究来把握其民族特性在其文化发展不同阶段之间所表现出来的常变关系。

学术史研究本质上也是属于文化研究，其有别于一般的文化研究之处在于：一般的文化研究是偏重于人的心理（意识）的情感形式和意志形式，是以“情”、“意”为主题和核心的“心灵文化研究”；学术史研究是偏重于人的心理的认知形式，是以“知”为主题和核心的“智慧文化研究”。

哲学史研究作为学术史研究的一种特殊形式，它也是以“知”为主题和核心的“智慧文化研究”，只是作为哲学史研究对象的“知”是“哲学之知”而非一般的“人文之知”——如“文学之知”、“历史之知”、“艺术之知”之类。这意味着，哲学史研究和其他一切形式的文化研究一样，根本目的也是为了把握人性，达到对人的自我认识。具体而言，哲学史研究的目的是为了把握反映在哲学之知中的人性，达到对人的哲学知性的自我认识。

对人的哲学知性的自我认识这一哲学史研究的一般目标，体现在中国哲学史研究中，就是要通过研究中国哲学之知，达到对中华民族所特有的哲学知性的认识，对于华人学者来说，即达到对中华哲学知性的自知之明。

二

提出“中华哲学知性”的新概念，自然会带来诸多问题。其中首要的问题便是最近一些年来成为中国哲学史界“热门话题”之一的所谓“中国哲学合法性问题”，亦即中国究竟有没有哲学的问题。笔者本无意于参与这个话题的讨论，但在本文的具体语境下无法避而不谈这个问题。

依笔者之见，所谓“中国哲学合法性问题”，其真意其实不过是某个特定的哲学概念的合法性问题，因为无论是肯定还是否定中国有哲学，其肯定者或否定者总是依据某一特定哲学概念，以其概念的内涵所蕴含着的哲学标准来做出相应判断的，其论争诸方的意见分歧，归根结蒂是由于各方所依据的哲学概念和相应的哲学标准不同所造成的。

然而，哲学概念是具有相当大的不确定性的，其情形类似文化、科学、宗教等概念，这是一些反映人类生活现象的文化科学概念或精神科学概念①这里“科学”一词是取义于德文单词“wisseschaft”。“wissenschaft”的含义比英文单词“science”要宽泛得多，自然科学学科和历史学、文学等人文学科都可称作“wissenschaft”。在德语世界里，“文化科学”（kulturwisseschaft）和“精神科学”（geisteswissenschaft）一样，都是同“自然科学”（naturwissenschaft）相对的学科概念，它相当于英语世界中同“science”（自然科学）相对的“humanities”（人文科学）。只是德国学者中有的人比较喜欢使用“精神科学”（geisteswissenschaft）概念，例如狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833－1911），他著有《精神科学引论》（einleitung in die geisteswissenschaften，1883）；有的人则比较喜欢使用“文化科学”（kulturwisseschaft），例如李凯尔特（Heinrich John Rickert，1863－1936），他著有《文化科学和自然科学》（Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft，1899）。，它们绝不似反映自然物质现象的自然科学概念（如“光”、“电”、“原子”、“分子”、“细胞”等等）那样，可用经验观察或实验的方式来确证其意义，因而可以达到形式逻辑所要求的其概念的清晰性及其使用的同一性和自然科学所要求的其概念的精确性、确定性及其使用的统一性。以文化概念来说，关于它的定义迄今有数百种之多。科学概念也并不统一，从标志科学概念的语词方面说，著名英国科学史家丹皮尔（William Cecil Dampier，1867－1952）曾指出：“拉丁语词scientia（scire，学或知）就其最广泛的意义来说，是学问或知识的意思。但英语词‘science’却是natural science（自然科学）的简称，虽然最接近的德语对应词wisseschaft仍然包括一切有系统的学问，不但包括我们所谓的science（科学），而且包括历史，语言学及哲学。”[3]9另外，从科学概念的思想基础方面说，自从18世纪英国哲学家休谟（David Hume，1711－1776）提出科学理论中归纳方法的有效性问题以来，关于归纳法的合理性就一直是许多哲学家所关注和讨论的问题，像波普尔（Karl Raimund Popper，1902－1994）这样坚定的反归纳主义者，其对归纳逻辑的批判，在某种程度上其实也是对基于实证主义和归纳主义的科学概念的一种批判；而波普尔的证伪主义及由此所引发的有关“证伪”话题的讨论，也表明了近代以来一直流行于科学界并实际地支配科学界内外大多数人头脑的实证科学概念并非是什么不容置疑的确切概念。宗教概念同样是不确定的，这尤其体现在近些年来中国哲学史界关于“儒教是否宗教”的讨论之中。至于哲学概念，它其实从来是不确定的，就是“哲学”一词的发源地古希腊，其哲学发展不同时期也有不同的哲学概念。如亚里士多德（Aristoteles，前384－前322）的哲学概念有广义和狭义之分：广义的哲学概念是指理论学术；狭义的哲学概念是指理论学术中的神学（又称“第一哲学”或“第一学术”）[4]5～6，33，119～120。但是古希腊哲学晚期，“斯多葛派认为哲学有三部分：物理学、伦理学与逻辑学。当我们考察宇宙同它所包含的东西时，便是物理学；从事考虑人的生活时，便是伦理学；当考虑到理性时，便是逻辑学，或者叫做辩证法”[5]5。这显然不同于亚里士多德的哲学概念（无论是广义的还是狭义的），因为亚氏是把伦理学归入“实用学术”的，在亚氏看来，伦理学连“理论学术”都算不上。中世纪的哲学概念又有变化，例如，经院哲学家托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225－1274）说，哲学（又名“思辨科学”）有三门：物理学、数学和神学。“除了上述三门以外，并没有什么第四门的哲学”。其中神学“其所以称为神学，是因为它所研究的对象主要是上帝。它也称为形而上学，意思是超过了物理学，因为我们在物理学之后遇到这个研究对象，我们是必须从感性事物前进到非感性事物的。它又称为‘第一哲学’，因为其他的科学都从它取得自己的原则，都跟从它”[6]266。阿奎那的“第一哲学”概念与亚里士多德的“第一哲学”概念根本是两码事，尽管后者也被亚氏称作“神学”，但它并不是以“上帝”为对象的宗教神学。进入近代以后，就更没有一个被一切自称为从事哲学研究的学者所共同接受的哲学概念了。据笔者的初步考察，近代以来关于哲学的研究对象至少有八种观点：（1）以实际事物为研究对象的“物理哲学观”——以英国哲学家弗兰西斯·培根（Francis Bacon，1561－1626）为代表；（2）以人生为研究对象的“伦理哲学观”——以中国哲学家冯友兰（1895－1990）为代表；（3）以人心为研究对象的“心理哲学观”——以德国哲学家费希特（Johann Gottlieb Fichte，1762－1814）为代表；（4）以超人间、超自然的实体为研究对象的“神性哲学观”——以德国哲学家黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770－1831）为代表；（5）以科学为研究对象的“论理哲学观”——以科学哲学（the philosophy of science）学派为代表；（6）以知识为研究对象的“知性哲学观”——以中国哲学家毛泽东（1893－1976）为代表；（7）以语言为研究对象的“语义哲学观”——以德国哲学家维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889－1951）为代表；（8）以历史上的哲学（主要是“中、西、马”）为研究对象的“史义哲学观”——这是当代中国哲学界虽并无其理论形式却实际上被广泛应用着的一种哲学观[7]。

哲学观和相应的哲学概念是如此多变多样而不确定，以至于著名德国哲学家、哲学史家文德尔班（Wilhelm Windelband，1848－1915）在《哲学史教程》（1892）中只能如此向学习哲学者道以实情：“鉴于‘哲学’一词的涵义在时间的进程中变化多端，从历史的比较中要想获得哲学的普遍概念似乎是不现实的。根据这种目的提出来的概念，没有一个适用于所有自称为哲学的思维活动的结构。”[8]11在这种背景下，自然也不可能形成统一的哲学方法论。正是鉴于这种情况，当代英国分析哲学家迈克尔·达米特（Michael Dummett）曾中肯地指出：“哲学没有一致的方法论，而且也很难有任何毋庸置疑的成就，因而哲学特别容易形成派别和宗派主义。但是这些东西只能对哲学有害。”[9]5以笔者之见，最近一些年来中国哲学史界之所以会发生关于中国有没有哲学的所谓“中国哲学合法性问题”的争论，恐怕是与达米特所说的那种哲学宗派主义大有关系的。

对于像哲学、宗教、科学、文化等等这样的概念，我们首先应该尊重传统或习惯所赋予它们的涵义，就像文德尔班在《哲学史教程》中所做那样，尽管他感到要想提炼出一个“适用于所有自称为哲学的思维活动”的哲学概念是极困难的事，但他既没有因此而陷入哲学概念问题上的相对主义和虚无主义，也没有自说自话地或主观主义和独断主义地给哲学下一个莫明其妙的定义，而是尊重习惯的理解给哲学概念作了如是界说：“所谓哲学，按照现在习惯的理解，是对宇宙观和人生观一般问题的科学论述。”[8]1罗素在《西方哲学史》的“绪论”中开宗明义的第一句话：“我们所说的‘哲学的’人生观与世界观乃是两种因素的产物……”[2]11～12也表明了他所说的“哲学”是就“人生观与世界观”而言，这与文德尔班按“习惯的理解”所下的哲学定义具有明显一致性，表明了罗素和文德尔班一样，也是尊重这个“习惯的理解”的。长期流行于我国哲学教科书上的哲学定义（通常被表述为“哲学是理论化、系统化的世界观”），同样是尊重了上述习惯上对哲学的理解。这个习惯的理解其实是渊源于亚里士多德在《形而上学》中关于形而上学（第一哲学）的学术特征的一段论述：

有一门学术，它研究“实是之所以为实是”，以及“实是由于本性所应有的秉赋”。这与任何所谓专门学术不同；那些专门学术没有一门普遍地研究实是之所以为实是。它们把实是切下一段来，研究这一段的质性；例如数学就是这样做。[4]56

在这段论述中，亚里士多德指出了形而上学有两个基本特点：其一，研究对象是“实是”整体或整个“实是”。其二，研究内容有两个要点：一是研究“实是”的所以然之理；一是研究“实是”的所当然之理。在理解亚里士多德这段话的意义时，不应纠缠于细节，拘泥于这里所讲的“实是”的具体涵义（按：这里“实是”概念在外延上包括一切存在），以为唯有研究这个意义的“实是”才属于形而上学，才是真正的哲学，而是应当抓住这段话的精神实质，把握其思想的基本原则，对其本义作合乎其思想基本原则的合理引申，将“实是”看作是一个泛指一定研究领域的客体存在的语词，从而把亚里士多德所指形而上学的学术特点理解为是它在研究客体存在时所表现出来的区别于其他学术的特殊思维路向，即它不是去研究而且也无意于去研究客体存在的具体属性以及这些属性之间的具体联系，而是把着意点放到客体存在的本体（按：它的各种属性都不过是其本体的现象形态）上，去探究客体存在的“所自然之体”、“所以然之故”和“所当然之理”。

所谓客体存在的“所自然之体”，就是研究它、认识它的人所欲探知的它的本来状态之究竟，这种状态相对于它显示在研究它、认识它的人面前的感性形象来说，就是它的本体，后者则是它的现象。对研究它、认识它的人来说，它的本来状态（本体）不仅隐藏在他所感知到的它的感性形象（现象）背后，而且外在于他的感觉，丝毫不受他的感觉因素的影响，因而不仅是它的本来状态，也是它的自然状态，在这种状态中，它就是它自己，一个独立而完整的自在之体。哲学对客体存在的“所自然之体”的穷究，是意味着要达到对客体存在的全面性认识或整体性把握。在这个意义上，“哲学之知”即是“全面之知”、“整体之知”。

所谓客体存在的“所以然之故”，就是对于研究它、认识它的人来说欲知它为何如是的原因和原理。它的原因就是对研究它、认识它的人来说尚不清楚的、促使它产生出来的他物；它的原理就是促使它产生出来的这个未知的他物的内在动力——假使这个未知的他物是人抑或被想象为似人一样有意识的东西（神），那么，这个他物的内在动力就是他（人或神）的动机或目的。哲学所关注和研究的客体存在，其原因和原理都不是在它自身之中，而是外在于它的他物及其本性，因此，对它的原因和理由的研究，就是意味着把它和在研究者看来是与它相关的他物联系到一起，考察它与他物相互影响、相互作用的关系，以发现它与他物之间的必然联系。哲学对客体存在的“所以然之故”的追究，是意味着要达到对隐藏在客体存在背后的必然联系的认识。在这个意义上，“哲学之知”即是“必然之知”。

所谓客体存在的“所当然之理”，就是在已知其背后的必然联系的人看来它在这种联系中为它的原因和原理所决定的它与它的未来之间的联系。对于研究它、认识它的人来说，它与它的未来之间的联系也是隐藏在它背后的必然联系，但是这种必然联系中的未知之物与它的关系不是它与他物之间的关系，而是它的自我关系——它与未来之它的关系。从客体存在的时空维度上说，它与他物之间的必然联系是空间上的必然联系，它与未来之它的必然联系是时间上的必然联系。对研究这两种必然联系的人来说，如果他把握了这些联系，那么，其空间上的必然联系对他来说乃是已然性的实然联系，其时间上的必然联系对他来说则是未然性的应然联系。未然而应然的必然联系即为当然联系。哲学对客体存在的“所当然之理”的研究，是意味着要达到对隐藏在客体存在背后的当然联系的认识。在这个意义上，“哲学之知”即是“当然之知”。

如果我们尊重传统或习惯所赋予哲学的涵义，我们就有理由认为，按其本性来说，哲学就是“求体”、“求故”、“求理”之学。这门学问所追求的知识是关于客体存在的属性或现象之外的知识，亦即关于客体存在的现象界背后的本体界的知识。这便是传统哲学的学术特性之所在。

三

以上所述乃是依据渊源于亚里士多德哲学的西方传统的哲学概念来对传统哲学的学术特性所作的分析与判断，但是，这种西方传统的哲学概念是否也适用于中国？换言之，中国固有的学术中是否也有一个追求“整体之知”、“必然之知”、“当然之知”的传统？

中国学术的发端如果从西周算起，那么，从西周开始，经历春秋、战国、秦朝，至西汉武帝时，已经形成了一个如司马迁（?－前110）所称的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（司马迁《报任安书》）的学术传统。所谓“究天人之际”①与司马迁同时代的董仲舒（前179－前104）则称为“观天人相与之际”（董仲舒《天人三策》，载班固《汉书·董仲舒传》），而三国魏何晏（?－249）则有“论天人之际”之说（刘义庆《世说新语·文学四》）。，按西语习惯来表达，就是研究宇宙和人生及其相互关系。而“究天人之际”的所谓“究”是“穷究”之“究”②许慎（约 58－约 147）《说文解字》：“究，穷也。”，意指追本穷源。“究天人之际”不是研究宇宙中的具体事物和人生的具体事务及其相互间的具体关系，而是对宇宙、人生及其相互关系作追本穷源的学术探究，如此探究所得到的知识、思想、观念，按西语习惯来表达，正是中国传统的宇宙观和人生观。自西周以来逐渐形成而至西汉初年已成传统的“究天人之际”的学问，就是中国传统学术中的哲学——中国传统哲学。

和西方传统哲学一样，中国传统哲学同样是“求体”、“求故”、“求理”之学。这里无须亦不容作长篇大论，只消考察和分析一下老子之学，即可收“窥斑见豹”之效。

先从“求体”说起，老学已开其端。老子说：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母。”（《老子·五十二章》）老子想象宇宙有一个开端，他称开端时的宇宙为“天下母”。开端时的宇宙是怎样？这是老子首先要探究并且后来他自认为终于弄明白了的问题。就他当初探究这个问题时，开端时的宇宙或宇宙的本来状态便是他所未知而欲探究的宇宙的所自然之体。“得其母”便是指获知宇宙的所自然之体。对宇宙的认识者来说，这个被他称作“天下母”又“字之曰道”的原始宇宙与由它所派生出来的万物的关系，就是宇宙本体与这个本体的属性或现象之间的关系。所谓“既得其母，以知其子”的“母”与“子”，正是老子认识论中用以标志本体与属性或现象的一对范畴。“既得其母，以知其子”是意味着以“得母”（把握本体）为“知子”（理解现象或属性）的充要条件，这是老子认识论的根本观点。这个观点蕴含着被他称作“道纪”的认识路线与认知方法：“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”（《老子·十四章》）老子之所以坚持从本体（道）到现象（有、万物）的认知路线和依据对本体的认识来理解具体的现象或属性的认知方法，这显然意味着他是要达到对世界认识的全面性，避免认识的片面性。事实上，老子的确说“圣人不行而知”、“不出户，知天下；不窥牖，见天道”，他所摆出的理由就是：“其出弥远，其知弥少。”（《老子·四十七章》）即认为由经验活动（“行”）得来的知识是完全不靠谱的，对于认识世界的真相毫无益处，相反，越是沉迷于经验知识的索求，就越是远离世界的真相。老子的“求体（道）”方法，在大思路上颇似弗兰西斯·培根在《新工具》（1620）中评论创自亚里士多德的传统演绎法时所指这种方法在把握宇宙本体方面的表现：“从感官和特殊的东西飞越到最普遍的原理”[10]12，“开始时一下子就建立起某些抽象的、无用的、普遍的东西”[10]12～13。实际上，老子所谓“既得其母，以知其子”的认知逻辑，与西方传统演绎法所蕴含的认知逻辑并无二致，在认识路线上是同一的，只是老子并没有像亚里士多德那样按照这套认知逻辑去深入钻研怎样进行演绎推理从而创立关于演绎推理的理则学（logic）③“逻辑”是1902年严复（1854－1921）翻译《穆勒名学》时对英文logic一词的音译，意译为“名学”，日语译为“论理学”，牟宗三（1909－1995）则译作“理则学”。笔者认为牟先生的译法最为得体，故而从之。。

从另一维度看，老子不仅“求体”，他同时还“求故”，因为“道”既被他看作是本体（本来状态或自然状态）、整体（混然为一的混沌状态）的宇宙，又被他看作是万物由以产生的根源。“道”作为万物的根源对认识者（老子）来说，正就是他起初想要知道且后来他自认为终于获知了的造成现象世界（万物）的原因。正是从这个维度看，老子所谓“母”“子”也具有认识论上的因果意义，从而其“既得其母，以知其子”的认知逻辑，也可以被理解为是他将自己所把握到的“道”与万物之间必然的因果联系引入到认知领域，把它当作认识世界的思想规律来看待的结果。另外，从促使万物产生的“道”的内在动力来看，老子所谓“道常无为而无不为”（《老子·三十七章》）的“常无为”，恰恰就是他起初欲知其究竟而后自以为得知的万物为何能产生和存在的原理，这个原理同时也是他所理解的“道”为何能生万物的缘故。“求故”在老子之学中的具体意义，就是既求万物生存之理，又求“道”生万物之故。而“常无为”，就是老子所求得的并且自以为是千真万确的万物生存之理和“道”生万物之故。从老子思想的整体来看，“常无为”之理是他所最为看重的，因为在他看来，对治理天下的“侯王”来说，认识万物生存之理和“道”生万物之故最为重要，如果掌握了这两个方面的原理（实为同一原理的两个方面），“侯王”就能“同于道”：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”（《老子·三十七章》）这意味着“常无为”对“道”来说就是“道”为其本性所决定的它的当然之理，而对治理天下的统治者来说，则是其治理天下所该遵守的应然之理。而所谓“常无为”的意义，在“道”即是“道法自然”，在“王”即是“守道”。在老子看来，“侯王”若不能“守道”而“常无为”，他就只是个徒有其“侯王”封号的蹩脚统治者，绝不能成为与“道”、“天”、“地”并称“域中四大”的“王”。“王”之所以为“王”，是因其像“天”、“地”一样“守道”，即如“法自然”的“道”那样“常无为”。“故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）。这里“自然”①据东汉许慎《说文解字》对“自”的解说，“自”的本字为“鼻”。而“鼻”字，许慎《说文》解为“主臭者”（指鼻子），西汉扬雄（前 53－18）《方言》则解为“始”。后来“自”从“鼻”字中分离出来而独立成词以后，仍留有“始”之义。先秦典籍中，“自”既有作代词用的情况，也有作名词用的情况。如《孟子·离娄》：“人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。”此处“自”为代词，指自己。作名词使用时，“自”含有“起始”、“开头”、“由来”、“起源”等意义。如《韩非子·心度》：“故法者，王之本也；刑者，爱之自也。”这里“自”与“本”被并举使用，它们是近义词，“本”是“根源”之意，“自”是“起始”之意。如《礼记·中庸》：“知风之自，知微之显，可以入德也。”这里的“自”是“由来”、“起源”之意。所以，“自然”一词既可释义为“自己如此”，又可释义为“原初的样子”。在后一种意义上，“自然”相当于张载（1020－1077）《正蒙·太和》“太虚无形，气之本体”的所谓“本体”（意指本来状态）。一词含有双重意义，既是指对宇宙来说的它的本来状态，又是指对人来说的宇宙的自然状态。所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”也是一语双关：既是就“可以为天下母”的“道”本身而言，说“道”是永远保持着它的本来状态而不改变；又是就“域中四大”中的“天”、“地”、“王”而言，说它们都是效法“道”而与宇宙自然状态保持同一而无有偏失——这正是老子将其三者与“道”并称“域中四大”的理由。根据老子的论述，“域中四大”中的“道”有两种存在状态：一是它作为“天地之始”的“无名”状态，一是它作为“万物之母”的“有名”状态②《老子·一章》：“无名，天地之始；有名，万物之母。”。“道法自然”的“自然”是指“道”作为“天地之始”的“无名”状态而言，这种状态对“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》）的演化过程来说就是“道”之“始然”或“本体”。处于这种原始状态的“道”，老子称它为“无名之朴”（《老子·三十七章》）。所以，直接地说是“道法自然”，间接地说其实是“道法无名”。他所谓“道常无名”（《老子·三十二章》），实际上正是说“道以无名为常法”。“这里‘无名’应被理解为犹如处在黑暗中的人尚未向他人发出表明自己存在情况的口语信号，自然之道尚处在‘寂兮寥兮’③《老子·二十五章》。寂：无音声。寥：空，无形。的状态而没有以感性形式来表现自己。”这是表明“道”尚未有“自我表现之欲”[11]。这种“常无欲”的无名状态，便是所谓“虚极”、“静笃”④《老子·十六章》：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”的原始虚静状态。“道以无名为常法”是意味着“道”永远保持着它原初的那种无欲虚静状态。在老子看来，“道”常无欲虚静就是意味着“道常无为”。正因为“道”是如此常无欲、虚静、无为，它才可以作为“域中”的最高准则而为天、地、人所取法，换言之，“道”之所以为“域中”“天下式”⑤语出《老子·二十二章》：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。”又见《二十八章》：“知其白，守其黑，为天下式。”，就是因为“道法自然”——“道”永远保持着其无欲、虚静、无为的原始状态。《庄子·天道篇》所谓“夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之平而道德之至也”，其实也是讲的这个道理。就是根据这个原理，老子认为欲观“道”之“常无为而无不为”之要妙，须得如“道”之“常无欲”⑥《老子·一章》：“常无欲，以观其妙。”，否则就无法“得道”，“守道”便无从谈起了。

在笔者看来，老子之学是“求体”、“求故”、“求理”之学，这是确然无疑的。如果把老学的范畴同玄学的“本”、“末”范畴、佛学和理学的“体”“用”范畴联系起来，我们更可以看到，这三对范畴是有其历史的和逻辑的联系的，它们之间既是一脉相承，又互有差异，即它们都是反映“求体”、“求故”、“求理”之学所特有的认知方式的认识论范畴，都是标志作为认识对象的客体存在的本体与现象的关系范畴，只是在由它们所分别代表的三种互有同异的认知方式下，这种关系被赋予了相近而不完全相同的意义。粗略地说，在以老子为代表的上古时代的认知方式下，本体与现象的关系普遍被理解为“母”“子”关系，这个时代的认知方式可称为“母子模式”；在以王弼（226－249）为代表的中古时代的认知方式下，本体与现象的关系普遍被理解为“本”、“末”关系，这个时代的认知方式可称为“本末模式”；在以朱熹（1130－1200）为代表的近古时代的认知方式下，本体与现象的关系普遍被理解为“体”“用”关系，这个时代的认知方式可称为“体用模式”。与之相应，这三个时代的“求体”、“求故”、“求理”之学可分别被归结为上古的“求母之学”、中古的“求本之学”和近古的“求体之学”。求母之学”以老子之学最为典型，其特点上文已论之。较之于上古的“求母之学”，中古的“求本之学”的特点在于：它不像“求母之学”在知行问题上只讲“得母”和“守母”，而是既讲“崇本息末”又讲“统本举末”。由此可以看出这两个时代的认知方式是不一样的：“母子模式”是只关心现象背后的本体，不关心现象如何表现本体，只讲本体决定现象，不讲现象对本体的能动作用；“本末模式”则不但关心现象背后的本体，也关心现象如何表现本体，不但讲本体决定现象，也讲现象对本体的反作用。可以认为，“母子模式”是机械的本体决定论认知模式，“本末模式”是带有辩证性的本体决定论认知模式。近古的“求体之学”又与中古的“求本之学”有一定差异，这突出地表现在“求体之学”主张“体用一源，显微无间”，其如此强调本体与现象之间互相依赖、互相包含、互相转化的同一性，实有将本体与现象合为一体的思想倾向，由此可以看到近古时代的认知方式与过去的认知方式都不同：上古的“母子模式”和中古的“本末模式”尽管有一定差异，但它们都是属于决定论认知模式，而近古的“体用模式”却是一种非决定论认知模式。于此可见，从上古到中古再到近古，中国传统哲学的发展呈现出这样一个规律性现象：越往古则越是关心现象背后的本体，越往今则越是不关心现象背后的本体。或者也可以说，越往古则越是不关心现象世界，越往今则越是关心现象世界。这个规律性现象在很大程度上反映出中华传统哲学知性有一个从“理智哲学知性”到“经验哲学知性”的演变过程。

哲学知性是人类知性的一种形式，无论这种知性在人类知性系统中占有怎样的地位和发挥怎样的作用，它都是人类本性（人性）内容之一，这是确定无疑的，因而它也无疑是我们自己作为人类成员的类本质的内容之一，在此意义上，哲学史研究不过是从一个方面对自己的类本质进行历史维度的自我反省，以达到对这种自我本性之来龙去脉的自知之明。就我们作为中华民族的成员来说，中国哲学史研究也不过是对自己的民族本性进行历史维度的自我反省，以达到对这种自我本性之来龙去脉的自知之明。

[1]恩格斯.路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结[M]//马克思恩格斯选集：第4卷.北京：人民出版社，1972.

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[4]亚里士多德.形而上学[M].吴寿彭，译.北京：商务印书馆，1959.

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[10]弗兰西斯·培根.新工具[M].许宝骙，译.北京：商务印书馆，1997.

[11]周可真.“体道”的必要性、原理及方法——《老子》道篇首章新解[J].江南大学学报：人文社会科学版，2011，（6）.