《花间集叙》思想内容与欧阳炯作叙动机

李珺平

（湛江师范学院 人文学院，广东 湛江 524000）

一

阅读欧阳炯（896-971）《花间集叙》并细细品咂，会发现，它与《花间集》一样，完全是以道家道教思想为指导，并以阐释道家道教与唐五代文人曲子词之关系为主轴的。唐五代文人曲子词，《花间集叙》叫做“诗客曲子词”。我认为，作叙前，作叙者欧阳炯私下当与编选者赵崇祚（生卒不详）交换过意见，或者说，后者私下对前者讲述过编选目的及潜隐想法。否则，《花间集叙》与《花间集》如出一辙的思想经纬就无法解释。

二

《花间集叙》①《花间集叙》原文以华钟彦《花间集注》为准，标点符号笔者略有调整。不赘。根据我的研究，从“镂玉”到“妖娆之态”是第1段，讲唐五代文人曲子词是什么，及起源与发展，分3部分。

从“镂玉”到“争鲜”是第1段第1部分，讲唐五代文人曲子词是什么及艺术效果。

在欧阳炯看来，唐五代兴起的文人曲子词，是一种极讲究雕镂辞藻（“拟化工而迥巧”）、用以合乐的、具有创新性（“夺春艳以争鲜”）的语言音乐艺术，需要呕心沥血，方能完成。欧阳炯要抬高唐五代文人曲子词的地位，说它非常高雅，不能率尔操觚。又说，其艺术效果是“迥巧”与“争鲜 廻

”。“迥巧”，即 巧，是指从摹仿自然物（“化工”）开始，而构思成果又要渗透作者才思，婉转巧妙。化工，即造化所孕育的自然物；拟化工，即摹拟自然物，应像造化塑造万物那样，有生命力。“争鲜”，是指唐五代文人曲子词的创新性。欧阳炯认为，它应比春天最早吐出的花蕊还要新鲜。由此可见，欧阳炯关于唐五代文人曲子词是什么及艺术效果的说法，纯粹是就艺术性而言的，没有一句与儒家“言志”、“经夫妇、成孝敬”、“美刺”等相关的套语。

三

从“是以”到段末“凤律”，是第1段的第2部分，主要讲唐五代文人曲子词的起源。

其间充满了道家道教思想内容。欧阳炯认为，唐五代文人曲子词起源于道家道教远祖人物西王母与周穆王的宴饮交往活动。“是以唱《云谣》则金母词清，挹霞醴则穆王心醉。名高《白雪》，声声而自合銮歌；响遏行云，字字而偏谐凤律。”短短6句话，密集使用了7个道家道教术语（如“《云谣》”、“金母”、“霞醴”、“穆王”、“鸾歌”、“响遏行云”、“凤律”），和1个与道家道教神仙故事滋生地之一楚国相关的术语（“《白雪》，即《阳春白雪》”①欧阳炯这里云“阳春白雪”是为下次出现做铺垫的。为避重复，他第1次叫“白雪”，第2次叫“阳春”。）。欧阳炯谈起源，也主要讲的是唐五代文人曲子词的音乐性与歌舞性，而不涉及儒家忠君孝父说教。“鸾歌”，神鸾之鸣；“凤律”，神凤之鸣；两者寓《云谣曲》之高雅与脱俗。在言及唐五代文人曲子词在魏晋南北朝的发展时，欧阳炯仍肯定的是与道家道教的联系。

四

从“《杨柳》”到“妖娆之态”是第1段的第3部分，主要讲唐五代文人曲子词在魏晋南北朝的发展。欧阳炯云：“《杨柳》《大堤》之句，乐府相传；《芙蓉》《曲渚》之篇，豪家自制。莫不争高门下，三千玳瑁之簪；竞富尊前，数十珊瑚之树。则有绮筵公子，绣幌佳人，递叶叶之花笺，文抽丽锦；举纤纤之玉指，拍按香檀。不无清绝之词，用助妖娆之态。”在欧阳炯看来，唐五代文人曲子词的前身，就是魏晋南北朝以来的乐府诗，如《杨柳》《大隄 》《芙蓉》《曲渚》等。欧阳炯认为，它们的产生，和历史上最早的曲子词（如《云谣曲》）一样，也与宴饮活动相关，与道家道教活动相关。欧阳炯还认为，它们是无名氏文人，或有姓名存留的文人，为了颂扬道家道教，或为了咏唱神仙、神女而创作出来，以供绮筵公子、绣幌佳人在豪家宴饮活动中演唱的。说到《杨柳》《大隄 》，注家总喜欢引郭茂倩（1041-1099）语，把它们与塞北《胡吹歌》相挂钩。我认为，这是不对的。《杨柳》《 大 隄》等，是魏晋南北朝以来汉族文人对秦汉方士咏神仙传统的继承。秦始皇晚年渴望长生，有燕赵方士献不死药及“仙真人歌”。东汉“古诗19首”也有许多服药、游仙诗。魏晋南北朝以来，道家道教天师派（即唐五代上清派）弥漫大江上下，文人服药、求仙、歌咏神仙者更多。[1]至南朝梁时，上清派祖师陶弘景（456-536）《真诰》，就录有道士葛玄（164-244）、杨曦（生卒不详）、许谧（305-376）等与女仙交接的诗，也录有女仙下凡与道士交接、小酌宴饮的诗，如《西王母赠魏夫人歌》《冯双礼弹云璈 歌》《右英王夫人歌》《紫微夫人答右英歌》《九华安妃赠杨司命诗》等。

下面稍稍讨论一下魏晋南北朝乐府诗《杨柳》《大堤》《芙蓉》《曲渚》等与道家道教活动的关系，以便理解欧阳炯为什么视它们为唐五代文人曲子词前身的原因。

五

欧阳炯所云的《杨柳》，在我看来，当指曹丕（187-226）《折杨柳行》，②曹丕《折杨柳》云：西山一何高，高高殊无极。上有两仙僮，不饮亦不食。与我一丸药，光耀有五色。服药四五日，身体生羽翼。轻举乘浮云，倐 忽行万亿。流览观四海，茫茫非所识。彭祖称七百，悠悠安可原？老聃适西戎，于今竟不还。王乔假虚辞，赤松垂空言。达人识真伪，愚夫好妄传。追念往古事，愦愦千万端。百家多迂怪，圣道我所观。骚屑出穴风，挥霍见日雪。飕飕无久摇，皎皎几时洁？未觉泮春冰，已复谢秋节。空对尺素迁，独视寸阴灭。否桑未易系，泰茅难重拔。桑茅迭生运，语默寄前哲。及民间乐府西曲《月节折杨柳歌》。③《月节折杨柳歌》云：【正月歌】春风尚萧条，去故来如新，苦心非一朝，折杨柳，愁思满腹中，历乱不可数。【2月歌】翩翩乌入乡，道逢双燕飞，劳君看三阳，折杨柳，寄言语侬欢，寻还不复久。【3月歌】泛舟临曲池，仰头看春花，杜鹃纬林啼，折杨柳，双下俱徘徊，我与欢共取。【4月歌】芙蓉始怀莲，何处觅同心，俱生世尊前，折杨柳，捻香散名花，志得长相取。【5月歌】菰生四五尺，素身为谁珍，盛年将可惜，折杨柳，作得九子粽，思想劳欢手。【6月歌】三伏热如火，笼窗开北牖，与郎对榻坐，折杨柳，同区贮蜜浆，不用水洗溴。【7月歌】织女游河边，牵牛顾自叹，一会复周年，折杨柳，揽结长命草，同心不相负。【8月歌】迎欢裁衣裳，日月如流水，白露凝庭霜，折杨柳，夜闻捣衣声，窈窕谁家妇。【9月歌】甘菊吐黄花，非无杯觞用，当奈许寒何，折杨柳，授欢罗衣裳，含笑言不取。【10月歌】大树转萧索，天阴不作雨，严霜半夜落，折杨柳，林中与松柏，岁寒不相负。【11月歌】素雪任风流，树木转枯悴，松柏无所忧，折杨柳，寒衣履薄冰，欢讵知侬否。【12月歌】天寒岁欲暮，春秋及冬夏，苦心停欲度，折杨柳，沉乱枕席间，缠绵不觉久。【闰月歌】成闰暑与寒，春秋补小月，念子时无间，折杨柳，阴阳推我去，那得有定主？前者题目属古乐府曲牌，思想内容是描写服药、求仙不得，不如及时行乐。后者题目亦属古乐府，思想内容也是通过时间流逝来抒发人生苦短。两篇皆充满了道家道教典故与常用语，如“彭祖”、“王子乔”、“赤松子”、“织女”、“牛郎”，及“仙童”、“羽翼”、“丸药”、“轻举”、“泛舟”、“曲池”、“杨柳”、“芙蓉”、“长命草”、“甘菊”、“松柏”、“阴阳”等。尤其后一篇，在5个5字句中，嵌入一个“折杨柳”，使形式活泼，给唐五代文人曲子词以启发。欧阳炯所云的《大隄》，在我看来，当指南朝刘宋时代刘诞（433-459）《大隄 曲》。④刘 诞《大 隄曲》云：朝发襄阳城，暮至大堤宿。大堤诸女儿，花艳惊郎目。大隄 ，指襄阳城外 汉江大隄 。刘诞是宋文帝刘义隆（407-453）第6子，时任襄阳太守 。《大隄 曲》思想内容亦与道家道教相关。其所云“大 隄诸女儿”，就指居住在汉江大隄 之旁，负责祭祀、娱乐汉江女神的乐舞妓。

必须指出，《大隄 曲》与西曲《月节折杨柳歌》在来源上有一个共同点，就是均与汉江中上游荆、襄、郢、邓地区的道家道教活动，及娱神乐曲有关。所谓“西曲”，即与东部吴歌相对的西部荆、襄、郢、邓地区的乐曲。《乐府诗集》（卷47）引《古今乐录》云：“西曲歌出于荆、郢、樊、邓之间，而其声节送和，与吴歌亦异，故依其方俗，而谓之西曲。”樊，即樊城，与襄阳夹汉江而峙，今属襄樊市。郢，即郢都，是道家道教巫山神女出没之处。郢都的巫山神女，及襄樊的大隄 女儿等，又与《诗经》“二南”（周南、召南）传统相续。“二南”有不少关于汉江神女的记述，如“汉有游女，不可求思”等。“二南”指汉江上游汉中（一说也含中游），而汉中，从任继愈《中国道教史》可知，是从蜀地鹤鸣山道家道教祖师张道陵（34-156）而来的张鲁（？-216）五斗米道兴盛地，也是道教天师派老祖宗居所。由此，可大致清理出道家道教在蜀、汉、郢、襄之间连环传播的一条线索。道家道教肇始于蜀，在战乱中，被张鲁带入汉中，在汉中，融入了《诗经》的“游女”传说，成就了汉江女神雏型，继又传入郢都，在郢都，融入了巫山神女传说，成就了“大隄女儿”所祭祀对象（如汉水女神）等。这是五斗米道沿汉江传播的一条谱系。

另一条是张鲁投降曹操（155-220）后，五斗米道部众弥漫黄河上下、长江南北，并演变为茅山天师道及上清派的谱系。唐五代盛行并被独尊的道家道教上清派，就源于茅山天师道。其教主王远知（528-635）是陶弘景的弟子。该教派由于参与了唐太宗的玄武门事变，[2]也由于其教义相对完整，被唐奉为国教。由此，在陶弘景《真诰》中，出没于仙凡之间的上清派女仙魏夫人、华容夫人等，又成为道家道教女仙谱系中异于蜀、汉、郢、襄谱系的另外一支。

顺便说一句，魏晋南北朝《折杨柳行》及《月节折杨柳歌》等在唐并未绝迹。唐女道士鱼玄机（生卒不详）《折杨柳》（《全唐诗》[卷 804]）“朝朝送别泣花钿，折尽春风杨柳烟。愿得西山无树木，免教人作泪悬悬”，就承续了曹丕与西曲的思想内容。襄阳大隄 女儿的祭祀、娱神活动等，在唐仍存在，也被咏歌。张柬之（625-706）《大隄 曲》有“南国多佳人，莫若大堤女”，李白（701-762 ）《大 隄曲》有“汉水临襄阳，花开大堤暖；佳期大堤下，泪向南云满”，李贺（790-816）《大隄 曲》有“莲风起，江畔春；大堤上，留北人”。由此可知，欧阳炯所言非虚。

六

如果说《杨柳》《 大隄 》是欧阳炯所勾勒的唐五代文人曲子词依托道家道教活动在魏晋南北朝乐府中发展的线索，那么《芙蓉》《曲渚》则是他所勾勒的唐五代文人曲子词依托于魏晋南北朝豪家宴饮活动而发展的线索。在欧阳炯看来，魏晋南北朝豪家宴饮活动是文人曲子词产生的又一个重要场所。这是因为，宴饮必用歌舞、曲辞佐酒，催生了曲子词新段子的诞生。还有，宴饮末尾的鸣悲现象，又使新段子与道家道教思想内容挂起钩来。宴终鸣悲，是《兰亭集序》后魏晋南北朝文人宴饮活动的常态，也是焦虑心理的反映。其深层内容是：如此豪奢场面能否持续？一个人能否永远富贵？即便能，又能否青春常驻？能否享受之？简言之，一个人能否永远活下去？显然，这所有问题的答案，无一不是否定的。此必引发人生无常之沉思，为使无常变有常，憧憬长生不老的道家道教思想就出现了。

欧阳炯所举的《芙蓉》原作，已渺不可寻，但从“莫不争高门下，三千玳瑁之簪；竞富尊前，数十珊瑚之树”可知，当与石崇（249-300）与王恺（生卒不详）斗富及宴饮活动有关。尤其后者，每次都是胜方。石崇何许人也？仅读《晋书》（卷 33）本传，无法了解，从中只能略知，他是一个与西汉杨王孙（？-约前132）类似的人。杨王孙生前享受生活，不受物累，死时要求裸葬，以身亲土（厌恶儒家厚葬），石崇在享受上，与杨王孙同，但思想境界不如。因为，从本传看，他只被置于孔丘弟子颜回、原宪地位。①《晋书》“石崇传”云：“（崇）入太学，见颜回原宪之象，顾而叹曰：若与之同升孔堂，去人何必有间。”颜回、原宪止于安守清贫，但石崇并不如此。这是不能仅读石崇本传的原因。了解石崇，我认为，必须从其自述出发。《昭明文选》（卷45）有石崇《思归引序》。从中可知，石崇是一个具有浓郁道家道教思想，且心灵洒脱之人，实不能被儒家儒学所范围。该序云：“又好服食咽气，志在不朽，傲然有凌云壮志。”[3]“服食”，即服药、饵丹（含房中术）；“咽气”，即呼吸、导引；“不朽”，即长生不老；全为道家道教长生术。由此可知，石崇之志，在于修炼道家道教之长生术，而不是忠君孝父，更不是经夫妇、成孝敬等。反观其斗富行为，与王恺不同。王恺斗富，是借皇家威风，为晋武帝争胜。其杀丫鬟佐酒行为，禽兽不如。石崇斗富，多少有挥霍意味儿。挥霍固然也是暴殄天物，但背后却多少包含蔑视皇亲国戚，及不被物累的洒脱成分。还有，王恺财富，源于晋武帝赏赐，而石崇财富，却由自己“任侠”及“劫远使商客”得到。与石崇有关的乐府诗《芙蓉》已无法读到，但亦当与道家道教相关。“芙蓉”，是道家道教吉祥物之一，亦是与大神交流的中介。在道家道教活动中，道士往往手持金玉芙蓉念念有词，其作用就是，想象自己步入天庭，与大神交流。若《芙蓉》未佚失，其内容当如是。

欧阳炯所举的《曲渚》，原词也渺不可寻。但从“《芙蓉》、《曲渚》之篇，豪家自制”可知，也是与道家道教思想内容相关的一首用于豪家宴饮的歌舞曲辞。“曲渚”，即水边沙洲。魏晋南北朝道家道教人物常在山涧、溪畔、水滨等练习呼吸、导引，或结庐修炼。曲渚，由此成为道家道教常用语之一。从现存材料看，与“曲渚”有关的魏晋南北朝最著名乐府诗，当属何逊（约472-518）《送韦司马别》。其劈头一句，就是“送别临曲渚”。此诗铺叙送别场面，未吐露个人思想。吐露个人思想的是《赠韦方室黯别》。韦方室，估计与韦司马为同一人，指南朝齐冠军将军行雍州府事萧伟（476-533）幕府的司马韦爱（？-502），乃何逊之挚友。只有挚友，才会黯别；也只有挚友，才会吐露真实思想。诗中有“追飞散容与，优游沐道教。渐渍淹寒暑，大德本无酬。轻生窃自许，舟归属海运”等，就是何逊的真实思想。由此可见，何逊也是一个多年沉浸于道家道教（“优游沐道教”）的人物。正因不受物累，心常游于飘渺虚无境界，所以才较少拘束，也才被梁武帝斥为“何逊不逊”。考察何逊，亦不能只读《南史》（卷 33）“何逊传”，因为此传中，何逊只是一位桀骜不驯的诗人，而见不出道家道教风貌。

必须提醒的是，在言及唐五代文人曲子词的发展时，欧阳炯也特别注意了与起源的勾连。一是他所注重的豪家宴饮活动，与西王母、周穆王之宴饮活动相勾连；另外他所密集使用的概念（如“杨柳”、“大隄 ”、“芙蓉”、“曲渚”、“玳瑁”、“珊瑚”、“绮筵公子”、“绣幌佳人”、“花笺”、“丽锦”、“玉指”、“香檀”、“清绝”、“娇娆”等），与道家道教常用语相勾连。

七

从“自南朝”到“无愧前人”是第2段，讲文人曲子词在唐五代的繁盛，分两个部分。

从“自南朝”到“金筌集”是第1部分。

其间亦突出了宴饮活动及道家道教内容。作为发端，欧阳炯先批评了南朝宫体诗。“自南朝之宫体，扇北里之倡风。何止言之不文，所谓秀而不实。”欧阳炯这样说，有如下几个意思：一是唐五代文人曲子词也写女性及男女情事，但不像宫体诗那样“扇北里之倡风”，而是道家道教活动及思想的呈现，是上承西王母、周穆王宴饮之风的。二是唐五代文人曲子词与展览后宫女性身体的南朝宫体诗不同，是唐五代文人宴饮活动趋于普遍化的体现。“家家之香径春风，宁寻越艳；处处之红楼夜月，自锁嫦娥。”意思是，随着道家道教被独尊为国教，唐五代以来与之相伴的以道家道教为名目的节庆、法事活动，及宴饮活动等，不仅在皇宫禁苑、达官贵人之家展开，而且在全国每一个城市每一个稍有赀财的家庭普及。它催生了文人曲子词的创作。三是《花间集》虽以温庭筠（约812-866）打头，但唐五代文人曲子词的开山代表，却是道家道教如烈火烹油般兴旺的唐玄宗时代的李白。唐玄宗是喜好道家道教的皇帝，李白是道家道教肇始地蜀产人物。欧阳炯这样写，目的是把唐明皇和李白等，视为远古《云谣曲》，及近古乐府诗《杨柳》《大隄 》《芙蓉》《曲渚》的自然延续，又视为唐五代文人曲子词《花间集》的初祖。①唐圭璋《唐宋两代蜀词》云：“宋人黄叔旸 选《唐宋诸贤绝妙词选》，以李白为‘百代词曲之祖’。可知词之最初伟大创作家，即为蜀人。而《花间集》共选十八人，五百首词，编者为蜀人，作者亦多为蜀人，更可知唐五代时西蜀词风之盛。论词以宋为极盛，然蜀人实导其先路。”此已指出词祖李白与蜀地之关系，惜未进一步指出与道家道教之关系。四是欧阳炯批评宫体诗，还有一个作用，就是让《花间集》划清界限。南朝骈文虽被唐五代文人推崇，但南朝宫体诗却一直被诟病。欧阳炯这样写，是要消除《花间集》被视为宫体诗的嫌疑，并隔断唐五代文人曲子词与宫体诗的联系，以正视听。其意为，《花间集》虽写女仙及男女情事，但不是宫体诗，而寓有道家道教之微言大义。在《花间集》中，女性不再是被展览的肉体对象，而是与男子一样的、活生生的、具有主体性的个人，是男子的热恋对象、敬仰对象。五是欧阳炯批评宫体诗，也是《花间集叙》里唯一巧妙活用儒家信条（“何止言之不文，所谓秀而不实”）之处。“活用”，即灵活运用儒家字眼儿；巧妙，是指对内涵做了不着痕迹的改篡。“言之不文”是儒家信条，但其中“文”的含义被欧阳炯改篡了。此“文”非彼“文”。儒家之“文”指文采，“言之不文”是说，如果言论缺乏文采，就难以达到实用效果。欧阳炯之“文”，明显指“文雅”（或“温雅”），而“言之不文”是说言辞缺少文雅（或温雅）。在欧阳炯看来，宫体诗的文采足够了，但就是缺少文雅（或温雅）。文雅（或温雅），在欧阳炯这里，指思想内容，而不再指文采及形式。欧阳炯认为，由于宫体诗缺少文雅（或温雅），所以与《花间集》相比，就有一个“秀而不实”的根本性缺陷。“秀而不实”，即只开花不结果。秀，花或文采；实，果实，或思想内容，或文雅（或温雅）。意思是，宫体诗虽有文采，却无文雅（或温雅），所以只开花不结果，没有思想内容，没有教育意义。反之，《花间集》既有文采，又有文雅（或温雅），既开花，又结果，既富于道家道教思想内容，又富于道家道教的教育意义。

八

“迩来作者，无愧前人”8字，是第2段的第2部分，主要讲五代文人曲子词（即《花间集》）的成就。

由于对西王母、周穆王与魏晋南北朝及唐文人曲子词之铺排已很足了，也由于五代文人曲子词（即《花间集》的主要部分）就在所作叙文之后，等待读者认可，还由于有自己的词作，所以欧阳炯对五代文人曲子词的成就，只用了8个字。字数少，但份量很足，是压轴语。其意义在于，将此前对文人曲子词的所有讨论，落实于此。欧阳炯的意思是，《花间集》就是《云谣曲》以来，《杨柳》《大隄 》《芙蓉》《曲渚》以来，唐以来文人曲子词自然发展的一个归宿。“迩来作者”指包含自己在内的18家文人，“前人”指李白、魏晋南北朝乐府名家，及西王母等，“无愧”指此 18家曲子词可继往，亦可开来。

仍须提醒的是，在全部第2段中，欧阳炯仍使用了道家道教许多常用语，如“香迳”、“春风”、“红楼”、“夜月”、“越艳”、“嫦娥”、“明皇”、“李白”、“金筌”①筌，源于道家道教始祖之一庄子的“筌蹄”之论。等。

九

从“今卫尉”到“莲舟之引”是第3段，叙述《花间集》编选者姓名、身份、能力、编选过程、内容、编成及作叙时间、作叙者身份、作叙缘由、命名之因，及对《花间集》的期望等。

关于编选者姓名身份能力，欧阳炯说，姓赵，名弘基，身份是卫尉少卿，关于能力，欧阳炯认为很强，说赵崇祚既可鉴别（“自得羽毛之异”），亦可筛选（“拾翠洲边”），还可编辑（“织绡泉底，独抒机杼之功”）。关于编选过程，欧阳炯说，从初选到定稿，开过多次座谈会，吸收过不少意见或建议（“广会众宾，时延佳论”）。关于内容，欧阳炯说，由18家文人500首词组成。关于编成及作叙时间，欧阳炯说，是“广政3年夏4月”。关于作叙者，欧阳炯说，是自己，但只署姓名，未言官职。②因为《花间集》之词作名下，欧阳炯已署名为“舍人”（即中书舍人），故叙末无须再署。只有晁谦之本署有“武德军节度判官”，其他各本皆无。因此，此署名当为晁谦之或好事者所加。关于作叙缘由，欧阳炯说，是自己略懂音乐（“粗预知音”③“粗预知音”是谦辞，说自己略懂音乐。从《十国春秋》“欧阳炯传”可知，欧阳炯精通音律，尤善弄笛。唐五代文人曲子词与音乐联系紧密，是倚声填词。不懂音乐，无法判定优劣。），故被赵崇祚请来作叙。关于命名，欧阳炯说，是比拟《阳春白雪》，故名“花间集”④从命名可知欧阳炯的雄心，他是把《花间集》当作最高艺术看待的，故与只有几个人可以应和的《阳春白雪》并列。这也回应了此叙第1段第1部分欧阳炯对词是什么及效果的论述。（“昔郢人有歌《阳春》者，号为绝唱，乃命之为《花间集》”）。关于对《花间集》的期望，欧阳炯说，是为了给参与皇宫内苑宴饮活动的文人及绣幌佳人们提供新词，以取代已不新鲜的《采莲曲》（“庶使西园英哲，用资羽盖之欢，南国婵娟，休唱莲舟之引”）等。

第3段虽概述编选、作叙梗概，亦充满道家道教常用语，如“拾翠”、“羽毛”、“织绡”、“机杼”、“阳春”、“西园”、“婵娟”、“莲舟”等。这些术语大都易知，唯独“西园”被注家搞乱，需要解释。“西园”，是汉武帝之禁苑。其址在茂陵，是汉武帝生前建造，打算死后休憩并飞升用的，地域不大，在长安之西，故名西园。注家常用扬雄《羽猎赋》“入西园，切神光”[3]458注释它。从苑囿名称说，是对的。但注家忽视了，欧阳炯使用它，是为了强调汉武帝爱好道家道教神仙侧面，而不是打猎侧面。在欧阳炯这里，“西园”取汉武求仙意。汉武好神仙，经常在西园求仙。司马相如曾写《大人赋》讽谏，但未达目的反倒刺激了求仙欲望，使之“飘飘有凌云之气”。曹丕《芙蓉池作》有“逍遥步西园……寿命非松乔，谁能得神仙；遨游快心意，保己终百年”等。此“西园”云云，与汉武求仙意吻合。也就是说，在曹丕时代，汉武帝西园求仙事，仍被津津乐道。

十

镶嵌在第1段到第3段的道家道教常用语，如同一套特有符码，使《花间集叙》成为中国文学史上一篇与儒家文论迥然不同的道家道教文论。对《花间集叙》来说，这些符码一个也不能少。因为，若削减或祛除了它们，《花间集叙》将丧失其作为独特文论的地位，也将丧失在中国文学史上留存的价值。由此也可说明，作叙者欧阳炯，是唐五代一个被道家道教典籍浸淫、并征服了的文人。

十一

阐释了《花间集叙》思想内容后，再来阐释欧阳炯作叙动机就容易了。

在我看来，欧阳炯作叙动机是一个由4重子动机组合而成的多趋式动机。第1重子动机是恭维编选者赵崇祚，进而恭维赵廷隐（884-950）等赵氏一门，第2重子动机是将唐五代文人曲子词与道家道教挂钩，进而提高它在文学艺术中的政治地位，第3重子动机是通过颂扬道家道教来讨好后蜀后主孟昶（919-965），并维护后蜀政权，第4重子动机是巩固并提升自己在后蜀政权的地位。第4个最重要，是主导动机。但没有前3个，第4个也实现不了。所以说，是4个子动机的合力，促成了《花间集叙》诞生。

首先，结合欧阳炯生平，来说明子动机1、3、4的实现状况。

如果王国维（1877-1927）判断不错，《十国春秋》（卷52）的“欧阳迥传”与同书（卷56）的“欧阳炯传”当为一人，即为《花间集》作叙的“大蜀欧阳炯”。从两传可知，欧阳炯是华阳①华阳，古国名，包秦岭之南，汉水上中游的汉中及蜀、巴等地。成都，是华阳国一个城市，即今成都市。成都人。他青年时代在前蜀后主王衍（899-926）手下任中书舍人。前蜀被后唐灭后，任泰州从事。孟知祥入川时，欧阳炯随之。孟知祥做了后蜀国君，欧阳炯续做中书舍人。孟昶继位后，他一仍旧例，做中书舍人——这正是他为《花间集》作叙时的官职。此后不到10年，欧阳炯升职很快，迅速调任翰林学士，接着迁为知贡举、判太常寺、礼部侍郎领陵州刺史、吏部侍郎加承旨，直至门下侍郎兼户部尚书、同平章事、监修国史。注意，同平章事，即宰相，是欧阳炯一生最高官职。后蜀亡，在宋太祖手下做右散骑常侍、翰林学士、左散骑常侍，平级调动，又是散职，说明不得意。宋太祖开宝4年（971）去世，76岁。

为什么欧阳炯广政中后期有异常迁转？

我认为，就是《花间集叙》所潜藏的3个子动机的兑现。

大概捋一捋欧阳炯生平，可发现如下特点：一是他经历了5朝（唐末、前蜀、后蜀、后唐、宋）。除少年时代和任泰州从事几年及归宋后几年，大部分时间，都在前蜀后主王衍与后蜀后主孟昶任内度过。这两个时代，正是蜀地道家道教最炽盛时代。二是他投降后唐时曾任泰州从事，此泰州是河北清苑县（今保定市东北）。这使他有机会出蜀，并游历中原、吴越、南唐等地，有机会搜集各地文人曲子词，也使他有可能成为赵崇祚编选《花间集》的优良参谋和得力助手。《花间集》中和凝（898-955）、张泌（生卒不详）等词作，也许就是他搜辑并推荐给赵崇祚的。三是他快速升迁起步于广政12年（949），且为广政24年（961）做宰相打下了基础。

为《花间集》作叙的广政3年（940），欧阳炯只是一个名不见经传的中书舍人。后来为什么快速升迁呢？我认为，应与赵氏父子赵廷隐赵崇祚推荐有关，也与孟昶欣赏有关。赵氏父子为何推荐，孟昶为何欣赏？我认为，与欧阳炯协助赵崇祚编成了《花间集》，并借作叙机会恭维了一把有关，还与《花间集叙》颂扬了道家道教有关。欧阳炯协助并恭维赵崇祚，就等于巩固了赵氏父子在后蜀朝廷的地位，而颂扬道家道教，又等于投了孟昶之所好，进而巩固了后蜀政权。所以，赵氏父子欢喜，孟昶更欢喜。古代宗法制和皇权主义社会，任何升迁或贬谪，都是一种利益交换，有时以高尚词句装饰，有时赤裸裸进行。由于赵氏父子当时在台上，欧阳炯的升迁，应该属于前一种。有读者会问，为什么从广政3年到12年的9年时间欧阳炯没有升迁，而在广政12年以后大幅升迁？在我看来，这是因为赵氏父子尚在台上，无须寻找代理人，而欧阳炯的利益由于有赵氏父子打理，也乐于继续留在行政中枢做一名清闲的中书舍人。

广政12年，政治形势变了。上一年，赵廷隐彻底退休了，虽享受“赐爵宋王，就第问之”[4]荣誉，但毕竟不能掌握兵权了。兵权，在那个时代的那个小朝廷意味着什么，不说也明白。不仅如此，退休之前，赵廷隐还遭到了“谋反”诬陷，并被“发兵围其第”。[4]当然，这也可能是孟昶逼其退休的一个手腕儿。由此，赵廷隐不得不全退，而其家人如赵崇韬赵崇祚等，当也会被明升暗降，或用副职及虚衔架空。一荣俱荣，一损俱损，是千百年宗法制和皇权主义统治术的老套子。这意味着，赵氏父子必须寻找代理人。这是赵廷隐能否安度晚年、赵氏一门能否安然无恙的重要条件。此时，赵氏父子想到了欧阳炯——把这个曾为编选《花间集》出过力且“检素自守”的人安排在孟昶身边，使之迅速升职，既可保障自己利益不受损，也可被孟昶接受。果然，孟昶接受了。这大概是欧阳炯在广政12年大幅升迁的幕后原因，也是后来升任宰相的铺垫。赵崇祚由于史料缺乏（也许早逝），无法得知其后半生情况，但赵家其他人善终并保持荣誉是有记录的。赵廷隐平安去世，并得到“谥曰忠武”的高级待遇，其子赵崇韬后任左右卫圣步军都指挥使，其孙赵文亮在广政末还娶了孟昶女儿做老婆。这一切，除本身功劳外，当与欧阳炯看顾分不开。“广政末”，正是欧阳炯做宰相时期。赵氏父子这一招很厉害。与之相对的另一功臣李仁罕李继宏父子，就没有这么好运气了。先是明德元年（934）被孟昶“族灭”，接着是广政11年女婿（张业）一家又被灭门。可见后蜀朝廷政治斗争多么残酷，也可见欧阳炯在《花间集》编选过程中与赵氏一门建立的相互看顾关系，多么重要。

十二

其次，结合唐五代文人曲子词的尴尬地位来说明子动机2的实现状况。

唐五代文人曲子词虽繁盛，但其政治地位不高。这和儒家礼教诗教有关。在礼教中，文人公开谈女色谈性是不被允许的。在诗教中，文人填词，也是羞耻的，因为，诗与古文才是文学正宗。李白、温庭筠等，今人看来潇洒，但当时是被看作类同戏子的。李白供奉翰林，是给皇帝及妃子写新词的，温庭筠词写得好，但一生蹉跎。唐五代道家道教兴盛，房中术兴盛，歌楼舞馆兴盛，带动了民间及文人词的兴盛，但词的政治地位并未水涨船高。《北梦琐言》（卷4）云：“薛澄州昭纬，即保逊之子也。恃才傲物，亦有父风。每入朝省，弄笏而行，旁若无人。知举后，有一门生辞归乡里，临歧献规曰：侍郎重德，某乃受恩。尔后请不弄笏与唱《浣溪沙》，即某幸也。时人谓之至言。”[5]1833同书（卷6）又云：“晋相和凝，少年时好为曲子词，布于汴洛。洎入相，专托人收拾焚毁不暇。①宋人沈括《梦溪笔谈》（卷16）有另一说，云：“和鲁公凝有艳词一编，名《香奁集》。凝后贵，乃嫁其名为韩偓 。今世传韩偓《香奁集》，乃凝所为也。”然相国厚重有德，终为艳词玷之。契丹入夷门，号为‘曲子相公’。所谓好事不出门，恶事行千里，士君子得不戒之乎?”[5]1856薛昭纬（生卒不详）与和凝都不是前后蜀人，也不是南唐人，但皆为《花间集》作者。薛昭纬，即薛昭蕴，唐末人。门生看来，座主有两大缺点，一就是喜欢词。他居然敢在临别时向座主提出规谏，可见这个缺点是他无法容忍的。更可怕的是“时人”看法，居然认为门生所言是“至言”。和凝是后晋宰相，升职前，竟视所作曲子词为洪水猛兽，要全部焚毁，而且焚毁之后，名誉仍被玷，竟使《北梦琐言》作者孙光宪（901-968）大发感慨，云“恶事行千里，士君子得不戒之乎”。②估计孙光宪不知道自己词作已被《花间集》收入，否则就不会这么说了。华阳，古国名，包秦岭之南，汉水上中游的汉中及蜀、巴等地。成都，是华阳国一个城市，即今成都市。可见，在唐末、后晋时代，北方地区文人填词仍是不雅行为。南平国人孙光宪也填词，也是《花间集》一家，却记录和凝之事，也许是他不知道自己词作已被赵崇祚收入《花间集》，也许出于自警吧。不管怎么样，欧阳炯在这种背景下为《花间集》作叙，盛赞曲子词，都不能不说是一种向儒家礼教诗教挑战的行为。

由于向儒家挑战，欧阳炯根本无法在儒家原有典籍中找到合适的思想资源与理论资源为己所用。他只能旁骛。道家道教在唐是主流意识形态之一，在前后蜀也一样，前后蜀君主又喜欢道家道教，喜欢房中术，喜欢玩乐、游冶、宴饮等活动，这一切，都使欧阳炯灵感骤来，将唐五代文人曲子词起源向上追溯自西王母、周穆王，将其发展与魏晋南北朝道家道教活动及豪家宴饮活动相挂钩，将其在现实中蓬勃发展之状况与李白和唐玄宗等所接续，最后大胆宣称《花间集》“无愧前人”。此虽实情，但也颇费了欧阳炯一番匠心。只有如此，他才能自圆其说，才能梳理出一条前后承续之线索，才能突破儒家礼教诗教之藩篱，使《花间集》成为后蜀主流意识形态的代表作，成为孟昶时代文艺主旋律的代表作。在这样做的时候，欧阳炯不乏恭维赵崇祚之嫌，不乏为前后蜀君主喜好道家道教、喜好房中术、喜好玩乐、游冶、宴饮活动张目之嫌，不乏讨好孟昶之嫌，不乏谋利益之嫌。但欧阳炯顾不得了。他毕竟完成了先秦以来中国文学史的一个壮举，以超常之天才和不畏物议之精神，为探讨曲子词之起源和发展问题，创出了一条新路。

[1] 李珺 平. 李商隐与道教三题[J]. 美与时代, 2012(11): 95-99.

[2] 范文澜. 中国通史(4)[M]. 北京: 人民出版社, 1965: 255.

[3] 昭明文选译注[M]. 长春: 吉林文史出版社, 1988.

[4] 吴任臣.十国春秋[M]. 北京: 中华书局, 1983.

[5] 孙光宪. 北梦琐言[M]// 唐五代笔记小说大观: 上海: 上海古籍出版社, 2000.