论索绪尔与海德格尔语言理论中“人”之概念

叶起昌

(北京交通大学,北京,100044)

1. “人”与“主体”概念

主体与个人在主体理论中的区别在于:个人指实际的人,而主体则是由占统治地位的文化与意识形态价值建构起来的角色之集合。

从语言的角度而言,这个主体是在语言中并通过语言而建构起来的。在时下流行的语言学理论中,“人”之概念常被看作是潜在其中的“理想的说话者”(ideal speaker)或“统一主体”(unified subject),索绪尔(Saussure 1967:239)称其为“言说主体”。

主体在索绪尔的理论中等同于集体意识而不是个人。海德格尔认为,人之存在就是“此在”,语言尽管作为系统但不在人的意识层次,而是自行其“道”。

就主体或人在语言中的地位而言,索绪尔与海德格尔之间的对立体现为:理想的说话者与历史性的此在之间的对话。

2. 索绪尔理论中的“个人”与“集体”

与“语言”和“言语”区分相对应,“人”之概念也一分为二:个人与集体。索绪尔(CLG①:14)认为:把语言和言语分开,我们一下子就把(1)什么是社会的,什么是个人的;(2)什么是主要的,什么是从属和多少是偶然的分开来了。

语言不在个人应用的范畴,因为它不是说话者的一种功能。作为社会习俗与规约,语言是个人被动地纪录下来的产物;它从来不需要什么深思熟虑,个人只有遵守的份而无改变它的权力。索绪尔当然没有说,话语不属于语言现象,而是强调语言现象总有系统与应用两个方面。

当面临这两个方面时,索绪尔认为,语言学研究从一开始就得站在系统一边,而不是站在语言应用一边,这正是索绪尔语言学只有共时而没有历时层面的原因。这两方面构成索绪尔理论上的“统一体”(8-9)。统一体必然也必须是以“统一主体”概念为理论基础,否则,这个统一体就不存在了。

索绪尔列出的四个语言特征(14-5)进一步说明语言在这个统一体中具有的独立性。

第一个特征说明语言在统一体中具有十分确定的对象。该特征用来说明语言是个人之外的东西,它成了人们大脑中认知世界的共有框架,是集体意识的一面镜子。

第二个特征意在强调语言必须摆脱言语,个人成份不仅没必要,而且不能参与其中。索绪尔(77)进一步将言语活动中的组成要素区分为语言与言语,语言就是言语活动减去言语:语言=言语活动—言语,它是使一个人能够了解和被人了解的全部语言习惯。这全部语言习惯就构成索绪尔语言学的研究对象(23)。

第三个特征使我们注意到,索绪尔称为“符号”的东西实际上却是心理的,符号的社会和物理属性被排除在外了。但也是在这里,我们产生疑问:这种心理是个人心理还是集体意识？按《教程》的意思,我们只能也只有按后者来理解,才能挽回符号的社会属性。

第四个特征强调语言是具体的并位于大脑之中,且每个人大脑中的语言是一样的,因为语言是同质的,这为从“个人”过渡到“集体”起到关键作用。

至此,语言还仅仅是个人行为,仅仅只是“能活的东西”。要从“能活的东西”走向“活着的东西”,就必须正视两样分不开的东西:语言与言说语言的大众(15)。

2.1 索绪尔语言理论中的个体模型

索绪尔(11-12)试图从心理、生理和物理三个方面来考察交流现象并建构个体与集体模型。

个体言语的可能性,按索绪尔的看法,必须建筑在“理想的说话者”的平台上。所有的个体差异都要服从这个“理想的说话者”的要求并以此为标准得到解释,这种要求表现为集体意识,是一种平均数(13)。

索绪尔也在问:言语在这同一集体中是什么样的呢？他的回答是:它是人们所说的话的总和,其中包括(a)以说话人的意志为转移的个人的组合;(b)实现这些组合所必需的同样是与意志有关的发音行为。所以在言语中没有任何东西是集体的;它的表现是个人的和暂时的(19)。

个体模型可用下述公式表示:(1+1′+1″+1‴……)(19)。这个公式表示言语只是许多特殊情况的总和。个人既然还不是符号的“主体”,就不能作为语言认知的基础,索绪尔接下来无疑是寻找一个能够作为认识论的前提。

个人必须以集体为行为准则,原因之一在于个体脑子中的语言是不完备的,它只有在集体中才能完全存在(13-14)。也就是说,只有在“集体”之中,语言才能是“活着的东西”。

2.2 索绪尔的“集体”模型

索绪尔与胡塞尔的现象学在认识论上具有亲缘性,他的“集体”概念实际上就是“意识”的代名词(叶起昌2012:3)。

对集体模型,索绪尔描述如下:

语言以许多储存于每个人脑子里的印迹的形式存在于集体中,有点像把同样的词典分发给每个人使用……。所以,语言是每个人都具有的东西,同时对任何人又都是共同的,而且是在储存人的意志之外的。语言的这种存在方式可表以如下的公式:1+1+1+……=1(集体模型)(19)。

综上所述,人之概念在索绪尔的理论中明白无误地分为“个人”与“集体”。“集体”是什么？索绪尔已经回答,集体是一套习俗或等同于“主体”的含义:意识、理性和精神。

“主体”在他的理论中确实含有“意识”的意思,“语言系统”是精神产物也是他肯定的。他指出:人们已不再把语言看作一种自我发展的有机体,而是语言集团集体精神产物(5)。

但索绪尔并不认为“集体”还有“理性”的含义,因为理性与“任意性”原则格格不入。

以索绪尔之见,集体心理并不依靠纯粹逻辑的材料进行活动,我们必须考虑到人与人的实际关系中使理性服从的一切因素。然而我们之所以不能把语言看作一种简单的,可以由当事人随意改变的规约,并不是因为这一点,而是同社会力量的作用结合在一起的时间的作用。离开了时间,语言现实性就不完备,任何结论都无法做出。

如何从总体上把握“主体”概念？索绪尔可能这样回答:主体就是语言系统中的角色集合。在语言系统中,只有将“自我”看作是某种关系才是可理解的。然而,这种关系,就是开头提到的“统一主体”,似乎飘在空中,没有落脚点。

什么是集体和个人？索绪尔并没有正面回答。但从上面的阐释中,我们可以肯定:集体就是社会约定俗成或集体意识。

3. 海德格尔理论中“人”之概念

海德格尔(Heidegger 1998/2009:67,82)从下述几个相关方面探讨“人”之问题:逻辑学、逻各斯、语言、我们自己是谁、大众、决定和决心、什么是历史等。

他认为,逻辑学一词的古希腊语原义是逻各斯,意为“说话”,指的就是语言。但是,随着演变,逻辑学原有的这种含义被轻率地抹平、表面化并误读了;它成了仅为自身的逻辑学,是个人花几天时间就可写成的教科书。

由于作为心智行为学科的逻辑学声称是最高和最权威的决定存在的规范,所以这种主张必须在更为原初的方式上来把握,就是在探索语言的本质中进行并得到不断更新。在这个意义上,逻辑学的质问是作为对存在之在(the being of beings)的“知”的关注。这种“知”与语言有关系吗？因为作为世界统治的存在之在产生威力恰恰是在语言中发生(Heidegger 2009:141),逻辑学无疑构成关注语言本质问题的起点,“什么是语言？”则是它的指导性问题。因此,它就与“人”、“我们自己是谁？”、“大众”等问题连成一体。

3.1 我们自己是谁？——作为“自我”之人

海德格尔为什么这样说呢？难道“人”本身就是“我-自我”的复合体？“自我”本来就是所有人的本质属性吗？

在海德格尔眼里,本质问题总是在前理解领域的前提问(fore-question)。适合于前提问的不是认识论领域的“什么”的问题,而是“谁”的问题。我们不问“人是什么？”,但我们问:人(你)是谁？被问的人会回答:我。如果是多个“我”,就会回答:我们。所以,前提问总是:你是谁？你们是谁？我们是谁？也就是在我们被定位为“张三”、“李四”、“工程师”、“教授”等等之前的“我”。如此提问一下子就切断了与询问类型、时代和文化等问题的关联,而是将提问者搁在被问的领域中。

保持在“我是谁”的领域之中,我们对“我”(“我们”、“你们”)等问题的回答就是:我是我,我们是我们,你们是你们。“谁”的前提问指向这样的一个存在领域:每次都对应于一个不同的“自我”(a self),于是,人是自我(The human being is a self)(Heidegger 2009:32)。

这里的诱惑是:要是我们知道什么是“自我”该多好呀！但这里的“自我”无法定义,因为它属于前理解领域。如果我们一定要给“自我”下个定义,那我们再次犯错了:又回到是“什么”问题之领域中去了。

“人是谁(Who is the human being?)？”“一个自我(A self)”。

前提问就是构建在作为“自我”的人之上。由此,海德格尔论证两个命题:(1)“我”是通过“自我”来决定的,反之则不成立;(2)“我们”、“你们”是由“自我”来决定而不是通过简单的数量多寡来决定。

第一个命题意在批评当代思想中的最根本错误:主/客体认识模式。

“自我”并不是从“我”中分离出来的另一个“我”,而是从一开始,它就属于所有的人,“自我”与“我”同样地始源(Heidegger 2009:35)。

应用于语言学,就是本维尼斯特(Benveniste 1971/1998:47)所说的:“自我”就是说“自我”的他。

海德格尔(Heidegger 2009:36)强调:人并不是由于他是“我”才是自我,而是相反:正是由于他本质上是自我,他才是一个“我”。“他-自我”既不受限于也不能还原为“我”。

第二个命题听起来有悖常理。难道数量不是决定多寡的关键？

数量固然重要,但海德格尔(同上:36-7)认为,有比数量更重要的东西,“自我”属性:从“你”变为“你们”,这种数量的相加方式在某种意义上是必须的,但不是允要条件。这种“加上一个”并不能改变本质。“你们”最初并不由数量来决定,而是这里涉及到的对应的“自我”本质来决定。

假设我是在涉及多个人(the plurality of human beings)的意义上使用“你们”,被招呼的人被还原为仅仅是数量了。这样做不是把被招呼者当作他们自己,而是当作人为划分的群体。

海德格尔(同上:39)说:在“你们”和“我们”中,起决定作用的是“自我”属性,而不是像数量一样的东西(the number-like)。“自我”属性并不是在支配意义上对“你(们)”、“我(们)”、“他(们)”是独特的,而是先于并超越“他(们)”,“我(们)”与“你(们)”,这才是问题之所在。

如此说来,是否存在着一个适合所有人的“自我”呢？这个“自我”能否理解为“种属”(species)？

海德格尔(同上:42)确实认为有一个适合所有人的“自我”,但他并不认为,这个“自我”可以从“种属”意义上来理解,原因在于“自我”并不是“我们”、“你们”之上的另一种普遍性,一种人为区分的逻辑关系。

3.2 “自我”与“自我剥夺”(self-forlornness)

我们在提问的过程中,时不时地落入“什么的问题”而不愿意去追问“谁的问题”,在海德格尔看来,这是由人之“自我剥夺”使然。“自我剥夺”就是海德格尔所说的“此在”,是我们生活其中的日常生活常态。保持这种常态的目的是保护“自我”。

“自我剥夺”并不是去掉“自我”,而是在“自我剥夺”中就包含着确切地朝向自我的行为:人在“自我剥夺”中保持着他自己与本质,仅仅只是堕入本质的非本质之中(the unessence of his essence)(Heidegger 2009:48),即:被抛。

无疑,“自我剥夺”是现实中拷问与寻求“自我”的拦路虎。“自我”并不首要地与“我”相关联,也不与“你(们)”、“我们”相关联。既然“自我”不与“你(们)”和“我(们)”相匹配,那么,我们到哪儿去找“自我”呢？在没有被分化为“你们”、“他们”与“我们”之前的“那个我们”中寻找。

“那个我们”(the We)具有优越性？

海德格尔(同上:52)认为是这样:“那个我们”(the We)不是个人拢合成的数量,而是“决定性的一”(a decision-like one)。但在“那个我们”中寻求“自我”之前必须先有一个总体上对我们的所是以及如何是这样要有一个把握,因为“我们自己是谁”的问题建基在我们自我-存在(self-being)的相对方式中。要是没有这层把握,我们就不能在“自我-存在”成问题时,径直了当地拷问我们是谁。

海德格尔先试着用外部的方法来界定“那个我们”:作为“此在”,我们以特定的方式服从于民众的成员身份,我们处在民众的存在之中,我们就是民众自身。“那个我们”就是“大众”(Volk)。

于是,海德格尔穷追不舍,再从“什么”的问题入手,继续问:

(1) 大众是什么？

大众通常可从三方面来阐释(Heidegger 2009:56-57)。

首先,“大众”可理解为人口、居民、血统关系,即作为躯体(body)的“大众”。

其次,在民谣、民间庆典和习俗中,大众的情感生活表现出“此在”基础的比喻形式。这里的“大众”是人的某种程度的邻近(近亲),意思是作为心灵(soul)的身体行为。

再则,“大众”可理解为“精神”。

综上述,“大众”一词含有:躯体、心灵和精神。然而,躯体、心灵和精神不正是人的构成成份吗？毫无疑问,在权威的定义中,人正是参考躯体、心灵和精神来决定的。所以,“大众”就是广义上的人。

这里的疑问是:“我们是大众”只是将“我们是谁”的问题推到了更大、更广和更模糊的层面上,且用所问来回答所答,并没有解决人的本质问题。

我们已经看到,这个“大众”就是我们自己所是,“是什么”的问题实际上是一个“决定”的问题。该问题将我们摆在另一个问题前面:我们是这个“大众”,就是我们自己所是的那个“大众”？这看起来是个怪问题:如何某东西又不是其所是,它恰恰属于一个存在的本质,这个存在正是其所是(Heidegger 2009:60)。

如此思考,“我们是否是我们所是的‘大众’”的问题却有些奇怪:我们处在不是我们自己的存在之中(Heidegger 2009:60)。

这里的“存在之中”与“是”又意味着什么？到目前为止,我们不加限制地问:我们是谁的问题,并认为将“什么”的问题转为“谁”的问题就会解决问题。“我们是”却是确定无疑的。

海德格尔指出,这个“是”(Are)与“存在”(Being)处在决定之中。随着“什么”的问题转为“谁”的问题,我们是“自己”,不仅仅发问方式变了,整个拷问的意义也变了。

(2) 决定(Decision)又意味着什么？

通过决定,“我们”是大众。

“大众”仅仅只能在“决定”中决定自身。但这个决定却是在“大众”之前就已做出的,“大众”只是决定的结果。不仅“我们”是在决定之后,甚至连“存在”(the being:das Sein)也是如此。那么,“决定”意味着什么？必须提出这个问题,否则“我们是‘大众’”也变得不可理喻了。

如上述,大众的身份并不处在决定的范围之内,而是早已决定的结果。我们根本不知道这里的“决定”首先应该意味着什么,所以,我们也不知道“大众具有决定的本质”是什么意思。然而,我们却看到,“存在”(being)可以变为“非存在”(non being),这里不是说化为“无”(nothing),而是说,我们不处在“存在”(being)之中,而处在“是”(are)之中。

但是,决定并不会随着执行而终结,它仅仅只是开始。这个决定存在于什么地方？

决定是事件,但不是通常意义的发生,也不是行为,而是,决定在其自身中有其恒心,所以,我们没必要不断重复决定:决定是生发中的一个特殊事件(Heidegger 2009:66)。

3.3 什么是历史？(历史的本质)

历史是人的独特的存在,是存在的显示方式的“生发”,而“决定”又是“生发”中的一个特殊事件。

毫无疑问,随着“决定性”,我们处在历史领域之中。这里的历史不是在偶发事件的人为领域。“历史”在海德格尔看来也不是编年史。

那么,什么是“历史”呢？如何决定历史的本质？

海德格尔(同上:68)指出:确定历史的本质是建立在相应时期的历史特征之上。要是将中世纪的历史概念应用于当代不仅毫无意义而且是错误的。

历史的重要性不是简单到只有借鉴与参考价值,而是,能拥有历史的只有人。所以,海德格尔将历史限于人的存在,历史也就是人的区别性特征(Heidegger 2009:73)。需要从历史本质的概念来理解的正是人。于是,我们再一次处在循环之中:我们从人的角度定义历史,从历史的角度定义人。这种循环阐释不正是阐释学的道路吗？

在海德格尔看来,更为重要的是历史当作文化史(lore),当作“生发”(happening)。人之生发是作为实现自身并保留在“知”和“意愿”之中的文化史。

人之生发,却是蓄意的(deliberate),所以是“知”,且不仅仅在其自身,而是在执行人之生发时“知”和“意愿”相互决定,但只要这个生发是发生在“知”之中,并在某种程度上在“意愿”之中,它就有历史学问(或信息)(Kunde:lore),也就可以被保留,因此,这种生发是可探索的。

作为实现自身的人之生发是保留在“知”与“意愿”之中:就是在“lore”之中(Heidegger 2009:73)。

换句话说,这儿的历史不妨理解为“传统”(Inwood 1999:93),历史是人之存在方式的“生发”,“生发”就是传统。

前面提到:作为世界统治的存在之在产生威力恰恰是在语言中发生。语言的威力在于建构世界。

从批判当代意义上的“主体”到人本身就是“自我”,从“你们”、“我们”通过自我来决定到追溯不愿意问“谁的问题”的根源,从“什么是大众”到“决定”以及“历史是什么”,海德格尔完成了一个大循环,即对语言和人之本质关系的阐释。

4. 讨论

4.1 对索绪尔的批判与继承

索绪尔的“个人”概念仅仅只是为了说明交流过程时才用到,“集体”无非也是“社会习俗”的代名词。“主体”如果从“意识、理性、精神”三方面来理解,他的“主体”概念只是“符号意识”,并没有理性的参与。

索绪尔之后,有的学说加强了他的“理想的说话者”之统一体,如叶列姆斯列夫,乔姆斯基等。令人感兴趣的是,塞波克(Sebeok 1986)将自己看作是一个符号,是一个动词,从而溶入到符号系统之中扮演一套角色。有的学说则认为语言离不开社会环境,不断强调语言与话语不可分,试图在研究中多掺进一些“人”之因素,如布拉格学派、雅格布逊的学说(胡壮麟、叶起昌2010)等。

整个意指系统仅仅只有相对于人才有意义,我们无法将意指系统从一开始就与人分开来。西尔弗曼(Silverman 1983:3)十分委婉地批评道:在索绪尔的符号学中,意义、主体与符号秩序之间的紧密关系并不像在弗洛伊德与拉康理论中那么明确。

被笼统地称为后结构主义的理论则更多地是对索绪尔的批评,其中有一条就是:人在系统中没有地位,个体差异不复存在。

索绪尔的系统与语言应用之分太呆板,且隔裂了过程与产品,主体与结构。马克思主义语言学流派(如Coward & Ellis 1977;Voloshinov 1973)对此特别敏感。

或许我们可以说,索绪尔着重阐释的是符号的主体,主体并不等于“个人”,而是说话者应该普遍遵循并在其中运作的系统,同时还是语言应用的评判标准(Saussure 1967:239)。蒂波特(Thibault 1997:40-41)认为,索绪尔注重言说主体而轻视个人有下述几个理由:(1)语言不能还原为话语,尽管后者的存在仅能依赖于前者;(2)语言系统的变革不能还原为个人甚至集体的意识行为;(3)言说主体并不由外在于它们的整体语言系统来决定;(4)语言是社会工作的产物。

詹姆逊(Jameson 1972:196)批评道,结构主义特权式的错误是将自我或主体实体化。只要结构主义将主体化为仅仅是关系,仅仅是语言或符号系统,结构主义就可理解为是对生活的开始明朗化的集体特征的一种曲解,是对早已是集体结构特征的模棱两可的描述。

意大利学者蓬齐奥(Ponzio 1990:111-2,186)认为,索绪尔的符号思想与下述主体概念相联系:主体与他自身的意识完全吻合,于是,主体完全意识到自我,他完全展现在自我面前。这种意义上的主体根本不知,在他与作为意识的他的“自我”之间,还存在着距离、自律性和现实。

除了“集体”与“个人”概念不明确之外,索绪尔理论还隐藏着一个“自由”和“神秘”的主体。当然,这个“主体”不在索绪尔描述的系统中,而在其外。索绪尔强调:观点决定客体。这里的观点是谁的观点？当然是研究者主体的观点！

那研究者主体又如何呢？斯特罗齐尔(Strozier 1988:281-2)指出,索绪尔的“主体性”根源是西方形而上学传统中的辩士主体(the Sophist subject)。这种主体有两个问题:自由和神秘性。

主体是自由的在于它先于方法,它自己就是理由。正像索绪尔所设想的,它是绝对自由的,它拥有应用任何方法对付任何语料来创造任何实体的自由,它不再蕴含着在它之前还有更先在的存在。

同时,这种自由富有神秘性。与限制对立的自由,即无限制之选择,不允许为某个特定的选择提供“理由”,甚至业已做出的选择也无法从可能性上得到解释,因为不存在无限制的选择。

在继承索绪尔的“人”之概念方面,功能语言学是继布拉格学派之后做出突出变革之理论。在该学派中,“统一主体”不再是“理想的说话者”,而是不同“语域”中的社会之人。

转换生成语法和认知语言学并没有从索绪尔的理论中直接继承“主体”概念,“人”还保留着“理想说话者”的身份,只不过后者是受前者直接影响。

4.2 对海德格尔的批判

卡西尔(Cassirer 1996:201-2)认为,海德格尔不是从“自然”-存在的本体得到“事情”的存在,即不是从现实中得出的。相反,他将这现实世界看作是次现象,这是海德格尔“唯心论”的根源。依卡西尔之见,本体的东西与存在者的(ontic)和普遍的个体不可分,一者只能发生并来自另一者。

对海德格尔而言,“此在”作为特定的个体存在总是始源的。其他任何东西都是从其“退化”而来。卡西尔则认为,我们不应把众生(the general)看作是“他们”(the they)(即海德格尔意义上的“此在”),看作是“沉沦”,而应视为客观精神和文化。对海德格尔而言,思想无法接近这种客观性。于是,逻各斯(即语言)成了自身没有智性内容而仅是社会现象,话语不是当作富有理性的语言来把握,而仅仅是“闲言碎语”。

哲学家布伯(Buber 1965:177-8)写道,人拥有三重关系:与世界和事物、与人以及与存在之神秘等的关系。

这里我们把重点放在他对海德格尔构思的人与人和大众之间关系的批评上。

人与人之间的关系在海德格尔那里仅表现为“关心”或“挂念”的关系。仅仅挂念的关系并不是本质关系,在包括“关心”在内的本质关系中,本质是派生自另一个领域,即生命与生命之间的直接关系,海德格尔理论中没有这个领域。个人之间的本质只能是生命与生命之间的直接关系,在这种关系之中,不存在猜忌,自我-存在之间的障碍才能被超越。

在海德格尔理论中,与“群体”,与“一”的关联是为了达到“自我-存在”必须克服的先行情境。就其自身而言,这是真的。要成为“自我”就必须从我们身陷其中的芸芸众生中出来。然而,这仅仅只是事情的一个方面,而缺少另外的方面则不真了。证实“自我”的真实性和充分性只能在与他者整体的交流中,与众人的交往中。当真实和充分的“自我”接触群体就会立刻迸发出“自我-存在”之火花,这使得“自我”必定是“自我”,它构成与“一”的对立,构成个体的社团。

布伯批评海德格尔的“存在”是独白(monologue)而不是对话(dialogue)。他认为,海德格尔意义上的“自我-存在”之人,并不是真正与人生活在一道的人,不是“真实”存在的人,恰恰相反,是不能再与人一道生活的人,他只能通过与自己交往才懂得真实生活,是“形而上学之人”(a metaphysical homunculus)(Buber 1965:182)。同样,利科(Ricoeur 1969:14)也批评海德格尔在对人之世界所做的分析中,海德格尔没有为“他者”留下地盘,海德格尔分析的是孤独和英雄式的“此在”。

因此,海德格尔所描述的“存在”只是像真实生活,是一种被有意抬高和邪恶的精神游戏。海德格尔在生活的总体中分离出一个王国,在这王国中人与自己相联系,因为海德格尔将激进的孤独之人的时空情境绝对化了,并试图从“恶梦”般的体验中得到人之存在的本质(Buber 1965:168)。

将人看作是“独居者”并不代表人的整个生命,而仅仅是我们这个时代的人之困境的某种状态。海德格尔的人成为自身中“下了决心”的“自我”,这个“自我”无疑还是个封闭系统。

在这个意义上,海德格尔的理论是“独白”,而不是“对话”。

4.3 小结

(1) 索绪尔或结构主义语言学只关注结构与系统,语言学理论能否在现有的基础上阐释语言的创造性,即语言学的理解在多大意义上可以升华到本体论上的理解,这是一个值得思考与研究的问题。当代语言学在这方面有努力,如语用学、文体学、话语分析等学科的产生,然而对语言本体论问题的探讨似乎不尽人意。利科批评海德格尔只关注本体论层面而不关心认识论问题。从这种批评中,语言学研究完全可以得到启示:我们不能只呆在认识论领域而封闭甚至抛弃本体论层面。

(2) 布伯批评海德格尔理论中缺少人与上帝或神秘性的关系。然而,我们发现,在海德格尔的理论中并不是少了这种关系,而是这种关系由“道”(逻各斯或语言)来替代了,这是布伯没注意到的。

(3) 将语言视为“道”,海德格尔实际上是在提醒我们要尊重语言与人之法则,这点在今天尤其值得称赞。对大自然的过度开发与破坏,已经造成有目共睹的严重后果。然而,语言之道能否违背？滥用后者的结局似乎并没有前者那么可怕,毕竟语言不像自然界。实际上,当作为“道”的“本真话语”缺席,道德伦理丧失,假话、大话、空话、套话盛行,难道这还不严重吗？同样,将人当作资源来开发,这在本质上就是错的,这不正是斯坦纳(1978)所批评的,自我就是肉食动物吗？

从语言学的角度而言,海德格尔一生为之奋斗的正是唤醒并提高人的语言意识,这并不是件可以延缓和无足轻重的小事。

语言意识在其基本层面可理解为:个人对语言的性质及语言在人类生活中的作用的敏感性和自觉认识。但从海德格尔的角度而言,语言意识还应包括人与语言之关系。

在语言思想中探讨“人”之概念首先得承认语言与人并不是不搭界,“人”不是语言理论需要时召之即来,不需要时挥之即去的道具。语言学的每一次发展离不开人自身认识的提高,这两者是同步的。因此,任何一种语言理论均潜在或明确地指向人之概念。语言是言说,人就是说话的动物;语言是逻辑和理性的,人也就是理性之人;语言是社会的,人当然是社会人;语言是认知的,人也就必然拥有认知能力。

敬畏语言,尊重人之法则,就是尊重人自身。尊重人自身首先是严肃思考存在问题。所以,海德格尔的思想与其说是崇敬语言,不如说是对人自身地位的再度严肃思考,正如《存在与时间》汉译本译者之一熊伟教授所说;他在启人思。

(4) “启人思”就是促进人们在深层次上理解语言、自我与世界,在教育的意义上,就是开启民智。这意味着,在语言教学与研究中不能只注重“算计”,正像增加考试次数并不能提高被试的语言能力一样,“算计”并不能提升语言教学与研究的水平。

同时,索绪尔语言学中的“统一主体”与海德格尔理论中的“形而上学之人”都不是现实之人。何去何从？这并不是语言的问题,因为语言自身并没有问题,而是人之自我的问题。认识自我必然以认识语言为前提,反之亦然。于是,人与语言的本质形成一个循环,而我们能够且应该走的路是呆在这个循环里,让循环动起来。要是我们不假思索地提出这个假设或那个理论并草率地下结论,恰恰说明我们不了解“自我”。

附注

①CLG在本文中指Ferdinand de Saussure(1959)的CourseinGeneralLinguistics。下引此作仅注页码。

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