论正义与好生活观念的关联方式——兼谈马克思主义正义观问题

詹世友，王涵林

（南昌大学 人文学院，江西 南昌 330031）

正义与好生活观念应该如何关联的问题，是由罗尔斯“正当（权利）优先于善”的著名主张所引发的。按照桑德尔的理解，这个主张包括两个层面：一是指“某些个体权利如此重要，以至于哪怕是普遍福利也不能僭越之”。二是指“具体规定我们权利的正义原则，并不取决于它们凭借任何特殊善生活观念所获得的证明；或者按照罗尔斯最近所说的，凭借任何‘完备性’道德观念或宗教观念所获得的证明。”［1］3桑德尔反对的是关于权利优先于善的第二层主张。对于罗尔斯来说，这第二层主张是十分明显的。因为他的目的是制定一种对任何人都有约束力的正义原则，所以，它必须优先于任何特定的好生活观念而独立地由某种理性选择程序来择出，从而可以“有效规导”一种“秩序良好的社会理念”。［2］15在这种正义原则的约束下，每个公民都自主、自由地形成、修正和追求自己的好生活观念。因此，正义原则是独立的政治观念，只是人们选择自己的好生活过程中的一种框架性前提，而不能对任何好生活观念作出实质性的价值判断。而桑德尔恰恰认为，正义原则与好生活的关联方式的更为可信的可能性是：“权利及其证明依赖于它们所服务的那些目的的道德重要性。”［1］4依这种看法，则那些作为生活目的的特定的善观念就应该优先于权利（正当）。那么，权利、正义与好生活观念到底应该如何关联？我们认为，必须明白，自由主义的正义原则的形式性特点（即使他们强调社会要对公共资源进行公平分配也是如此），是启蒙运动的积极成果，在当代社会中还是有着合理性的，所以，普遍的正义原则对善还是有着某种优先性的，但这种优先性是相对于个人形成、修正和追求自己的好生活观念的自由而言的。然而，正义原则的目的就是为了促进人们的好生活，好生活观念本身也并不只是纯粹个人选择的问题，而是有着某种客观的标准。只有在这样的理论视野中，正义原则与好生活观念才会建立起某种实质性的关联。

一、当代自由主义者对罗尔斯“正当优先于善”命题的维护和修正

罗尔斯“正当优先于善”命题，的确给自由主义者以很大困扰，原因是，制定一种正义原则，其目的本来就应该是为了促进人们的各种利益，否则我们为什么要制定正义原则呢？于是，罗尔斯关于正当性原则应该独立于特定的好生活观念而被制定的主张就需要细致地分析其范围。要思考正当与好生活的政治性关联方式，在自由主义的语境中，以下要点是必须贯彻的：一是基本善的正义分配，这是个人选择的基础，无此，个人的生活必定会受到影响。当然有人说，我即使处于贫困之中，也能不改其乐，我们认为，即使这可能是事实，也只能是例外情形。二是要重视对在正义原则的指导下的心灵品质即美德这一主体素质的培养，因为美德是一个人过好生活的主体素质基础。自由主义之所以如此看重正义的前提性框架作用，就是因为其具有某种非个人的性质。这当然要求人们能够形成与之相应的情感、欲望品质。这种正义原则应该能够与个人自己的志向保持一种距离。这种距离是我们精神成长的必要空间。试想一下，假如一个人只是专注于自己的个人目标或好生活观念，那就是纯粹的主观主义。个人的好生活观念要具有合理性，就必须基于以下三点：（1）必须不能违背普遍的正义原则，这是对其框架性的约束和引导，也就是说，其好生活观念不可能是纯粹主观任意的。（2）其好生活观念必须是经过批判性的反思而自己信奉的，并且能够从自己的内部来过的生活观念。即使有些好生活观念是自己心悦诚服的，但是如果自己的性格、能力无法胜任，那也无法成为有效的好生活观念。（3）好生活观念与美德有着内在的关系。因为美德就是在实践中能够获得其内在利益的主体素质。这就又牵涉到国家在促进人们的好生活观念时所应担负的责任。国家在这方面首先是维护良好的社会秩序，并且开放广泛的理性讨论的公共平台，它不能保证具体的讨论结果，是引导而不是强制大家进行讨论，在这种安排中，能够塑造人们的品质和人格。

自由主义在这种理论辩护中，从不触及生产资料的所有制形式对正义的实质性影响。所以，它要为自己辩护，就只能停留在形式性正义层面，而不想牵涉任何实质性的善观念。于是，进一步的辩护认为，要使自由主义能够有效论证自由主义实践可以形成社群、公民身份和美德，就只能在形式性正义的引导下，通过社群性互动来形成相应的美德。也就是说，认为正义原则能够塑造社群，引导社群生活，这种社群将是解释性社群，即大家相互解释自己的行为理由的社群。在现有制度下，这是辩护的唯一进路，这激起了自由主义者们的某种一致反应，那就是主张自由主义并不需要确立一种超历史、脱离社会文化传统的个人观念，个人自由也不需要建立在这种个人观念之上，因为个人自由可以是一些被已有社群文化和价值观塑造了自己的品质的个人的理性反省、选择能力。细分一下，这种反应有如下三种类型。

第一类是认为，我们的根本利益就在于过一种好的生活，正义原则的目的也是为了促进我们的利益，所以，正义必定要对我们过一种好生活以促进，也就是说，正义要能够让人们拥有一种好的生活所包含的东西。人们在日常生活中都认为自己是在追求好生活，但是正如金利卡所说：“过一种好的生活与过一种我们通常认为是好的生活并不是一回事——就是说，我们认识到我们在通常所做的事情的价值上可能会犯错误。”［3］10所以，我们需要一种正当的观念来校正自己的好生活观念。这种正当的观念应该为我们能够自主、自由地改正自己的好生活观念提供基础。它应该包括理性的批判性的反思、自由选择能力，也就是说，我们对自己身处其中的社群的价值观和传统能进行独立的反省和判断。所以自由主义者必须捍卫个人理性反思的核心地位，把它作为正当性的根基，并要求公共权威机构能保护个人行使这种能力的自由。另外，人们的生活必须靠自己内在地来过，“没有一种生活会通过外在的根据那个人并不信奉的价值来过而变得更好。我们的生活只有根据我对价值的信念并由我自己从内部来过才会变得更好”［3］12。这就是说，我们对能赋予我们的生活以价值的东西需要我们自己去发现，这就需要运用理性反思能力的自由；同时根据这些价值信念来内在地过生活，我们的生活才能变得更好。这是实现我们过一种好生活的根本利益的两个前提。当然，从政府的行动来说，既要保障人们的这种自由，又必须给人们公平地提供某些基本资源，这才是“用平等的关心和尊重把他们当作平等者来看待”［3］14。他认为，这就是现代自由主义的政治道德。所以，正当与个人的好生活观念就有着实质性的关联，甚至可以说，正当也成为了个人的好生活观念的实质性部分。

好生活的观念不是固定的，即使我们一开始赞同自己所处的社群的文化价值观所规定的好生活观念，但是这种赞同只有通过理性反思的认可才能成为自己的内在价值信念；同时，它又是向广阔的社会生活开放着的，也可能是错误的，所以总是要处于我们自己的质疑、反思之下，而且可以凭借某种好的理由而得到修正和改进，这就是罗尔斯着力论证一种独立于各种完备性善观念的正当性原则的原因。“独立的”这个词，有可能让人误解成要采取非历史的、脱离社会文化传统的立场，实际上，它可以是源于一种广泛地共享的价值观念，比如每个人的自由和平等权利观念，虽然是历史发展到近代以后才出现的，但是它们的确达到了某种非个人性的抽象程度。所以，相对于我们个人的好生活观念的追求来说，它们毕竟是一种前提性的约束，只有在这个意义上，我们才可以维护“正当对善的优先性”。

第二类是认为，既然我们是在生活着，我们肯定要追求自己的好生活，所以主张“正当优先于善”这样一种观点并没有什么用途。马塞多曾细致论证了自由主义能够导致社群生活和相应美德的繁荣，他主张，罗尔斯的这个观点在其理论中实际上并不起作用，所以，不想卷入关于这个观点的争论之中。他认为，其实罗尔斯对这个论点的论证似乎并不成立，因为罗尔斯在建构正义二原则时，就特别重视所谓基本善。也就是说，罗尔斯的正当性原则并不是独立于基本善的，反而必须参照基本善才能获得其内容。我们认为，马塞多对罗尔斯的这个观点是有误解的，因为罗尔斯并不是不知道其正当性原则需要参照基本善而得到制定，但是，他认为这并不影响正当性原则的优先性。因为基本善并不是特定的善观念，而是我们要追求自己独特的善观念过程中的基本的必要资源，换句话说，人们只要想生活得好，则拥有自由和机会、财富和收入、自尊的基础等都是必需的。所以，这些东西构成我们的基本善，需要社会公平地分配，这种分配的公平尺度，即为正义原则的本质特征。它们其实只是构成好生活的社会性的、形式性前提框架，而并不为个人独特的好生活观念负责，也不鼓励和促进任何具体的好生活观念。很显然，这些基本善的合乎正义原则的分配尺度，与个人的好生活有密切关联，即作为前提引导和约束着个人的好生活追求，但是并不决定个人好生活的具体内容。罗尔斯只是说，正当优先于善，甚至可以说，正当性原则应该独立于个人的好生活观念而被制定，但他的确没有说，正当性原则与个人的好生活观念没有关系，当然，这种关系是指个人在遵守正当性原则的前提下，可以自主地形成自己的好生活观念，并且如果自己的好生活观念非要以违背正当性原则为代价才能得到贯彻，则必须加以修正和调整。罗尔斯十分强调这一点。马塞多对正当性与善的这种关联是十分维护的，但是，他更进一步认为，自由主义正义原则重在把每个人都视为平等、自由的公民，而按照罗尔斯的观点，一个人只要具备两种基本能力，即正义感的能力，以及形成、修正和追求自己好生活观念的能力，就是平等、自由的公民。这就是说，这样的公民是有理性和合理性能力的个人，这两种能力的发挥就是要把自己最深刻的政治观点拿出来与他人讨论，并向他人进行公众证明，以理服人、以理服己，总之成为一个自我批评、讲道理的人。这样的要求，在罗尔斯那里，可能更加重视其前提地位，而没有充分意识到这与个人的好生活观念之间的关联。在罗尔斯看来，似乎好生活观念只是个人的主观观念，而没有充分意识到好生活观念还需要靠理性反思、自我批评和公众证明来塑造。于是马塞多进一步认为，第一，如果我们对自己的某种身份感到光荣，这当然就是我们的好生活的实质性部分，比如，我们作为有理性者，就需要能够在公众中公开讨论自己的政治见解，因为愿意进入公开讨论，就表明我们不想以势压人，以权压人，而是想以理服人，当然，这首先要求我们对自己的政治见解进行了理性反思。这样的人，就能感受到自己作为有理性者的光荣。“除非我们将自己最深刻的政治观念拿出来与他人讨论（不论那是什么样的理念），否则我们就不能以自己作为有理性者的生命这一身份感到光荣。”［4］56-57第二，他认为，我们做一个自由主义者的最佳生活方式不是随便地、任意地过什么样的生活，而是“做一位自我批评、讲道理的人，就是一种做自由主义者的最佳方式，也是一种（自由主义者会认为的）好的生活方式”［4］57。这主要是因为，做这样的人，我们一方面能够体现作为理性者的尊严，另一方面还能够使我们保持开放的心胸，不断尝试新的生活选项，把自己的价值观念向公众作合理性的证明，从而使之去除其纯粹的主观性质，而获得某种普遍的客观性质，并且在这个过程中使之修正得更加合理，更符合自己的本真信念，从而使我们能从内部来过这种生活，难道这不就是我们所能设想的好生活吗？第三，如果在社会中建构了基于自由主义正义原则的制度，则它将具有决定性的、长期的社会影响，对社会成员的品行与目标，即他们想成为什么样的人，起着重要的塑造作用。马塞多明确认为，塑造了这种品行与目标，则我们就成为了自由主义的个人，我们就能本着这种美德、品格而实现自己的生活目标，这样的生活，对自由主义者而言，就是一种实质性的好生活。所以，马塞多持有一种明确的自由主义的派性意识，并认为，自由主义的生活方式与其他的生活方式相比较，具有更好的价值。他也只有站在这个立场上，才能为自由主义的好生活观念进行辩护。

第三类认为，我们可以部分地维护罗尔斯所持的“正当优先于善”的立场。这是因为罗尔斯准确把握了近代启蒙运动以来所获得的政治、文化和社会制度成果。墨菲认为：“在现在民主制中，正义原则必须独立于任何道德的、宗教的和哲学的观念而被抽引出来，并且对决定那些特定的善观念而言是可接受的框架。”［5］45-46启蒙运动带来了如下积极后果，即个体的出现，国家与教会的分离，宗教宽容的原则，市民社会的发展，政治学与那些变成道德领域的东西发生分离，道德和宗教信仰成为私人事务，国家不再对它们立法，多元主义成为现代民主的关键特征，这种民主以缺乏实质性的公共善为特征等，这已经构成了一种近代文化，也塑造了近代以来的政治制度。关于通过纯粹理性的选择程序而择出的权利观念与正义原则，罗尔斯一开始认为它们对所有文化社群和制度而言都是最合理的，也就是说，它有着绝对的普遍性。正是在这个意义上，他认为权利和正义原则优先于任何特定的善观念。但是，墨菲认为：“一旦认识到，权利和一种正义观念的存在不能优先于和独立于政治联合的独特形式，这些形式按照定义又隐含了一个善的观念，则事情就变得很明显，即永远不可能存在着正当对善的绝对优先性。”［5］46所以，后来罗 尔 斯 实 际 上 也 承 认 了，通 过 理性选择程序而择出的正义原则内在于西方自由民主制度所共享的政治文化之中。

但是，我们拒绝罗尔斯的正当优先于善的绝对性，并不等于我们应该返回到前现代的实质性的公共善的观念之中。前现代的政治哲学若不能创造出一种实质性的公共善观念，就无法存在。因为前现代的政治共同体是围绕着一个关于实质性的公共善的简单观念而组织起来的，伦理学与政治学也没有真实的区别，政治学实际上归属于公共善。这与现代的民主政治制度有相当大的不同。我们必须以现代政治文化及其制度特征为基础，来思考如何在正义原则的框架中推进人们的好生活。

在什么是政治这个问题上，墨菲认为，罗尔斯的“政治”概念是不充分的：（1）罗尔斯在设计政治的正义观念时，实际上是把政治学还原为那种“利益的政治学”，即认为政治领域就是人们在一种普遍的正义原则指导下而追逐自己的私人利益的领域。这从他把原初状态中的人设定为平等、自由的理性自利者可以看出。（2）在政治的统一性方面，他又想以正义原则为核心，使持有各种好生活观念或道德的、哲学的和宗教的多元善观念的人们之间达成一种重叠的共识，从而维持社会合作体系的长治久安。在他的政治观念中，只有维护普遍的正义原则才可以成为国家强制行动的理由，而达成重叠的共识则是政治的真正任务，这实际上是把政治任务理解为一项道德事业，即想把所有人都整合为“我们”。但是，墨菲吸收施密特的政治观念，认为政治一定是建立在区分“我们”和“他们”之上的，因为要达成一种关于公共善的最后一致同意是不可能的，所以，我们必须把不同的利益联系到一个共同规划之中，并建立一个前线去定义反对性力量，即“敌人”。这种多元的、有着不可通约性甚至是相互冲突的诉求的存在，是现代政治的一个永久特征，我们不能把它看作一件需要被消灭的事情，而是应该把它看作一个应该被宽容的事情，甚至可以被看作一件好事。

于是，对于墨菲来说，罗尔斯的正义原则的优先性一方面可以得到承认，因为它明显地维护了近代启蒙运动以来的成果，也就是说，正义原则有着某种抽象性和普遍性、非个人性；但同时又必须认为，这种正义原则只有对一定类型的政治联合（比如现代民主制度）才是有效的。于是，我们可以这样来看现代政治的本质：（1）现代政治共同体并不围绕着一个关于公共善的实质性观念（因为根本就没有这样的观念）而组织起来，它只能由于一种共同纽带，即一种公共关切而拢在一起。所以，现代的政治共同体是没有确定形式或确定实体的，它要做的其实是提供关于公共善的广泛的公共讨论平台，通过辩论而形成关于特定的公共善的决定和政策，并且诉诸实施。既然最后的一致同意无法达成，但政治决定又是必须做出的，所以，政治必定要支持一部分人的诉求，而又拒绝另一部分人的诉求。然而，这不是在判定被拒绝的诉求是不应该得到满足的，而是认为，这些被拒绝的诉求在未来的政治决策中还必须加以公平的考虑的。这才是“把每个人都视为自由而平等的公民”的政治正义原则的题中应有之义。（2）政治的规范之源是伦理的政治学，而不是道德学。这就是说，“这是一种通过集体行动和一个政治联合体的共同所有物来实现的价值”，政治应与道德分开，“在现代条件下，个体与公民并不重合，因为私人与公共已经分离，这就要求有一种对政治的自律价值的反思。这才是政治哲学的精确内容，必须与道德哲学作出区分”［5］113-114。也就是说，我们不能把个人道德要求推广到政治学之中，而是应该从政治的现实价值中吸取其公共伦理价值观念。比如说，自由民主政体当然要求把所有人都视为自由而平等的公民，这是政治的正当性原则，“它们组成了对这个政体而言明显的政治公共善”［5］114，它属于一种公共伦理价值，但它如何在政治行动中得到体现，如何化为制度安排，却是一件存在着多种可能性的事情。“永远存在着对自由和平等原则，以及它们会被应用于其中的社会关系类型，它们的制度化模式的相互竞争着的解释。这种共同善永远不可能实现，它不得不作为一个虚的焦点，人们必须持续不断地参照它，但是它永远不能成为真实存在。”［5］115墨菲反对把政治建立在一种无扭曲的理性交往而达成的理性共识，从而达成一种社会统一之上，认为这种理性主义热望是反政治的。因为这种热望“忽视了激情和效果在政治上的关键地位。政治学不能还原为合理性，完全是因为它本来就标示了合理性的限度”［5］115。（3）由于大家持有的不同的好生活观念把我们分开，会有争执与对抗，所以，我们需要公共规则，这首先就要求相互尊重。虽然在具体的政治决策中，有些人的诉求被否定了，但是这并不是否定他们的权利，也不会取消其义务及其社群的成员身份，因为公共讨论仍然是公开的、持续的，所以，不应诉诸暴力性的强制。在这个意义上，一种公共的好生活理想就是值得追求的，并且能够构成我们作为公民的义务。也就是说，经过历史的发展，这种把所有人视为自由而平等的公民、平等尊重、理性对话等规范已经构成了民主社会的共同生活，这种规范是正确的、有效的。从这个意义上说，它并不是政治上中立的，所以它应成为自由民主社会中公民忠诚的对象，也是我们的政治美德的培养之所，因为“这是一种普遍的生活方式，是对所有人的自律和个性价值的提升”［5］151。在这一点上，墨菲与马塞多持同样的见解。也就是说，正义与好生活只能在公共政治的层次上才能产生关联。

二、“自我实现”作为好生活观念的合理性之探索

自由主义坚持正义原则的形式性特点，而把社会的物质生产方式置于其视野之外，所以，他们只能把社会的进步看作人们的理性能力得到充分运用的过程。罗尔斯关注的就是如何在西方现有的私有制基础上来建立和巩固社会合作体系，所以，其着眼点就落在资源的公平分配和负担的公平分担上。正义原则保证自由与权利的平等分配，收入与财富的机会平等以及最少得利者的惠顾，以保障其自尊的条件，也就是为个人追求自己的好生活提供基础条件，这是一个实行私有制的政治国家所能达到的正义的最高限度。其问题就在于，这样的条件保障对好生活观念没有任何实质性的判断，而是认为好生活观念是人们在普遍正义原则的约束下的自由选择问题，亦即私人领域的问题。对罗尔斯此种观点的修补只能依照以下方式进行：主张正义原则与好生活观念的关联就在于，一是认为，正义原则所体现的公共文化及其价值观是作为自由主义者的社会性的好生活观念，而个人的好生活观念受到其约束和引导，虽然可以是自由选择的，但是自由主义的社会性好生活观念应该成为自由主义个人的好生活观念实质性的组成部分；二是认为，正义原则所体现的公共文化及其价值观具体化为制度，人们的制度化生活使得这些文化及其价值观能够对我们的公民身份、社群文化、人格、美德起到深入的塑造作用，而这些就是我们在公共领域中追求自己的好生活的实质性基础。他们力图证明，虽然正义原则是普遍性的、形式性的、非个人性的，但是它能被整合到我们的社会性生存中，从而构成我们个人好生活观念的组成部分，但显然仍然是形式性的、前提性的部分。正因为如此，自由主义者回避任何关于好生活的完善论观点。

从这个方向去探讨正义原则与好生活的关联不可能取得更具有实质性内涵的进展。社群主义者们质疑一切这样的努力。但由于他们想要确立传承下来的、具体的小型共同体的价值观的优先性，反对任何自由主义的抽象的个人、理性反思、自由选择等概念，认为只有真实生活于其中的社群文化价值观才能构成性地塑造社群成员的自我观。这样他们就把近代启蒙以来所取得的积极成果抛弃在一旁。这样的思路显然也是不合理的，因为它无法解释近代以来的政治生活，而想恢复前现代的具体的实质性公共善观念，并以此为核心来组织社群生活，这是不可能行得通的。

这充分反映了这种形式性的正义原则的局限。在进一步的思考中，我们认为，自我实现才是好生活的实质观念，而自由主义正义原则的形式性特点使之必然排除对好生活的实质内容的政治考量。我们认为，按照马克思主义的基本观点，正义作为一个社会意识，也必然是对现实的社会经济基础的反映。马克思已经洞察到资本主义制度下的正义的形式性特点，并且深刻地、无可辩驳地揭示了资本主义生产方式条件所必然产生的实质性的非正义，包括工人受剥削的事实以及劳动的普遍异化等等实质性的非正义事实。马克思认为，人类的实质性正义就在于消灭私有制、剥削和劳动异化，为人的自我实现和全面发展创造物质的、所有制的以及社会文化的条件。所以，真正的好生活就是能达到人的自我实现和全面发展的生活。由于马克思主义的正义原则是立足于对产生各种实质性非正义的私有制的批判之上，从而得出了人类历史发展进步的规律，就是私有制必将被消灭，社会将成为自由人的联合体，只有这样，个人才能获得自我实现和全面发展的现实社会条件。这种现实的社会条件的达到，到现在当然仍然是一种理想，但同时也是一种现实运动。

把好生活看作是个人的自我实现和全面发展，才使好生活观念获得了实质性的内容。人的自我实现不是只指获得了某些资源，并能够进行自由选择、尝试足够多的生活选项，在公共辩谈中诉诸理性反思，并且修正自己的好生活观念，而是指人们能够自由地全面地培养自己的各种属人的机能，包括物质技术、审美、哲学沉思等等的能力，而不再有劳动的异化，也不再受到分工的限制，使自己的潜在能力被荒废。这一切，只有在社会财富极大涌流，私有制和阶级被消灭，劳动成为人们的第一需要的社会状态下，才能得到完满实现。正如马克思所断言的：“只有完全失去了自主活动的现代无产者，才能够获得自己的充分的、不再受限制的自主活动，这种自主活动就是对生产力总和的占有以及由此而来的才能总和的发挥。”［6］76也就是说，个人的劳动直接归入了社会的总劳动，而不存在劳动者的劳动成果为私人占有的情况，这时，劳动就获得了其固有本质，即劳动者的人的本质力量的对象化，并能够作为社会成员一道占有社会总劳动成果，这就是新的财富观，它标志着人的解放，首先是人的感觉的解放。它将塑造全新的感觉。这种社会，“作为自己的恒定的现实，也创造着具有人的本质的全部丰富性的人，创造着具有深刻的感受力的丰富的、全面的人”［7］80。

但是，在现实的社会中，人的自我实现是难以完满实现的。资本主义私有制从性质上说与社会化大生产是相矛盾的，所以，私有制最终必然要被消灭。但是，资本主义私有制创造了巨大的物质财富，极大地发展了社会生产力，促进了科学技术的迅猛发展，在这种制度还能容纳生产力的发展的时候，是不会消亡的，而且它还能不断地调适自身，使之能够适应生产力发展的内在要求。我国虽然建立了社会主义制度，但是我们现在还必须采取公有制为主体、多种所有制经济共同发展的基本经济制度，这是与我国目前生产力发展水平和人们的精神文化发展程度相适应的。在这种现实条件下，我们首先要维护正义的形式性要求，同时又不能忘记我们的最终目标，即促进所有社会成员的自我实现，即国家必须关心和促进人们的物质利益和精神能力的提升和发展。

把促进人们的自我实现作为正义原则的实质要求，可以使正义原则与好生活观念产生实质性的关联，从而对自由主义关于正义与好生活观念之间的关系的看法作出了实质性的推进。在这方面，西方马克思主义者埃尔斯特作了有益的探索。他认为，自由主义的正义观只能做到关心物质资源的分配正义，从而忽略了对人们的真正利益的全面关怀。自由主义的政治哲学似乎重点考察作为一种被动消费者的人，而“位于马克思主义的中心的是一种好生活概念，它是作为积极的自我实现的概念，而非一个被动的消费的概念”，他认为，前者要优于后者。［8］127

如何达到自我实现？在马克思主义正义理论中，正义就是能够为所有人的自我实现和全面发展提供现实的社会条件，这只有在生产力高度发达，社会财富极大涌流，消灭了私有制，社会成为了自由人联合体的共产主义社会中才能真正达到。但是，马克思主义正义观超越于自由主义正义观的地方就在于，马克思对正义的考察不再只局限于形式的正义，即人们法律上的平等地位，对最少得利者的某种平等关怀等这样一些有关抽象权利和自由、收入与财富、自尊的基础等的公平分配这样一种形式性特征上，而是认为，政治正义的本质就是关注人们的实质性的好生活，即所有人的自我实现。而且，这是建立在对推动社会历史运动的客观的物质生产运动的考察上的。他考察了在资本主义社会由于采取生产资料的私人占有形式，所以必然产生富人和穷人，于是，资本主义社会的所有人的自由和平等权利就是形式性的，在实质上却存在着人们之间的不自由和不平等。正如John Plamenatz所说，马克思相信人的权利，并认为每个人都应该或将要享受权利，但是“像在18世纪和19世纪的社会里，只有拥有财产的阶级才能实际上享有权利。这些阶级，虽然经常愿意承认所有人都应该享有权利，它们决计要保留财产制度，但依马克思的看法，这种财产制度却使得大多数人享有财产权变得不可能。正如马克思所观察到的，这些人错误地相信这些权利能够为这个社会中的所有人所享有，但事实却是，这些权利只有在一个无阶级的社会中才能为所有人所享有”［9］333。资产阶级学者（如洛克等）论证财产权是人们的自由的前提，但是现实生活中，却是一部分人有财产权，而另一部分则没有，这就是一种实质性的不正义。于是，从实质性的正义来说，就必须把“一般的权利扩展到财产的权利，而财产权的本质是穷人的权利问题，也 就 是 马 克 思 所 谓 ‘社 会 问 题’”［10］64。这 个 看法，是对马克思正义理论的本旨的深刻洞察。于是，我们看到，在马克思那里，所有人的好生活，并不是让每个人都拥有私有财产，而是联合起来的个人对全部生产力的占有。这也能逻辑地推论出，为了解决这个社会问题，就必然指向消灭私有制。只有这样，才能使劳动回复它的本质，而消除了劳动的异化现象，即每个人作为劳动者，自由地培育其属于人的本质力量或机能，并能够在劳动过程中，使这种高度发展了的属人的力量对象化出来，使劳动过程及其产品成为自己本质力量的确证，这才是人的自我实现。这是一种方法论的转变。采取这种方法，我们可以把正义的实现程度看作是人们能够达到自我实现的程度。它揭开了自由主义正义原则的形式性背后所掩盖的实质性的不义，同时也指明这种形式性正义原则的观念化和制度化，塑造了近代西方社会的个人形式上的独立、平等和自由意识，它们要获得实质性内容，就需要所有人都作为劳动者对社会生产力总和进行占有。这是一个最终目标。但是，我们在进向这个目标的过程中，强调社会正义应以在现行的经济制度的基础上促进人的自我实现为内容，也是合适的。

在现实社会中，由于社会资源还是相对匮乏的，还实行着个人财产制度，以及多种所有制形式，所以，人们的劳动还会受到分工的限制，劳动还是谋生的需要，于是，个人还不可能全面而充分地发展其所有属人的本质力量，社会只能在一定程度上促进人的自我实现。我们时代的正义原则的实质性内容应以自我实现为标准，来考察我们现实中的政治安排如何能够促进人们的自我实现。

首先，自我实现要求政治安排不再把人作为纯粹的消费者来看待，而应看作积极的自我实现者。人们的被动消费行为并不能导向自我实现，因为它“不会为一些进一步的目标或目的所定义”，纯粹的消费行为不久就会变得琐碎，或者索然无味。而自我实现行为一定会有一个行为之外的更高目标，比如我们从事劳动，其目的不仅是去获得生活必需品，而且是要去提升、塑造我们的理智、情感和意志能力和品质，这才是自我实现的题中应有之义。自我实现的行为的目的应该被赋予某种程度的复杂性和挑战性，但又不能太难，从而使追求这些目标的行为者既不会产生厌倦感，又不至于产生挫折感。“这种行为一 定要提 供（行 为者）能够 应对 的 挑战”［8］130。

埃尔斯特把马克思主义的自我实现观分为四个方面，一是充分全面的自我实现。他认为，这是达不到的，因为没有一个人能够完成自己的充分全面的自我实现，所以，他不准备为这种自我实现观进行辩护。二是自我实现的自由。即对社会而言，我们可以要求在决定发展哪些能力或力量方面有自己的自由。如果一个人不得不从事自己并不擅长也没有自我成就感的事业，那么他的自我实现就被阻碍了。所以，社会应该保护个人这方面的自由，这正是一个有限意义上的自律的价值。三是“自我—现实化”。这是指我若有某种禀赋，则我应该把这种能力发展起来以至于成熟，使得这种能力能够成为现实，否则它们就只是处于潜在状态，就不可能是自我实现。四是“自我—外在化”。这是指这种发展了的能力或力量要体现在公共领域，而不只是自我满足。也即是说，自我实现是在人际关系中得到证实的。从以上四个方面看，自我实现既可以是个人的，也可以是集体的。每个人的才能或力量是不同的，所以，每个人都有自己的自我实现领域。之所以说自我实现是个人的好生活的实质内容，就是因为这一点。

其次，我们考察物质生产领域中的自我实现。在社会生活中，劳动是其基本现象，从人与劳动的关系而言，劳动可以成为自我实现的一种途径。伽达默尔曾总结，黑格尔关于劳动的使命的基本观点就是“由于劳动着的意识塑造了物品，它也就塑造了自己本身”。［11］15这个论断是正确的。但是，黑格尔所说的劳动只是劳动着的意识，也就是意识发展的一个环节。马克思主义则考察现实的物质生产劳动过程，认为人的本质力量要通过劳动过程才能得到运用并发展起来，它一方面生产出物质产品而进入到社会之中，供人们消费；另一方面劳动过程与劳动者本身的素质、能力、品质有很大关系，并且受到生产资料所有制形式和利益分配方式的结构性影响。马克思的劳动异化理论提醒我们，在私有制下，劳动的异化现象是必然要发生的，本来是作为人的本质力量的外化或对象化过程的劳动，却成为对劳动者的人的本质力量的剥夺，实质上是对劳动者的损害，对劳动者的自我实现的阻碍。

在现代社会物质生产活动中，虽然由于资本的逐利本性，仍然会发生把劳动者局限在某种非人条件下进行劳动的事情发生，但是，文明社会必须对此加以坚决阻止和惩罚。社会应该不断改善劳动条件，包括劳动强度的降低，休闲的增加，收入的提高，以及劳动自主性的增加和对生产各项事务的参与程度的加大，这些都将使劳动者能够享受到某种自尊感，并使劳动者在劳动过程中能较自由地发挥自己的创造力，培养出熟练的劳动技能。而由于生产的社会化，生产者、商人、研发人员、企业联盟、跨国公司、市场拓展行为，等等，都会负有社会责任，比如提供真实的产品，按照有关标准进行生产，改进产品质量、创新促销手段、诚信经营，等等，这些行为要求也能促进我们各种品质的提升。但是，如果企业的生存压力不能得到制度性的缓解（如合适的公共税收政策等），企业规模受到限制，创造能力欠缺等，都可能使经营者表现出不良倾向，从而败坏其人格，他们也更不能得到真正的自我实现。

我们必须承认，现行的财产权制度仍然会产生某种实质性的不正义，这对人们的自我实现显然是一种历史性的阻碍，对这一点我们毋庸讳言。张盾认为，这证明了“为什么作为自由前提的财产权会因为其不义性而成为现代人自由的（至今无法解决的）最大难题。同时也印证了，马克思反对剥削，主张‘联合起来的个人对全部生产力的占有’，这才是对‘道德政治’最高、最彻底的要求”［10］86。

最后，精神文化生产领域中的自我实现。按照马克思的设想，精神文化领域中的劳动以艺术创造和科学活动为范本。在生产力高度发达，社会财富极大涌流，废除了私有制的社会条件下，劳动成为了人们的第一需要，而不仅仅是谋生的手段。在这种条件下，人们的精神创造活动，就只是发挥其属人的机能，能够展示自己的人性之美，而且人们的感觉也被解放出来了，能够形成欣赏音乐的耳朵，欣赏美的事物的眼睛。精神文化产品的创作与欣赏，是一种需要获得高度教养而成的品质、能力、技巧、直觉、天才的活动，它标示着人性所应达到的高度。进行精神文化创造，需要人们的理智、情感、意志等方面的素质被提升到普遍性状态，同时又着高度的个性，它需要经过艰苦的训练和培养才能形成，也只有在一种宽容失败，有着广阔的自由探索空间，允许不断实验，广泛的思想交流碰撞、相互激发的社会文化环境中才能得到提高。真正有价值的文化创造，是人精神素质的培养所能取得的成就的表征。它们也会通过公众的评论、鉴赏而在人们之中得到普遍培养，提升人们的精神文化品位。在这个过程中，人们甚至能够超越谋生需要而从事这种真正的属人的精神文化活动。它们当然也有着价值标准，那就是深刻性、独创性、精神的自由表达性，能引起无功利的愉悦感等特性。能够在一定程度上进行这种精神文化的创造和欣赏，显然表明我们达到了一定程度的自我实现，这也是我们的好生活的实质内容。

然而，在现实社会生活中，各种精神文化样式的创造都还受到经济必然性和市场规律的结构性影响。我们还必须借助于市场运作来推动文化创造，文化创造者还有谋生和功利的考虑。以这种方式推进精神文化的创造，我们可以尽量满足人们的精神文化需求，又通过公众的鉴赏，一方面能够提高人民群众的文化素质和精神境界，另一方面又能反过来推动文化创造者水平的提高。这是我们促进人们的自我实现的方式和途径。但不可否认，这种运作方式对文化创造和欣赏也会产生许多负面效应，如出现大量的感官刺激、拙劣模仿、粗制滥造、抄袭造假的现象，文化消费主义、快餐化蔓延，等等。这是需要加以制止和作正确引导的。

三、正义原则如何现实地促进人的自我实现

按照马克思主义的基本观点，考察一个社会历史时代的正义观的适用性，应该进入到这个社会的物质生产方式这一基础之中。在当今时代，我们的正义原则应该从以下三个方面来促进人的自我实现。

第一，我们要从理论上透彻理解马克思主义的正义观的实质内涵是促进人的自我实现，这是一种完善论的社会正义理论。按照现在的学术语言来说，就是正当性原则不能脱离适当定义了的好生活观念而得到界定。但同时我们要明白，这种适当定义了的好生活观念，就是指每个人都能充分自由地发展其全部的人的肉体和精神的机能，从而能够获得丰富的社会性本质，即达到全面的自我实现。人类生活，从历史的总体进程来看，没有能够超出这个最终目标的目标。人类的历史，可以被理解为朝着这个目标前进的历史。在这个漫长的历史进程中，由于生产力发展的客观要求，人类甚至还经历了一种最不正义、最不人道的社会制度，即奴隶制度。然而，就是在这种社会历史阶段中，虽然奴隶们受到了非人的待遇，但是，奴隶们也取得了重大的物质文明的进步，而摆脱物质生产劳动的奴隶主们，也创造了辉煌灿烂的人类早期精神文明，这些也都是后世的人类在达到自己的自我实现的过程中所能加以利用的精神食粮。用马克思的话来说，有些早期文明样式如古希腊文明还是后世的人类所高不可及的范本。他们也有自己的与当时的社会物质生产方式相适应的正义理论，比如亚里士多德认为，把人群区分为奴隶与奴隶主是天然正义的，在分配方面，同等的人之间讲究平等，在不同等的人之间讲究不平等，就是正义的。而奴隶没有财产，所以，交易也就不可能；平等交易在有财产的人之间进行，就是所谓交易正义等。而在西方封建社会中，地产主占有土地，而把农民作为佃农束缚在土地上，使财富以地租的形式向地产主集中，但佃农们也能得到自己的一份，他们也论证这种分配方式就是正义的，甚至赞扬在这样的社会中充满着田园牧歌式的、与土地血肉相连的、地方性的、温情脉脉的人与人之间的关系。不消说，在这种社会中，人们的总体自由比在奴隶社会增加了，社会生产力也能得到进一步的发展。资本主义社会中，必须承认所有人都不存在人身依附关系，都是独立、自由和平等的利益主体，同时它的商品生产和交换以不断扩展其规模的市场的力量，向整个世界蔓延，极大地促进了社会生产力的发展。在这个过程中，人们的自由和平等权利得到法律的保护，等价交换的原则也得到法律的保护，人们得到了法律上的平等权利，但是，在资本主义生产方式中，社会却分化为两大对立的阶级，即资本家和无产者，资本家私人占有生产财富的源泉——生产资料，而工人就只能成为雇佣劳动的奴隶。它一方面赋予人们自由选择的权利和对人的尊严的保护，从这个意义上说，它朝着人的自我实现前进了一步；但另一方面又使工人们成为异化劳动的奴隶，极大地损害了他们的自我实现的机会。所以，进一步的发展就必然要求废除私有制。在继承了资本主义高度发展的生产力的基础上，废除私有制，就能使法律上平等的形式性正义逐渐转变为人的自我实现的实质性正义。这就是宏大的、有着整个人类历史纵深感的正义前进的历程。我们理解马克思主义的正义理论，必须把自己置于这样一个总体的历史视景之中，否则，极易发生理解上的偏差。

第二，以上述对马克思主义正义观的宏观把握为基础，我们就可以较好地回应一些当代正义理论家的学说。这里，我们选取两个当代著名的正义理论家的观点来作一回应。一是罗尔斯，二是迈克尔·桑德尔。

罗尔斯的《正义论》和《政治自由主义》，可以说是当代西方自由主义正义理论的最高成就。那么，罗尔斯的正义理论关怀的对象是什么呢？在《正义论》中，罗尔斯认为，他所设计的正义理论既适合于私有制社会，也适合于社会主义社会，也就是说，生产资料的所有制形式对他的理论没有实质性的影响，因为“市场制度对私有制和社会主义这两者都是相同的”［12］264。他的策略是这样的：正义原则的根本特征是处于不同处境中的人们都要一致同意社会基本善的公平分配和社会负担的公平分担的尺度。一致同意当然只有通过理性推论程序才能达到。于是，他设计了一个“原初状态”和“无知之幕”来获得这样一种理想的契约环境。前者是要得到作为订约者的自由和平等的个体，他们有理性能力，并且只关注自己的利益；后者则是为了排除在订约过程中的任何可能引起偏袒的关于任何个人的特殊信息，比如说，社会地位、家庭情况、个人天赋、个人志向，甚至个人所持的特定的道德观、宗教观和价值观。以这样的方式，通过不断修正，所得到的正义原则就一定是以下两个：第一正义原则：“所有社会价值——自由和机会、收入和财富、自尊的基础——都要平等地分配，除非对其中的一种价值或所有价值的不平等分配合乎每个人的利益。”［12］58第二个原则：“社会的和经济的不平等应这样安排，使它们：（1）适合于最少受惠者的最大利益；（2）依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。”［12］79其根本特点是：（1）社会应该保护人们的法律平等；（2）社会也应该对可以影响人们的生活前景的某些实质性因素加以调节。也就是说，罗尔斯以一种思想实验的方式，既要去除社会性的偶然性，也要去除自然的偶然性对人们在选择正义原则时的影响，这似乎是比较彻底的。但是，我们深入到其理论内部，就能发现，他实际上预设了社会经济体制是市场经济，从而即使人们在进入社会之初拥有平等的资源分配，但在生产和市场交换的过程中，一段时间之后，也会出现收入的不平等，社会中会出现处境最不利者。这显然是因为采取了私有制或多元所有制形式所致。所以，这样一个彻底地把所有起初物品都看作社会财富的理论设置，与其所默认的经济制度是无法相互适应的。而在马克思所设想的社会主义制度中，所有制形式是明确的，那就是生产资料的所有制形式是以集体或共同占有为基础的，这样，每个人的劳动都直接成为了社会劳动的一部分，从而在社会福利方面能够预留合适数量的共享的东西，包括社会保障和国家救济。但是，由于还留存有资产阶级法权，社会财富还不能达到充分涌流的状态，还有社会分工，所以，所有劳动者还需要从社会总劳动中取回一部分作为自己的消费品，这种制度必然还要容允个人的天赋即劳动技能以及家庭成员数量这样一些偶然性因素对个人的生活状态的影响。这充分反映了马克思在这个问题上的实事求是的态度。但是，罗尔斯却不去考虑生产资料的所有制形式的不同性质，而通过假设原初状态和无知之幕去获得一种理想的正义原则，显然是不现实的，因为这样设想的人的确是一种抽象的个人，这充分表明，罗尔斯是想获得一个正义的形式性原则。可以说，罗尔斯永远无法说明，当无知之幕被揭开时，我们如何让那些处境有利者心甘情愿地按照差别原则行事。

而当代的社群主义者则着力于检验自由主义和正义的限度，主要是认为，自由主义的正义学说是建立在对“正义的环境”的预设之上，即资源相对稀缺和目标的多样性。迈克尔·桑德尔就攻击罗尔斯把“正义作为社会制度的首要美德”。他认为，“正义的环境”并不是所有人类制度中都普遍存在的，实际上，有一些人类组织如家庭和一些具有一些基本共同的目标的社群中，正义的环境就不那么明显了，至少，在这些人类的社会基本结构中，正义就不再是其首要美德，如果在这些共同体中坚持保护权利，实行正义，那么，就会抑制或损害爱、友谊、利他主义等等美德的生长和培养。他说：“个人情感与公民感情的衰败可能代表着一种连足够的正义也无法弥补的道德缺陷。”［1］41我们认为，社群主义在这个问题上，一方面忽视了现在社会中的人们还是独立的利益主体，自由而平等的权利的保护还是社会制度的首要任务，也就是说，首先要保障形式性的正义。所以，形式性正义在这个时代必然是最受关注的，要使之成为社会必须首先加以保卫和实现的框架性结构前提。在此基础上，营造爱和友谊的情感氛围当然也是一种可欲的目标。我们不必说，保护权利和正义就一定会使人们相互离散，相互对立。即使我们的法律规定妻子有权自己决定分开居住，无需得到丈夫的同意，那么所有的妻子就都会离开丈夫吗？可是，如果以夫妻均应有爱的情感而必须住在一起，那么，夫妻的自我选择的权利就会受到排斥。我们看到，现在法律规定了惩罚婚内强奸的条款，可见法律是如何保护人们的权利的。我们不能说，这种权利学说是在鼓励夫妻反目。所以，“如果社群主义者真的相信婚姻的法律性质妨碍了爱的关系，那不过反映了他们人性观的贫乏，而不是真实世界的特征”［3］121。另一方面，他们对真正的社群也没有正确的认识。真正的社群，在马克思主义看来，必定只有在废除了私有制，人们成为了真正的“社会的个人”之后才能出现，到那时，就不会存在任何压迫性的社群，在这个社会中，所存在的群体就必然只是自由人的联合体，家庭组织才会建立在纯粹的夫妻互爱的基础上，即婚姻关系必定完全是基于爱情基础之上的；而其他的各种社群，必定是以相互欣赏对方的劳动为基础的，在那里，每个人的自由发展都是一切人发展的条件，如果要说有友谊，那么这才是真正的人与人之间的友谊。于是，我们可以明白，社群主义对自由主义的批评之所以是无力的，就是因为社群主义者忽视了在当今时代，对法律的平等权利的保护必定仍然是正义的首要内容。它也为现实社会条件下人的自我实现提供前提条件。

第三，在当代中国，我们如何贯彻马克思主义的正义观呢？我国当代所采取的是公有制为主体、多种所有制经济共同发展的基本经济制度，这与马克思当年所设想的社会主义经济形式并不是完全相同的，这是我国还将长期处于社会主义初级阶段的实际国情所决定的。所以，我们现在还需要大力发展非公经济，充分尊重和爱护企业家，鼓励他们合法经营，并奋力开拓市场，我们还要扶助小微企业，鼓励个人创业，只有这样，才能全方位解放社会生产力，并使我国的经济在社会主义市场经济环境中，充分焕发活力；同时，这也是有效地清除封建主义意识观念的残余的必经途径，因为封建意识与社会化大生产的经济结构及其所要求的法治文化是不相适应的，所以必定会逐渐消失。在这一基础上，我们必须做到：（1）建立健全社会主义法治。在建立和发展社会主义市场经济的过程中，必然需要保护个人的自由和平等权利，这种法律上的形式性正义原则是需要首先得到施行和完善的；同时，马克思所强调的交易正义也必须得到贯彻。在当今时代，必须保证等价交换，消除契约活动中的不平等性，比如消除知识、权力、资本和社会地位的优势在契约活动中对他人的侵害，特别是要以法律来严格制裁假冒伪劣的生产、交换行为。这是我国当今时代的社会正义的基准要求。我们看到，到目前，我国社会生活中违背这种法律上的平等和交易正义这种形式上的公正的现象还多有所在。所以，实现这种形式性的正义还是我们亟待完成的任务。（2）作为一个社会主义国家，我们还必须在现有生产资料所有制形式和生产力发展阶段上，努力彰显社会主义正义的基本方向，即致力于实现广大人民群众的共同富裕。这是纯粹自由放任的市场体制所无法达到的，所以，即使我们尚处于社会主义初级阶段，也应该能够体现社会主义正义的某些基本要求。首先，要尽力创造劳动机会，尽力降低失业率，并为社会成员自我创业提供政策支持；其次，要在国家经济发展的现实条件的基础上，特别发挥国有企业在创造全民财富方面的巨大作用，并努力形成覆盖全社会成员的社会保障网络。胡锦涛在中国共产党第十八次全国代表大会上的报告中明确指出，要“推动国有资本更多投向关系国家安全和国民经济命脉的重要行业和关键领域，不断增强国有经济活力、控制力、影响力”；再次，应利用国家的公共税收较为有效地调节社会财富的再次分配，要促进劳动者的收入与社会经济发展速度同步增长，全面提高全体人民的福利水平。显然，在这个时期，劳动者的个人天赋和劳动能力及其家庭人口等偶然性因素，还会影响劳动者的生活前景，但是目前我们的国民生产总值已经在世界上排名第二，经济总量是十分巨大的，这表明我们国家通过三十多年的改革开放，已经取得了举世瞩目的巨大经济成就，在这种背景下，我们的社会保障体系应该可以让人们都过上一种较为体面的生活。（3）我们始终不能忘记，社会正义的最高衡量标准是促进人的自我实现，我们现在的政治、经济和社会文化活动都是为达到正义的这一实质性要求提供现实条件和基础。我们要认真实施素质教育，促进广大青少年全面塑造自己的理智、情感和意志品质，实现德、智、体、美、劳全面发展；从社会的角度说，要大力促进社会物质财富和精神文化财富的发展和积累，促进人们的自我实现和全面发展。正如江泽民所指出的：“推进人的全面发展，同推进经济、文化的发展和改善人民物质文化生活，是互为前提和基础的。人越全面发展，社会的物质文化财富就会创造得越多，人民的生活就越能得到改善，而物质文化条件越充分，又越能推进人的全面发展。社会生产力和经济文化的发展水平是逐步提高、永无止境的历史过程，人的全面发展程度也是逐步提高、永无止境的历史过程。这两个历史过程应相互结合、相互促进地向前发展。”［13］这既是对我国社会如何贯彻马克思主义正义观的前进方向的指引，又是对在现实历史条件下如何促进人的自我实现的辩证过程的深刻揭示。

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［1］ 桑德尔.自由主义与正义的局限［M］.万俊人，等 译.南京：译林出版社，2001.

［2］ 罗尔斯.政治自由主义［M］.万俊人 译.南京：译林出版社，2000.

［3］ 威尔·金里卡.自由主义、社群与文化［M］.应奇，等译.上海：上海世纪出版集团，2005.

［4］ 马塞多.自由主义美德［M］.马万利 译.南京：译林出版社，2001.

［5］ Chantal Mouffe.The Return of The Political［M］.London，New York：Verso，1993.

［6］ 马 克思恩格斯全集：第 3 卷［M］.北 京：人民出版社，2002.

［7］ 马克思.1844年经济学-哲学手稿［M］.刘丕坤 译.北京：人民出版社，1979.

［8］ Alternatives to Capitalism［M］.edited by Jon Elster，Karl Ove Moene.Cambridge Univ.Press，1989.

［9］ John Plamenatz.Man and Society：vol.2［M］.London：Longman，1992.

［10］ 张盾.“道德政治”谱系中的卢梭、康德、马克思［J］.中国社会科学，2011（3）.

［11］ 汉斯-格奥尔格·伽达默尔.真理与方法［M］.洪汉鼎译.上海：上海译文出版社，1999.

［12］ 罗尔斯.正义论［M］.何怀宏，等 译.北京：中国社会科学出版社.1988.

［13］ 江泽民在庆祝建党八十周年大会上的讲话［EB／OL］.http：／／www.people.com.cn／GB／shizheng／252／5792／.