科学与人类的栖居——基于科学史的沉思

齐文涛, 严火其

(南京农业大学 人文社会科学学院, 江苏 南京 210095)

何谓科学?当我们思及科学的时候,首先被带到眼前的应该是对自然的现成性解释,尤其是理论形态的解释。“科学乃是一切存在之物借以向我们呈现出来的一种方式。”[1]39海德格尔所言及的科学主要指西方近代科学。即使在科学层面上,存在之物也会以其他方式向人呈现,如中国古代科学。西方近代科学以牛顿物理学为范型,以相对论和量子力学为后继发展与成熟模式;中国古代科学拥有农、医、天、算四大传统学科,以传统农学与医学为代表,作为政治学问的天学次之。西方为科学而科学,故“无用”的物理学当居众科学之首;中国古代求达生,故与生活紧密关联的农学与医学成为东方科学的象征。

何谓栖居?学术研究受学术精神涌动,但终须落脚于人类的存在方式。学术研究应以找寻和规设人类本然和应然的存在状态为最高目标。人类的存在状态首先表现为栖居。与暂居不同,人类世代栖居在大地上。无论如何,人类总在栖居;但栖居着的人们在具象层面有两种不同的生存状态:安居于乡与无家可归。安居于乡并非专指居住在故乡,而是泛指灵魂有所安顿的、有价值感和归属感的、心安理得的生活状态;无家可归并非特指购买不起房屋或无法组合家庭,而是统指没有信仰和理想的、没有内在价值感和心灵归属感的、终日漫游在途中的生活状态。当然,居住在故乡是安居于乡的特例,因购买不起房屋或无法组合家庭而烦恼是无家可归的具体表现。但无论如何,人类总在栖居。安居于乡与无家可归以人类栖居为基础;人类栖居在大地上,使安居于乡和无家可归两种状态成为可能。在现时代,人类的栖居方式则表现为无家可归。

科学与栖居有何种关联?海德格尔说:“今天人类活动于其中并且试图坚守于其中的现实,越来越受人们所谓的西方——欧洲科学的共同规定。”[1]39科学的样态规定了人类现实活动的样态,而在荷尔德林和海德格尔那里,“今天人类活动于其中并且试图坚守于其中的现实”正是一种无家可归状态。我们试图基于科学史作出反思,在外在现实层面揭示西方近代科学与人类无家可归状态间的关联;相应地,考察中国古代科学又联系着人类的何种栖居方式。

一、科学接纳“人”吗?

欲探寻科学与人类栖居方式间的关联,宜先判断科学与人之间的包含关联,尤其是科学理论本身与人的主观意志间的包含关联。因此“科学是否包含人的因素”这一发问成为切入主题的突破口。

1.西方近代科学大厦无“人”居住

首先,作为西方近代科学范例的牛顿物理学不包含人的因素。牛顿继承开普勒的天体运行规律和伽利略的地面物体运动规律,以统一天地的力学三定律和万有引力定律为理论内核,对宏观世界的运动规律作出总体判裁和数学说明。在牛顿那里,一方面,人作为宏观世界的一分子,其施力与受力和他物并无二致,人并不居有异于他物的地位;另一方面,不仅人的意志因素未进入物理学的考察范围,甚至上帝也“无所事事”[2]了。

其次,生理学、进化论与遗传学都不包含人的因素。生理学发轫于维萨里,经由哈维创立血液循环学说完成革命。它一直在研究人体生理,而我们却断定其不包含人的因素,这没有矛盾么?实际上,生理学把人体生理作为物,作为客体,作为对象而进行类似于物理学的研究;生理学号称发现的是人体生理的客观规律,人的主观意志因素不属生理学的论域。生理学所言的人实则是物。进化论是关于物种进化规律的假说,遗传学是关于生物遗传规律的学问,二者中涉及的人都是无情感的物,它们对人的意志因素视而不见。更进一步地,生理学、进化论和遗传学在本质上都是物理学,物理学为它们提供了必要的前提假设和方法依赖。

再次,相对论、量子力学和复杂性科学也不包含人的因素。相对论是传统物理学的延续,旨在探求客观物的规律,并不包含“人”的因素。复杂性科学的思维方式虽构成了对传统还原论科学的反动和整体论思想的回归,但就其自身来讲,从老三论到新三论,从分形到混沌,各种现成理论并未将“人”正式且有意地划归其中,“人”不但未成为理论的落脚点与归宿,“人”的意志也未在复杂性科学中得到明确表达。对于量子力学,有人可能会问,测不准原理不是可以作出这样的理解,即:人,不能同时精确测量电子的动量和位置?事实上,这只不过是人的主观意志因素对物理学大厦的无意闯入。测不准原理虽然引发了认识论和确定性危机,但并未成为人们研究主观意志与客观物间关联的起点。

因此,西方近代科学无一例外地是关于物的学问,即便是人的生命和意志,也对象化为物;它对置性地拷问自然,迫使其呈现规律,并不关注主观意志与自然物间的关联;人的因素从未成为科学理论的组成部分。正是在这个意义上笔者认为,西方近代科学拒绝“人”。

2.中国古代科学体系“人”难离席

与作为科学精神产物的西方科学不同,中国古代科学更切近人的生活。中国传统文化中包含有丰富的人生智慧,对生命本身的通达与领悟成为中国古人的最高追求。在这个意义上,与生活关联紧密的农学与医学成为中国古代科学的代表。

一方面,在传统农学中,人是农学理论的当然要素。我国古代农学一向坚持“天、地、人”三才观念。《吕氏春秋》曰:“夫稼,为之者人也,生之者地也,养之者天也。”[3]这是将三才论引入农学领域的首次记载,它也成为两千年来农学理论的总纲领。在三才农学中,人是“天、地、人”这一有机系统的必要组成部分,一旦缺少了人的因素,“稼”成为不可能。传统农学一向注重讨论人的因素与“天时”、“地宜”间不可割裂的关系。《知本提纲》曰:“居表而运行以施种者,天之职也;居中而承载以生化者,地之职也。……参天地,和水火,有余者损,不足者益,更需人道以著裁成之妙,而后物类繁昌矣。”[4]6可见,天、地、人各有职能功用,三者互补配合才能相得益彰。中国古代农学正是致力于天、地、人三者间分补合守的关系,个中赫然包含着人的因素。需要特别指出的是,天、地、人绝非西方近代科学意义上的物质性实体,而是各种不同功能与性质的代称,人在中国古代农学的语境下绝非物。这明显区别于西方近代农学。近代农学从李比希开始,将化学、生物学、物理学的原理运诸于农作物相关的土壤、空气、水分与温度研究,对其作对象化考察。西方近代科学重实体,中国古代科学重关系,在此亦可见一斑。

另一方面,中医不仅继承了三才论,而且理论地包含人的情志因素。中医认为,人是天地中的人,天地生人,必在人身上遗刻有它们的性质,而人的生理节律必因随天规地则而消涨生息。天行地转,草长莺飞,自然的诸般性质起承转合、循环往复;作为天地之灵的人,其生理运行与自然一道变化,甚至合辙同轨。例如,“春三月,此谓发陈。天地俱生,万物以荣”[5]12,随着天地草木在春季荣发,人体生理也好似经冬初醒,重新进入一个蓬勃上升的时期。这又是中国古代科学包含人的因素、探讨人与自然间关联的明证。更重要的是,人的情志因素成为中医理论的重要组成。《黄帝内经》曰:“苍天之气,清净则志意治。”[5]19人的情绪意志受天地影响,“苍天之气”的“清净”与人体的“志意治”间的关联被建立起来。更进一步,《阴阳应象大论篇》论及五脏与五情的关联,曰:“人有五脏化五气,以生喜怒悲忧恐”[5]39。“肝心脾肺肾”分别对应于“怒喜思忧恐”(“悲”与“思”的异同对错,已不属本文讨论范围)。进而,人的情志会对五脏的健康产生影响,如“怒伤肝”,“思伤脾”。正如百姓俗语云:“气得肝儿疼。”又如“害了相思病”,则“茶不思,饭不想”。相应地,西医虽对人的情志因素有所考察,但其基本理论中并不包含类似中医的情志与生理间的对应解释。在中医中,人是人;在西医中,人是物。正是在这个意义上,我们可以更深切地领会“西医治人生的病,中医治生病的人”这一概括中西医差别的判断。

所以,中国古代科学视人为人,而不简单化地视人为物,故人的意志因素成为关注重点。它从未对置性地面对自然,而是心物不二,重在考察人与自然间的关联。它宽容地包含人的因素,人的因素作为必要组成部分不可或缺。概括而言,中国古代科学接纳“人”。

二、科学规束人之所为吗?

中国古代科学接纳人,但人于其中何者能为又何者可为?西方近代科学拒绝人,那人的价值之路朝向何方?缘此,更进一步追问“科学是否规束人的活动”成为必要。

1.西方近代科学不作价值规束

西方近代科学宣称自己客观地反映自然规律,旨在求真。在中世纪,“基督教把真理的真正地盘投入信仰中了,……最高的知识和学说乃是神学,是对神性的启示话语的阐释”[6]83。近代科学摆脱神学束缚,不以任何外在目标(如明证神性的启示话语)为主要追求,而以“研究”为本质,以数学为工具,以实验为方法,强硬地抽取所谓的自然规律。“我们今天所谓的科学,其本质乃是研究。研究的本质在于:认识把自身作为程式建立在某个存在者领域中。”[6]76数学与实验(甚至隐喻),都是“研究”的具体手段,研究的目的则是绘出自然的规律之图。“研究”是一种审问,审问本身即是不尊重。在欲想洞悉宇宙奥秘的科学精神的促动下,近代科学追求精确性的同时也宣称客观性。牛顿物理学宣称发现了宏观宇宙运动的力学法则,哪怕上帝已经“无所事事”;达尔文进化论宣称发现了适者生存的生物进化规律,哪怕初知自己的祖先是猿的贵妇们已经惊羞得昏死过去;海森堡测不准原理宣称发现了微观粒子的客观性质,哪怕人们主观上并不相信上帝是在“掷骰子”。从此,区别于价值断判,不以主观意志为转移的客观宇宙规律成为科学的界域。

近代科学将价值规约的功能推让给道德和法律,并不断冲破对自身的规约。科学仅负责求真,求善的职能则归属给伦理学。自牛顿以降,求真的自然科学与求善求美的人文学科泾渭分明,二者的距离愈来愈远,彼此对对方的轻视和指责远大于学习和借鉴。爱因斯坦所谓的“宇宙宗教感情”不能推翻现代科学的“企业活动”[6]89实质,因为他也是在求真,只不过求真的行为受到求美动机的影响。科学与人文的鸿沟产生了。虽然打着人文旗号的科学伦理学等学科纷纷跃出,但它们的作用好似交通管理之汽车尾号限行,在保证近代科学顺畅发展的前提下,商量着请它有所收敛;标榜人性至上的技术立法恰如交管部门查处酒后驾车,通过驱除害群之马以保证现代技术“健康”前行。科学确实对人文开战了,虽然是不宣而战。然而,在与人文的“交战”中,科学不纠结、不迟疑,毫无疑问地胜利了。作为胜利者的科学被推上神坛,非科学则惨遭蔑视。从此,人类只知科学,行为也放任无度。

人类的行为开始放任无度。科学无关于价值,科学不规束人之所为,也无一物可规束科学之所为。近代科学在人类为之修筑的高速公路上极速飞驰。当人类面对这人造物组成的世界沾沾自喜、自鸣得意时,本真的生活却逐渐远离了我们。

2.中国古代科学邀人顺天应地

中国古代科学不仅包含人的因素,而且规束人的活动。在我国古代农学中,人所能为者,唯顺天应地也。中国古代农学思想可集中概括为:顺天时,量地利,尽人事。人所能施、可以为之处须以“顺天时,量地利”为基本原则。基于“阴阳交济,五行合和,自然万物生育”[4]8,传统农学理论正是理论地阐释了天时和地利的节律演化与时节性质等规律,并规定人应该如何顺天时与量地利。《知本提纲》曰:“相土自然之种而因其利,观天一定之候而乘其时,其于耕道之大,已思过半矣。”[4]4不适时播种与收获,未因土地特殊性质而采取适当操作,都不为传统农学所允纳。“风本天精,而行于地上,各有主所;随其土性所宜,因之以成气化,是以风土迥别”[4]3,作物种植范围决定于各地不同的风土性质。《农说》曰:“合天时、地脉、物性之宜,而无所差失,则事半而功倍矣,知其可不先乎”[7],人只有安顺地依一方风土种植适宜的作物才合理。从反面看,不遵守规定的行为在古代是不被允许的。《汉书·循吏传》记载:“太宫园种冬生葱韭菜茹,覆以屋庑,昼夜燃蕴火,待温气乃生,信臣以为此皆不时之物,有伤于人,不宜以奉供养,及它非法食物,悉奏罢,省费岁数千万。”[8]这种大棚种菜的实践就直接被判定为“非法”。

中医更以人顺天应地为基本前提。一方面,中医总体上规定人的作息宜因随并遵守天地自然的节律。《黄帝内经·太古天真论》曰:“法于阴阳,知于术数,食饮有节,起居有常。”[5]4合乎天地流转、顺乎阴阳涨消的起居饮食规律是中医对世人生活方式的基本规定,也是中医的一贯追求。它主张人们顺乎天地节律,进一步言之,顺从自然生长休息的节律,则身体健康;违反它,则生理紊乱,疾病多发。《黄帝内经·四气调神大论》曰:“从阴阳则生,逆之则死;从之则治,逆之则乱。”[5]16以春季为例,春天的特征是“天地俱生,万物以荣”[5]12,顺应春季的气候特征,人宜“早卧早起,广步于庭”[5]12,若不如是活动,则“逆春气,则少阳不生,肝气内变”[5]16。再如,冬季的气候特征则要求人们“早卧晚起”。在作息规律方面,西医有生物钟理论,它似也主张人们按照生理节律安排作息。但是,根据生物钟理论,每个人的生理节律都不尽相同,比如有人早上记忆力好,有人晚上记忆力好,由此作出的作息规律的判断推论也因人而异,这与中医的群体性的判断不同。而且,生物钟在某种程度上是可以调节的,若再佐以药物或技术手段,个人完全可以“设计”出自己的生活规律。从理论上说,西医的众多类似价值判断的判断,本质上依然是事实判断,是人们依据西医理论的事实判断作出的不具唯一可能性的推测性判断;中医则内在地包含价值判断,并且该价值判断具有相对稳定性,一般不可更变。另一方面,中医也强调对时节地域水土的顺应。以饮食为例,人宜食用居住地周围土地产出的食物,食用外来食物则宜谨慎。不适宜地食用它乡水果和蔬菜,会对人体生理产生伤害。食用反季水果和蔬菜,对人体的伤害可能更加严重。比如,山竹性偏寒凉,有解热清凉之效,则宜夏季食用,而不应在冬季吃。从反面讲,游子离乡表现出水土不服的症状,则是人体对新地域新水土不适应的明证。

综上而言,西方近代科学不但拒绝“人”,而且拒绝规束人的行为,完全听命于科学的人类在价值上陷入迷惘;中国古代科学接纳“人”,而且规束人的行为,教人顺天应地,安守于其中的人们惯于处顺安时。

三、科学关系人的本真生活吗?

我们的追问从科学与“人”之间的关系出发,已渐渐迫近人类的栖居方式。西方近代科学观照下的价值放任与中国古代科学观照下的顺天应地最终如何与人类的栖居方式搭界?科学与本真生活的关联成为新的追问点。

1.西方近代科学远离“生活世界”,放逐人类至无家可归

西方近代科学远离了“生活世界”。地心说是错的,但它“符合”常识;日心说是对的,但它“违背”常识。哥白尼发表《天球运行论》[9]以来,近代科学开始与常识悖离。今天人人皆知地球围绕太阳公转,但诗依然吟道:“浮云游子意,落日故人情”,歌依然唱道:“西边的太阳就要落山了”。生活世界并不关心真与假。

西方近代科学追求的客观性,宣称得到的客观真理,实则是人类为自然制作了“一件非常合适的理念外衣”[10]67,即把“自然数学化”[10]33。人类本来生活在无比真实的生活世界中,无论我们是否承认,它确实在那里。它与我们朝夕相处,休戚与共。伽利略“将自然数学化”,为西方近代科学提供了一副朴素的眼镜,西方近代科学将之改装升级,把一副精美绝伦的眼镜免费赠予了人类。从此,人类将这眼镜当成真实的眼球,丝毫没有识别其中的虚假。但“‘被看的’东西总是比我们关于那个东西‘实际上真正’看到的要多”[10]66;人类被允许看到的,只有被抽空了生活意义的冰冷的单纯标记着数字的自然。“在混沌一片中,字谜画的碎片就渐次展现;人们摸清了大自然的脾气,服从大自然,又能控制大自然。”[11]从此,孩童们在森林中的玩伴“精灵”消失了,代之以光照、水分、土壤为关键词的植物生长发育理论和植物可以供给人类的氧气数量;诗人眼中的彩虹消失了,代之以因折射率不同而由自然光分化出的七种频率不同的光波;游子心中的故乡的小河消失了,代之以每年可以采集的矿泉水的体积,甚至还有势能差所能带来的发电量。自然被数学标记无异于“插标卖首”。近代科学用一幅虚假的图画欺骗了人类,但人类毅然将其推上神坛。

科学被推向神坛。科学方法侵略着人文学科,科学主义浸染着人们的观念,科学霸权外化为政治霸权。人类对自然的筹划、摆置与强求已不可遏止,仅剩的点点尚未被垦殖的自然之土早已被科学家头脑中的数学公式反复推演。除了占有,已无别物可以刺激人类空虚的心灵;除了欲望,更无他者可以保促人类社会的续延。天地中的人将天地视为资源贮存站,自然之子反倒将自然当做垃圾箱。人类食罢珍馐海味便倒向锦榻玉床而呼呼大睡,睡梦中也从未忆起自己究竟为何生存。人类遗忘了本真的生活,遗忘了人生的意义。人类从此无家可归！

2.中国古代科学规设本真生活,安顿人们以安居于乡

中国古代科学邀人在生活中顺天应地,而人所为之顺天应地塑成了中华民族先民们安时处顺的生活态度。安时处顺,恰是本真生活的一种具象表现。举例而言,中医认为,对于人体生理来讲,五脏的健康是关键。如前述,“怒喜思悲恐”分别对应“肝心脾肺肾”,人的情志因素直接关及五脏,正所谓怒伤肝,思伤脾。以此推之,若想维护身体健康,则切忌恣情纵欲,宜时时保有平和的心态。任凭外物沧桑,生活层面的心态平和在任何道德体系下都应是本真生活的一种体现。正如《庄子·人间世》所言:“知其无可奈何而安之若命,德之至也。”[12]38

从更积极的意义上讲,在中国古代科学所规设的生活状态中,人们不存机心,恰如“不失其赤子之心”[13]9的诗人一样。在总体上,人与自然天人合一,对自然没有索取性的筹划。中国古代不摆置自然,也不利用数学公式在头脑观念中控制自然。人敬畏自然,自然给予人风调雨顺;人顺应自然,自然给予人身心康健;人与自然相守,自然供给人谷果肉蔬。在具体活动中,古代科学的整体语境主张“安顺”,禁阻破坏性地改造自然。这种禁阻的原因,与其说是对自然的敬畏,不如说是对安宁内心的呵候。“有机械者必有机事,有机事者必有机心”[12]106成为先辈们技术活动的准则。朱熹也说:“事物之理,莫非自然。顺而循之,则为大智。若用小智而凿以自私,则害于性而反为不智。”[14]中国古代的技术不具进攻性。

在更广阔的层面上讲,中国古代科学造就诗人,人生在世无时无处不感受着“天·地·人”三重奏。一方面,诗人必“轻视外物”[13]37,诗人必“对现实熟视无睹”[1]197。安然而不遁天,平和而不纵情,多顺应而少索取,禁筹划而绝机心,正是古代科学赠予诗人的礼物。另一方面,在西方,陪伴孤单的终有一死的人的是不朽者(神);而在古代中国,人虽必死,生时却与天地为伴,人从不孤单。在古代科学规设的生活方式中,人,上随天阴阳交替,下同地五行生消。其为农,则直面天地风土;其为医,却因顺暑往寒来。人之空间,贯穿星日移转;人之时间,因随四季更流。人,头顶青冥之高天,脚踏苍茫之大地,“独与天地精神往来”！生存若此,其非“天·地·人”三重奏者欤?这是哲学与诗意层面上的本真生活,是“诗意地栖居”。人们安居于乡。

四、结 语

我们从科学出发,终于行至人类的栖居方式。我们建立了科学与人类栖居间的关联。当然,这仅是表面的关联。

西方近代科学拒绝“人”,拒绝规束人的活动;它远离了生活世界却又登上神坛。人类唯科学之命是从的同时,陷入了价值迷惘的荒漠,是为无家可归。为人类顶礼膜拜的西方近代科学拥动并代言了人类栖居的无家可归状态。

中国古代科学接纳“人”,主动规束人的行为;它刻绘本真生活又教人安时处顺。人们“诗意地栖居”,演奏着“天·地·人”的交响,是为安居于乡。为人类弃若敝屣的中国古代科学规约并标记了人类栖居的安居于乡状态。

“拥动”与“规约”,说明科学实在地影响着人类的栖居方式;“代言”与“标记”,揭示科学并非人类栖居方式的决定因素,而人类的栖居方式却能以科学作代言和标记。因为,西方近代科学的背后是现代技术,现代技术背后隐藏着人的“意愿”;中国古代科学的背后是东方智慧之“道”。在这个意义上,我们追问的仅是表面的关联。

同卢梭写作《论人类不平等的起源》并非要“彻底毁灭社会,抛弃‘你的’、‘我的’这种区分,重新回到森林和熊生活在一起”[15]一样,我们的追问也并非天真地要禁绝西方近代科学以及它所带来的一切。任何看似“合理”的推论都是意愿的强加,甚至是暴力。

[1] 海德格尔.演讲与论文集[M].孙周兴,译.北京:三联书店, 2005.

[2] 柯瓦雷.从封闭世界到无限宇宙[M].张卜天,译.北京:北京大学出版社, 2008.

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[9] 吴国盛.是“天球”不是“天体”——纪念哥白尼《天球运行论》出版460周年[J].自然辩证法通讯, 2003,25(6):98.

[10] 胡塞尔.欧洲科学的危机与超越论的现象学[M].王炳文,译.北京:商务印书馆, 2005.

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[12] 王先谦.庄子集解[M].北京:中华书局, 1987.

[13] 王国维.人间词话[M].北京:中华书局, 2009.

[14] 朱熹.四书集注[M].王浩,整理.南京:凤凰出版社, 2005:316.

[15] 卢梭.论人类不平等的起源[M].高修娟,译.上海:上海三联书店, 2009:87.