当代台湾文学思潮掠影

古远清

（中南财经政法大学，湖北武汉430070）

孤儿意识

地方意识。吴浊流二战末期返台从事地下文学创作时所写的著名长篇小说《亚细亚的孤儿》，以表现台湾人的历史命运为主题，并用“孤儿意识”生动地刻画出台湾人民无法掌握自我命运的无奈与哀痛。作品写主人公胡太明在战前到了大陆，中、日开战前夕被中国人怀疑为日本间谍而将其逮捕，后得到中国学生的暗中帮助逃回台湾。台湾人在中国与日本之间“两边不是人”的“孤儿意识”，由此得到生动的体现。“台独”评论家借此大做文章，如彭瑞金认为台湾人与大陆人“其历史与现实价值认同上有永难谐和的鸿沟……台湾人必须认清自己是天朝所弃的孤儿”，不能对“祖国”抱幻想，应自主奋斗下去。而统派评论家吕正惠认为“孤儿”是作者对战争时期台湾人处境的描写，这种描写不代表吴浊流的态度。作者通过塑造曾君这个人物，暗示台湾人应投身于中国的抗日洪流中，因为这是使“孤儿”回归母亲、台湾回归祖国，事关台湾人命运的大事。

远景出版社

人民文学论

左翼论述。欧阳明（蓝明谷）于1947年11月7日发表《台湾新文学建设》的文章中，将该年底的形势概括为“人民的世纪”、“和平建设”和创建民主的时代。1946年6月，国共内战在国民党挑衅下全面爆发，违背了人民要求休养生息、“和平建国”的愿望。到1947年，大陆的学生、市民、知识分子掀起了反内战、要求和平建国、反对独裁专制、呼唤民主改革的全国性学生运动和国民运动的浪潮。据石家驹的说法，欧阳明上述观点如果离开当时的时局，是无法理解的。在广泛人民的反战、和平、民主化运动的波涛中，欧阳明提出文学要走向人民群众、文学要为人民、文学要有为人民服务的“战斗的内容”：在形式上，应采取人民所喜见乐闻的民族风格和民族形式。这种“人民文学论”在《新生报》“桥”副刊关于台湾新文学建设一年多的争论中，为多人提起，有所共识而从无异议。这一左翼论述，与大陆1949年人民文学主流话语遥相响应。

三民主义文学

官方论述。张道藩歪曲孙中山所建立的政治伦理信条三民主义，把台湾的文艺运动纳入“反共抗俄”的轨道。他在1950年代说：“以反共抗俄为内容的作品，即是三民主义的文艺作品。不仅可以消除赤色共产主义的毒素，而且导引国民实践三民主义的革命理论。”三民主义文艺的创作方法，张道藩认为应是写实主义：不能光描写大陆的所谓“黑暗”，还要写出所谓“大陆的重光”，三民主义工作者的世界观，应是“即不偏于唯心，复不偏于唯物”的“唯生论者的世界观”。张道藩企图用大众化、通俗化的形式来宣传三民主义，用行政手段要求作家把三民主义的写实主义作为最高的创作准则。当时的三民主义文艺论的鼓吹者除张道藩外，尚有任卓宣、王集丛等人。1980年代后，随着强人政治的瓦解和党外势力的兴起，三民主义文化霸权论述很快走向式微。

战斗文艺

官方论述。战斗文艺按《军中文艺》作家的说法，“凡是富有教育性、人情味，以及可以启发爱国思想和激励战斗精神的文艺作品，都可以名之战斗文艺。”其内容“应该具有战斗性、团结性、积极性、创造性，概括来说，凡能增强战斗精神和坚定反共意志的作品，就是战斗文艺。”1955年元月，蒋介石正式出面号召作家创作战斗文艺。部分由大陆去台的文人，相继创作了一批向中国共产党“战斗”的小说：《马兰自传》、《红河三部曲》、《华夏八年》、《近乡情怯》、《幕后》、《莲漪表妹》、《滚滚辽河》、《旋风》、《蓝与黑》，写战斗诗与战斗歌词的作家亦不少。随着国民党“反攻大陆”神话的破产，这种战斗文艺理论及其公式化作品遂在1950年代后期急剧衰微，再无法与后来兴起的现代主义及乡土文学潮流抗争。

现代主义文学

舶来文学思潮。从1954年起，现代主义之风劲吹台湾文坛。它不同于战斗文学的精神气质而着重于现代的感受性，创作方面出现了未来主义、象征主义、意象主义、表现主义、超现实主义、意识流等流派。这在诗歌方面表现最为突出：“现代诗社”极端前卫，“蓝星”诗社比较温柔敦厚，而“创世纪”诗社1959年以后大量接收“现代派”人马及其反传统的创作观念。在这些现代派诗群中，纪弦、郑愁予、罗门、余光中、洛夫等人强调反传统、强调反理性，为刷新诗艺做出贡献。现代派小说也紧跟在新诗后面出现。小说家们将艺术视野从外在的现实世界，拓展深化到人物的内心世界，使作品成为作家一己的心象图和人性负面的呈露。白先勇、王文兴、欧阳子、七等生等人还深受存在主义哲学的影响，但也出现了一些食洋不化的现象，如对西方现代派生硬模仿，成了亚流的亚流，陈映真甚至嗅出了文化殖民主义的意味。

自由人文主义文学

民间思潮。这种流行于1950年代中期的文学，不赞成官方向作家下指导棋，温和地主张文学的独立性，以免成为国民党的反共传声筒。其表现形式一方面为用大陆经验写成的“怀乡文学”，另一方面是以爱情、婚姻、家庭为题材的女性文学，林海音为代表人物。另还有《自由中国》文艺栏的主编聂华苓和《文学杂志》的夏济安等人。这些人政治上是反共的，不赞成左翼文学，但又不太愿意把自己经营的文艺刊物办成“反共复国”的舆论阵地。梁实秋所宣扬的白璧德人文主义思想也和《文学杂志》的办刊宗旨相似。《自由中国》被封后，何凡于1957年11月至1961年10月主编的《文星》杂志继承了这一传统。

乡土文学

民族文学。乡土文学是指关心自己社会的写实文学，民族性和地方色彩是它的突出特色。著者写他身处此时此地的大众欢乐与苦痛，反映他们的心声。语言上夹杂有特殊的方言，题材上多为乡村地区和小镇生活，罕见以大都市生活为中心的作品。广义的乡土文学也包括写城市的文学，因为城市也是乡土，但台湾的乡土文学一般是指写乡村的文学，带有偏狭地域观念的文学。台湾乡土作家前行代有吴浊流、杨逵、钟理和、钟肇政，以及王祯和、黄春明、王拓、陈映真、杨青矗等。他们的作品虽然多以乡村为背景，但不限于表现田园风光和地方风俗人情，还广泛地反映现实生活中大众的思想感情，描写了他们的奋斗、悲欢、挣扎和心理愿望。透过这些作品，能使读者对台湾社会有更深切的了解和关切。

左翼乡土文学

进步思潮。知识分子回归运动到1970年代中期，由具有左翼色彩的乡土文学取得了思想上的主导地位。据吕正惠归纳：左翼乡土文学在思想上蕴涵了两种倾向：民族主义和社会主义。1970年代台湾社会开始发生剧变的时候，这两种倾向是绝大部分知识分子所关怀的焦点。只是基于现实条件，还不能看到这两种因素将来可能的发展。如民族主义的复活，先是保卫钓鱼台运动激起，接着则是“中华民国”在外交上的挫败（以退出联合国及“中”、美断交为顶点）所激发。拥抱台湾的“中华民国”为其受挫而愤怒的民族主义，和已经暗中认同彼岸“中华人民共和国”的民族主义，都在“乡土”的模糊意义下“和平共存”。再说到社会主义。基于知识分子先天具有的人道主义关怀，他们很容易转而同情下层人民，并开始注意经济发展中的阶级剥削问题，尽管知识分子对社会主义的认识还是相当模糊。左翼乡土文学就这样影响甚至可以说培育了一批年轻的、本省籍的知识分子反对派。

“台湾意识”

身份焦虑。“台湾意识”，是指台湾同胞认识并诠释他们所生存的时空情境的方式及其思想，其核心是认同问题，它以“我是谁？”“台湾是什么？”等一类方式呈现。这个以“乡土情怀”为情感基础的“台湾意识”，通俗地说就是台湾人民对身份的焦虑所产生的地方观念和家乡意识。

“台湾意识”一词虽正式出现在1970年代中期，但这种意识早在1895～1945的日据时期就开始存在。这时的“台湾意识”，以民族意识为基本内涵，是反抗日本侵略者的一种思想武器。日本投降后，去台的国民党军政大员将“接收”变成“劫收”，使台湾同胞极为反感，“台湾意识”由此成为省籍情结的符号。1947年“二二八事件”以后，“台湾意识”蜕变成党外运动的基石，台湾人民用它反抗国民党的独裁统治。

作为文化论述的“台湾意识”，有“文化认同”与“政治认同”两个层面。当李登辉提出“两国论”，“台湾意识”的呼声日益高涨并成为主流话语后，一些人以淡水河取代长江，这时的“台湾意识”已不再是“中国意识”的一种。本来，作为一种抽象的心理建构“文化认同”，五千年悠久的中华文化在许多人的心灵上打下不可磨灭的烙印，而“政治认同”是以具体的政府或政权作为认同之对象。当今不少“泛蓝”作家认同中华文化，却不认同中华人民共和国。更有“泛绿”作家不认同中华文化，视台湾为唯一的本土，大陆为他土和“海外”。但一般民众使用“台湾意识”一词，只是一种地方观念和家乡意识，故“台湾意识”不能笼统等同于“台独意识”。

批判现实主义的文学观念

“三脚仔”论

“台独”论述。日据时期台湾人骂日本鬼子是“四脚狗”，而那些认同殖民者统治，按侵略者的形象改造自己，既讲日语又穿和服，诅咒中国人投错了娘胎成了下等民族的台湾人，便是“三脚仔”。吴浊流和李乔的小说便出现过“三脚仔”的形象，并认为“三脚的比四脚的更可恶”。张良泽为了替“皇民文学”张目，于1979年4月在日本抛出他的所谓“三脚仔”论：当时台湾人迫于日本淫威，或“因为父母受日本教育，按日本姓氏改姓名；为了取得配给物资而使家人说日本话，变成了所谓‘国语家庭’。当不成‘皇民’，驯至成了非人非畜的一种怪物，为‘汉人’所笑”。在张良泽看来，这“偷生”、“隐忍”，便是介乎“大和‘皇民’”与“中华‘汉民’”之间的“三脚仔”文学精神。对这种以多元认同的理论为异文化共存的合理性作辩护的观点，无疑歪曲了台湾历史。正如陈映真所说：当时的台湾人民并不都愿做日皇的顺民。比起敢于反抗的另一类台湾人来讲，这“三脚仔”其实就是台奸或汉奸的同路人，是抛却一切廉耻想要当“狗”的人。

台湾民族文学论

“独派”论述。这是1980年初由林央敏、宋泽莱、林双不一群“台独”学者承接廖文毅的“台湾民族论”，为“独立建国”作舆论准备而建构起来的“台湾民族文学论”。

据林央敏的解释，“台湾民族文学论”的内涵为：“一、是本着台湾人意识，站在台湾人立场的社会写实文学。这里所谓的‘台湾人’，是台湾民族中的台湾人，所以台湾人意识也可以称为‘台湾民族意识’。二、他的风格与内容是本土性的台湾文学。因此是扎根在台湾历史的、文化的、社会的、民众的文学，所以是社会写实主义的文学。这正好继承了日据时代，台湾新文学运动的本土精神与写实风格，而不是继承中国三千年的中国文学传统，因此台湾新民族文学的台湾色彩很鲜明。也正因为如此，台湾的民族文学掌握了世界文学的大传统，得以在世界文学的行列中，称得上是代表台湾特色的台湾文学。三、它的精神是反抗压迫的人权文学。台湾新民族文学的这一特质也继承了日据时代台湾旧民族文学的反帝、反封建、反殖民精神，不过反抗的对象有些转移，由反清、反日变成反国民党空降政权的压迫与反中国（共）侵吞，再加上反抗第一世界的经济帝国主义，而且还明白地标举出争人权的意向。这种富于抗争精神的作品，有人称之为‘人权文学’。”从这一论述也可以看出，“台湾民族文学论”与过去文学本土论的最大不同，是突出台湾文学排斥中国文学的立场：论者不仅将反抗矛头指向国民党，也指向中国共产党。这是把文学紧紧捆绑在政治战车上，重蹈国民党“反共文学”的覆辙。

传统左翼的声音

左翼论述。据刘小新分析，“传统左翼”是一个相对于后现代左翼、自由左翼或新左翼的概念。与新左翼放弃阶级优先论或“阶级的退却”立场的根本不同之处在于，传统左翼坚持“阶级政治”的理念和阶级分析的方法。在台湾当代理论史的脉络中，人们把乡土文学运动发展出来的左翼称为“传统左翼”。由于统独问题的深刻嵌入，1980年代后，在政治和文化光谱上，传统左翼知识分子阵营产生了明显的分裂，其中“统派左翼”和“独派左翼”代表着分裂的两个极端，这一分裂削弱了传统左翼的批判力量。一部分左翼知识分子在史明的影响下转向“本土论”、“台湾意识”论乃至虚幻的“台湾民族主义”，“阶级政治”和阶级分析方法逐渐被“本土主义”和“族群民族主义”意识形态替代。以陈映真为代表，另一部分左翼知识子则始终坚守“阶级政治”、阶级分析等传统马克思主义的观点与方法，以介入重大的理论论战和展开具体的社会文化艺术实践的方式发声，在解严以后的台湾社会和思想领域继续产生特殊而重要的影响，其代表人物包括陈映真、曾健民、林载爵、王墨林、詹澈、蓝博洲、吕正惠、汪立峡、杨渡、杜继平、钟俊升、李文吉等。

台湾文学自主论

“独派”论述。1982年1月叶石涛所打出的台湾文学自主论旗号，其矛头指向所谓“过去的亡灵”即在台湾的大陆文学。关于自主性的具体走向，叶石涛认为“应该整合传统的、本土的、外来的各种文化价值系统，发展富于自主性的小说”，彭瑞金则认为自主化就是“要认同台湾，要以台湾为中心。”这两人的论述，不仅表明了《文学界》创刊的宗旨，“也意味着本土作家在边疆文学论后向中国文学论主动出击，以‘本土化’、‘自主化’两个动向，引导台湾意识走出边疆文学的阴影”（游胜冠）。此主张受到陈映真的批评：“与其强调台湾文学对大陆中国文学的‘自主性’，实在不若从台湾文学、中国文学与第三世界文学的同一性中，主张台湾文学——连带整个第三世界文学——对西欧和东洋富裕国家的自主性，在理论的发展上，来得更正确些。”

第三世界文学论

统派论述。在本土作家强调“台湾意识”时，陈映真却高扬“中国意识”。对中国文学和第三世界文学作出比较后，他于1982年主张台湾文学是第三世界文学。之所以这样认为，是因为台湾文学有它的复杂性和特殊性，但这不等于台湾文学不是中国文学的有机组成部分：“中国，像其他第三世界国家一样，面对着深刻的国内和国外问题。在这样的国家中，民众总是在文学、艺术中寻求各种急待解决的问题的答案。……因此，中国近世文学，与第三世界的近世文学一样，是现实主义的、革新的、干涉生活的文学，对于一些严重的政治、经济、文化、道德诸问题，提出‘直接’、‘有力’的表现。在五四以后的大陆、台湾，在‘四人帮’洗劫后的中国，在目前的台湾，现实主义的、干涉生活的精神仍是我们整个中国文学的主要传统。”这个“第三世界文学论”，建立在陈映真对台湾社会深刻理解的基础上，一度曾被本土论者接纳，后来引起独派评论家陈芳明的反驳。

文学“两国论”

“台独”论述。《台湾文艺》在1986年发行100期之际，林衡哲等多人鼓吹“台湾虽然在政治上还未独立，但在文学上早就独立了”。“中、台文学的关系，犹如英、美文学之间的关系”。这个文学上的“两国论”，比李登辉1999年提出“阶段性两个中国”还早13年。叶石涛在别的地方也多次说：“台湾人属于汉民族却不是中国人”；“台湾是一个多种族的国家”，“台湾和中国是两个不同的国家。……历史境遇和文化内容迥然相异”。“不论是战前或战后，不能以台湾文学的创作语文来界定台湾文学是属于中国文学或日本文学；这好比是以英文创作的美国、加拿大、澳洲、纽西兰等国的文学不是英国文学的亚流一样的道理。同样的，新加坡的华文文学也就是新加坡文学，而不是中国文学”，“大学里的中文系应该是属于外国文学，享有日本文学系、美国文学系一样的地位”；“无论在历史上和事实上，台湾的文学，从来都不是隶属于外国的文学。纵令它曾经用日文或中文来创作，但语文只是表现工具，台湾文学的传统本质都未曾改变过”。

由乡土走向本土

过渡期文学思潮。1977年爆发的乡土文学论战，仍在“中国意识”框架下进行。有的论者企图以“台湾意识”规范乡土文学，受到持民族主义立场的作家抵制。到了1980年代末，由于戒严令的解除，使文学思想和创作显得多元。这时政治生态发生剧变，创作空间大幅度开放，促使“中国意识”和“台湾意识”产生碰撞。在碰撞中，“乡土意识”蜕化成“本土意识”。表现在文学创作语言运用上，强调用母语，这与所谓“台湾认同”与“台湾人权”的潮流分不开。有人过分突显乡土文学踏上本土道路的艺术原因，而有意忽略了本土论者只认小乡土不认大乡土这一事实。这股思潮含有“台湾意识”与“中国意识”的对峙，具体说是企图让“台湾文学”从中国文学中剥离出来。只不过限于环境，本土论者在这时还不敢明目张胆说台湾文学不是中国文学。

本土论的反思与批判

本土阵营的裂变。随着“本土论”的日益强大并逐渐在论述场域中建立了霸权地位，更由于“本土论”的高度政治化，其排他性和封闭性也愈发突出，因而也遭到了来自“本土论”内部和外部两方面的批判与挑战。在“本土论”阵营内部逐渐出现了一种反省的力量和声音。陈芳明是其中最有代表性的学者之一，他已意识到本土论的封闭化和政治化对台论”，都展开了更为深刻全面的批判。刘小新将其概括为：一、左翼的批判针对的是“本土论”对阶级差异和底层庶民真实生活的遮蔽。二、后现代主义和后结构主义以及“民主左翼”的批判锋芒则直指“本土论”和“国族论”的本质主义倾向。三、后殖民主义的批判直接指向“本土论”的“纯质膜拜”倾向和对霸权化典范的仿制性质。四、自由主义对本土论的批判则直指本土论的民粹化倾向。

“本土论”与“反本土论”构成了1990年代以来台湾思想史的一条重要线索。如果“本土论”在国民党威权统治时期还具有反抗支配和压迫的积极意义的话，那么，当“本土论”获得话语霸权并且成为新威权的统治意识形态时，它已走向反面蜕变为一种新的压迫力量。

后现代主义文学

歹徒丙

二·二八论述

“台独”论述。曾健民指出：近六十年间，有关二·二八事件的论述几乎完全取代了台湾战后初期历史的论述。这些庞大的“二·二八论述”，大多数出现于1980年代以后，特别集中在1990年代李登辉政权转向以后。可以说，基本上它是与台湾的分离主义政治势力同步急速膨胀的，如陈芳明早在1980年代末已把二·二八事件定位成“台湾人的国殇事件”，把二·二八事件“建构”成“外来政权=国民党政权=外省人=中国人”镇压“台湾人”的论述，说二·二八事件就是中国人屠杀台湾人的事件，以激起省籍矛盾，呼唤台湾民众的悲情意识，强化所谓“台湾人主体意识”廉价论调的反复炒作。民进党上台后，果然2月28日取代了10月25日的“光复节”而成为“国定假日”。

由于二·二八论述日益成为台湾现实政治斗争的工具，因此论述普通呈现了“非历史性”的问题：完全看不到二·二八历史的前因后果，看不到事件与当时的世界潮流或中国局势的关联，看不到岛外的历史世界。只有所谓“外来的”与“本土的”“族群”斗争，完全障蔽了“民主”问题、“民族”的与“阶级”的问题，以及“社会公义”的问题而成为分离主义政治势力绝佳的政治斗争魔咒。这种论述对文学创作影响甚大，有二·二八小说选和论文选。

语言“两国论”

“台独”论述。1980年代中后期，民进党为了推动反中国的“台独”运动，台湾话俨然成为泛绿阵营内区别忠诚度的标尺，因而出现了闽南话独霸天下的福佬沙文主义现象。与此同时，台湾话也成了族群政治（其实体是省籍政治）动员的有效工具。另有一帮御用文人，为了建构“台湾是多民族国家”论，夸大其辞说河洛话（即台湾话）与中国话完全不同，是所谓“各自独立”的民族语言。在深绿人士眼中，台湾话成了“准国语”，是未来“台湾共和国”使用的国语。这种论调，已不是方言与国语关系范畴的探讨，而成了地道的语言“两国论”。另有一些“台独”学者还主张：台湾新文学是一种“多语言文学”，“一开始就是用台湾话、中国话、日本话写作的文学”，在这里把台湾话和中国话并列，企图把闽南语说成是独立于中国语言之外的新品种，力图从语言上割断台湾和大陆的血缘关系。为了使“台湾话”进一步独立，又在汉语拼音方案方面大做文章，用所谓“通用拼音法”来抵制和消解祖国大陆的汉语拼音方案，企图切断台湾和中原文化的脐带。

后现代的台湾文学

舶来思潮。据吕正惠观察：1980年代以后在台湾出现的另一重要的文学思潮是后现代主义。此主义回避“台湾文学是否是中国文学的一部分”问题。不过，它接受了“台湾文学”这个称呼。

在吕正惠看来，1980年代以后台湾的后现代和1950、1960年代的“现代文学”有许多一脉相通之处。首先，它们的眼光都往西方、特别是往美国看，其思想来源是西方。其次，它们都不关心中国。对“现代文学”来讲，“中国”只是反共的目标（由共产党统治）；对“后现代”派来讲，“中国”不在他们的思考范围内。再次，“现代文学”和“后现代”同样不去正面思考本土派所谓被压迫的台湾人命运问题。“现代文学”根本没有注意到这个问题，后现代虽然感受到这个问题的压力，但不屑于去处理。对他们两者来讲，台湾主要的问题是“现代化”和“后现代状况”。他们对“中国”的社会主义革命传统不甚了了，对当下中国的改革开放漠不关心。对他们来讲，台湾是西方范畴的一部分，这已是事实，所以他们不在乎本土派的“台湾意识”，也不在乎统派的“中国意识”。对“后现代派”来讲，台湾是台湾，中国是中国，完全不必证明。

人民民主论

新左翼论述。何方在《当代》1990年第5期发表《色情——野百合：人民的欲望人民的民主》中，结合“野百合学运”正面阐述“人民民主”的含义。所谓“人民”，就是各种“人民主体”，包括学生、妇女、工人、无房者、老兵、残障者等。何方认为，“人民民主”斗争即是摆脱在野或在朝政治力量的收编和吸纳。如果人民的社会运动成为这种政治运动的附庸和工具，只会产生政治精英权力再分配的结果，只能产生权力集团内部的政治民主。作为“人民民主”斗争的新社会运动，必须具备三个要素：其一是人民的自我意识的建构，作为人民的每一个个体的“完全自我认识，是认识自己身上一切被压抑欲望与敌意之源，这只有在各种支配关系均被发掘，而个人借着反支配运动的结盟而间接参与了各种运动，才可能实现这样的自我认识，也就是对整个社会的认识”。其二是人民的实践主体性建构，即“人民有权力决定自己能量的运用”。其三，人民民主斗争是不同主体之建构与不同主体之结盟的平等合作关系，是“一分为多”和“多合为一”的辩证。何方的论述已经形成了反对“民间社会”论的、新的“人民民主”论的基本内涵。“解严”后，一批倾向于新左翼立场的知识分子一直在寻找结合台湾社会运动的思想方向和新的思想资源，“人民民主”论的重构即是其中一种重要的尝试。

后台湾文学

“后资本主义”文学。据廖咸浩在《一种“后台湾文学”的可能》中诠释：“后台湾文学”中的“后台湾”并不否定台湾，正如后现代主义不否定现代主义一样；后现代主义毋宁是用以解放现代主义。同理，台湾解放了本质，衔接了传统，便进入了“后台湾”，那么台湾文学解放了本质，衔接了传统，便进入了“后台湾文学”。

台湾有文字的历史四百年，无文字历史深入远古。在常民身上，生活方式沉积着历史记忆，历史记忆滋养着生活方式。这个岛屿就是这样一个各种传统荟萃的所在，这些传统也在庶民最诚实的生活中呼喊着不被割断与选择、不被剥离与物化，呼喊着要获得均等的机会。因此，“后台湾文学”面对传统时不是偏食的，也不是近视的，当然也不只是用以增加“食欲”，或凭栏远眺的。文化资产本身并无国族地域的归属，只有创意利用的权力。而文化经文学再创造，也不能不有充分的诚恳与敬意。如此，在台湾的时空中重新孕育，自然就是台湾的。兼纳与正视所有文化/文学传统，不害怕多元的现在及过去，也不忽略其中的权力关系，是为“后台湾文学”的真义。因此，“后台湾文学”同时是“后国族主义”的文学，也是“后资本主义”文学。

“独立”的台湾文学论

“独派”论述。这是解严后出现的思潮，它建立在以“台湾人论”为意识的基础上。陈千武歪曲历史，于1991年认为“台湾早已独立在日本和中国统治之外，为什么不认为是独立国呢？不管它的名称是台湾或中华民国。”关于台湾文学何时“独立”于中国文学之外，林衡哲认为日据以后台湾文学早就是独立的。在他看来，“台湾文学与中国文学，是平行共存的”，谁也不从属谁。彭瑞金在1992年也认为“八十年代的台湾文学多元化业已证明台湾文学的本土化理想，已经先期于台湾人的民族解放或政治的独立建国达成”，并认为台湾文学应把创作“国家文学”作为自己的理想发展方向。对这种“独派”论述，陈映真、曾健民曾多次为文批驳。

“政治正确”

“台独”论述。这是绿派作家创作的准则。民进党上台后，不断挑起族群矛盾，要作家按照下列“政治正确”的原则进行创作。杨渡曾将这种潜在的政治教条概括为：

1.先分为台湾人/中国人。你如果是外省人，你便是中国人，是国民党外来政权的旧日余孽。你欺压台湾人，你天生对台湾没有忠诚，你有可能卖台，你是中共同路人，你，就是没有发言权！

2.如果你是台湾人，也不一定有发言权，那得看你有没有参与党外运动。如果没有，你对台湾民主没有贡献，你现在享受着民主的果实，是别人坐牢换来的，你有什么发言权？

3.如果你是本省人，又参与过党外运动，那得看你认不认同“台独”，如果你不认同“台独”，不认同民进党，你就不是台湾人，你当然不爱台湾。唯独不认同“台独”，你就是中共同路人。（像我就被一个叩应节目的主持人公然批判说“杨渡虽然身份是台湾人，但有一颗中国心。”）

就这样，台湾有百分之九十的人都失去了发言权。当然要补救也不是没有办法。唯一的办法：赶紧喊“台独”，且喊得比谁都大声，都激烈。彷佛只要“台独”，你就可以摆脱外省人的原罪；你将因为“台独”信仰，超越民主奋斗的历程；只要你敢喊“台独”，你就得“永生”。

从后现代到后殖民

主流话语转换。1990年代中后期以来，后殖民理论在台湾的强势出场，引发了关于后现代主义的另一场论争，即后现代主义与后殖民批评之间的论争。据刘小新观察，这场论争的焦点在于：后现代与后殖民在理论上的关系为何；在理论范式和精神倾向上，两者究竟是相同、相通或相近，抑或存在某种巨大的差别？如果两者之间存在根本性的差异，那么与此相关的问题就随之而来：解严后尤其是1990年代后的台湾社会是处于后现代状况，还是处于后殖民状态；是后现代，还是后殖民以及如何定义解严后的台湾文学？对这些问题的思考、回答与认定关涉到人们如何认识和阐释台湾的历史和当代文化状况，即关涉到如何阐释台湾这一重大课题。也正是在这个论争中，台湾人文知识界深刻地卷入到当代台湾政治意识形态的生产场域之中。在后现代观与后殖民的论争中，在1980年代已经初步出现的人文知识分子政治立场之分化趋势进一步表现出来。现今，这场论争的结果导致了台湾文论和思想论述领域的主流话语的转变，即从后现代转向了后殖民。

后殖民论述

学院派文论。1992年，邱贵芬和廖朝阳在台湾比较文学会议上，为讨论当下台湾文化的热点首次使用了“后殖民”一词。

后殖民主义著作后殖民主义在九十年代初引进台湾。

所谓后殖民论述，按邱贵芬的解释，首要特征是挑战帝国中心价值体系，强调殖民势力文化与殖民地文化的不同。检视台湾后殖民论述，论者切入的是后殖民对岛内文化界产生的效应，尤其是《中外文学》所发动的后殖民理论与台湾国族论述相互关系的讨论。这些论者所从事的工作属“本土文化与西方理论的交会”，比现实主义理论增添了“后现代式”的自我批判意识。如邱贵芬结合后殖民理论，以反霸权的立场探讨男性、女性小说文本中的历史情境、性别变异、国族想象、阶级及种族压迫，颇有新意。廖炳惠企图将现代性问题同后殖民后现代性问题联系起来思考，张小虹把研究重点放在后现代与女权主义文化方面。这些学者的研究带有小众倾向，多重视福柯等人的学术思想研究，相对地忽略了对社会文化形态的影响。至于陈芳明的“后殖民理论”，则完全是“台独”论的文学版。他把国民党看成“外来政权”和再殖民者，从学术层面上来说是把后殖民理论简化为另一个反殖民的理论，从政治层面来说是他分离主义立场的自我暴露。

假台湾人

后现代现象。最能体现《岛屿边缘》“边缘战斗”冲击力和解构力量的首先要数1993年7月（第8期）出版的“假台湾人”专辑，其影响至今还时时被提起，成为解构本质主义化或民粹主义化的“台湾人”论和所谓“台湾国族论”的有效解毒剂之一。

《岛屿边缘》“假台湾人”论述的提出显然是针对1990年代流行于台湾的“新台湾人”论述而作出的意识形态批判，其批判目标直指所谓“国族”问题的核心。《岛屿边缘》“假台湾人”宣称她们是台湾的第五大族群，并且召呼被主流“新台湾人”排除在外的女人、残障、外劳、贫民、无壳蜗牛、劳工、年龄弱势、同性恋等边缘人来认同“假台湾人”。自称台湾第五族群的目的是为了直接对抗“新台湾人”论的分类法和同质化论述操作；“假台湾人”把所谓“台湾人”“酷儿化、边缘化、歪邪化、怪胎化”，“假台湾人”宣称自己为“后现代族群”，是“掺假”或“杂交”（bybrid）的台湾人，直接质疑了台湾民族主义，试图颠覆所谓纯正的台湾人的论述。这个假台湾人族群也可以说是台湾的一种后现代现象，假台湾人是后现代台湾人，是台湾的后现代族群。这导致《岛屿边缘》走向了彻底否定事物的本质和历史性的道路，却同时消解了自身的政治与文化参与效果。

升起酷儿旗帜

后现代思潮。《联合文学》作为1990年代台湾深具代表性杂志，在建构同志酷儿论述方面扮演着举足轻重的角色。它是台湾首度刊登同性恋特辑的文学期刊，在解严前的1986年即推出《“文学、艺术与同性恋”座谈会特辑》，以后又大量刊载以同性爱为题材的创作和论述。《岛屿边缘》则突出在1990年代较少展现的酷儿色彩，尤其是1994年1月的酷儿专号，作为专题编辑的纪大伟等人首度杜撰“酷儿”字，音译欧美的（Queer），这标志着酷儿的旗帜在台湾正式升起。

1990年代刊载同性爱专题公开发行的刊物有《爱报》、《女朋友》、《同言无忌》和台大的chatting。非同仁刊物《中外文学》、《诚品阅读》、《妇女新知》、《骚动》、《电影欣赏》和《影响电影杂志》，也不时推出同性爱专辑。

多元主体本土论

“独派”论述。解严后随着各族群自主意识的觉醒，原住民文学、客家文学、“台语文学”、眷村文学得到长足的发展，但发展、竞争的同时也出现了互相轧的现象，如“客家文学”指责“台语文学”由闽南话独占，是“福佬沙文主义”。据游胜冠说：为了解决这种族群意识强化后产生的矛盾，张炎宪于1990年代提出去汉人中心主义的历史观，以台湾这个地理空间的历史发展为主体，而不是以其中任何一个族群为主体。这种概括表面上说要尊重岛内各族群的主体性，其实一旦去“汉人中心主义”，“外省人”便不可能受到尊重。叶石涛写于1993年底的《开拓多种族风貌的台湾文学》，呼应张炎宪的主张，认为“台湾一向就是多种族社会”。只有弘扬“多种族台湾文学论”，才能去掉历史上的族群纠纷，才能使“岛内五个种族和平共处”。这好像是以台湾的自由民主化、多元化的现状为构想作依据，实际上是用一个极端排斥另一个极端，其要害是解构“中国中心论”。

解构主义

学院派文论。是指根据语言结构的讨论分析做基础，进一步探讨人类的文化与典章制度等各方面，如何受到这些语言结构影响的学术论述的集合。作为一种从西方传来的阅读理论以及“后解构主义”，其作用正在于“去中心化”、“边缘向中心进攻”，用外省作家的主流文学理论纳入西方文论中，取得文坛的话语霸权，阻挠本土文学的急躁性建构，其语言学转向对台湾小说创作最大的作用则在于刺激叙事学的发展。语言符号的引进，呼应了巴赫金提出的复调小说对话理论及狂欢化评理学对中心权威的解构。正如《台湾当代小说纵论》作者许秀祯所说：“无论在文学还是在哲学上，都反映了对理性逻各司中心主义的解构，对话取代了作者在文本中的支配性地位，文本成为一个众声喧哗的场域，为读者的‘补充’带来更为广阔自由的空间。事实上，台湾1990年代的小说创作，即充斥着对语言仿拟、重复、去主体的戏局，语言不再是自然与文化这两个世界的桥梁，而是文化赖于生存的‘家园’，符号自身提供了无穷的意指，建构着没有完成之日的世界。”尔雅出版社出版的1994年小说选中的《兽金体》以及1997年的小说《一个作家死了》，就是解构主义的具体实践。

“越境的文学”

“台独”文学论述。1998年5月底，“日本台湾学会”在东京大学成立时，日本大学山口教授作了《越境的文学与语言——中国文学、台湾文学、日本文学》的报告，认为台湾文学是一种既不同于日本文学，也不同于中国文学的所谓“越境的文学”：“台湾文学之中日文作品位于日本文学周边，汉语作品位于中国文学周边，两者重叠于台湾，故台湾文学是‘复合’的、‘越境’的，因为它的内容是多样性的、丰富的；论其认同，则即令因日语而被灌输皇民意识，乡土台湾是俨然不变的，但又因与中国大陆的文化有着纽带相连，在政治上台湾仍属异邦。”其实，台湾并不是什么“异邦”，它自古以来就是中国的领土。就作家而论，战争时期在祖国大陆，战后返回台湾的钟理和所描写台湾人生活的作品，当然不是日本文学，而属“在台湾的中国文学”。在日本出生，在北京长大后来又回故乡台湾的林海音，她写的作品尽管有着认同境界的多重性，但仍是台湾作家所创作的中国文学。

再殖民论

“台独”论述。据吕正惠分析：“再殖民论”从其实质来讲，应该是史明“台湾历史论”及民进党“外来政权说”的延长。史明说，一部台湾人的历史就是台湾不断被别人统治、压迫的历史。民进党政治人物说，国民党政权是来自“中国”的“外来政权”，陈芳明依此创造出“再殖民”一词，用以说明国民党政权在台统治的性质，这便是陈芳明的“创新”。

在1999年8月开始发表的《台湾新文学史》第一、第九两章，陈芳明对“再殖民”都有或简、或繁的说明。他心目中的“殖民”，是说有一“外国”来统治，故作为外国的日本来统治台湾，就叫“殖民”。依此而言，战后国民党统治台湾同样是“殖民”，因其紧接在日本之后，所以多加个“再”字。显然，在陈芳明眼中，国民党政权及其所带来的人，也是“外国人”了。那么，战后是“中国”的国民党及其徒众来统治“非中国”的台湾人，所以台湾人在日本战败退出台湾之后，又再度被“殖民”。陈芳明虽然没有明确说中国人是外国人，但那意思是呼之欲出的。

后威权论述

民主左翼构想。《台湾社会研究季刊》以“后威权”概念界定2000年3月政党轮替后的台湾“政治地景”，“后威权”的界定体现了《台湾社会研究季刊》知识分子对当前台湾问题和现实的一种基本认识。

“后威权”不是反威权，也不是非威权，更不必然等同于民主。政党轮替后以“阿扁”取代李登辉的后威权状态等同于民主，是一个错误的等式。“后威权时期”的核心特征在于：

1.进一步向“资本”倾斜，“相对平等主义的分配政治”已濒临崩溃。

2.在新的“国族认同政治的政治正确幽灵”的笼罩下，和“威权时期”一样，“公共化的政治”没有获得生长的机会。

3.“省籍路径民主化”损害了民主的真意，离具有公共精神与实质的民主政治越来越远。

4.政治变成了卡尔·史密特所说的划分敌我及对其敌对人群的永恒斗争。

在历史化地认识和阐释“后威权”社会的特征和本质的基础上，《台湾社会研究季刊》知识分子提出当代台湾左翼思想史上最完整的“民主左翼”构想，即“超克后威权”和“迈向公共化”的计划。它至少涵盖四个目标：政冶公共化、社会正义、多种身份认同的平等承认以及两岸和平。

悦纳异己概念的冒现

舶来思潮。“悦纳异己”是台湾翻译界和哲学界对英文词语“hospitality”的翻译。根据韦伯英文辞典的解释，“hospitality”意为对客人或陌生人的热情接待和慷慨接纳。2006年台湾学界突然对“hospitality”产生了浓厚的兴趣，在学院批评界深具影响的《中外文学》杂志第34卷第8期推出了“论悦纳异己”专辑。

“悦纳异己”论述的引入与传播已经深刻而隐蔽地表达出人文知识分子欲求冲破精神困境的内在心灵需要。这一精神生活根本困境突出表现在台湾社会长期笼罩在“悲情意识”的阴影下，更经极端政治意识形态的操纵而形成了一种普遍的怨恨情结。如“爱台湾”的反面便是“恨中国”。从“悲情意识”到“怨恨情结”，从“怨恨现代性”到“大和解”论述，从“和解”论述到“悦纳异己”，其实有着内在的精神脉络可寻。“悦纳异己”论述，作为台湾知识人学术话语生产的一个产品，并非纯粹的学术行为，人们应在这样的脉络和语境中来理解其伦理实践的意义。

学习杨逵精神

左翼论述。2007年《人间思想与创作丛刊》推出“学习杨逵精神”专辑。据刘小新观察，对于传统左翼的再出发而言，重新提出“学习杨逵精神”意味着“人间”派左翼思想家已经把现代台湾左翼精神传统的重认与锻接视为再出发的思想基础。在这个意义上，陈映真的《学习杨逵精神》一文所建构的“杨逵论”，既系统地表述了传统左翼对日本殖民统治时期台湾文学精神的根本认识，也明确指出杨逵在当代思想场域中的重要意义。杨逵的意义在于：第一，坚持“人道的社会主义”和“人民文学”的立场，这是传统左翼能够有效应对和介入台湾当代社会现实的至关重要的精神基础。第二，在很长一段时间里，传统左翼显然还要面对“阶级、民族与统独争议”这一重大理论课题，如何超越和克服这一争议对重构左翼论述所造成的结构性困扰？杨逵的思想与实践为传统左翼解决这一课题提供了一种可能。第三，“殖民现代性”幽灵的复活，迄今还困扰着台湾知识界对历史的认识，也已经嵌入到当代台湾普通大众的情感结构的形塑之中。杨逵的抵抗写作和论述实践为瓦解“殖民现代性”的意识形态提供了一种正确的思想方向。

以陈映真为核心的左翼知识分子提出“学习杨逵精神”的命题，意味着传统左翼对历史阐释的积极介入，意欲正本清源，重认现代台湾文学的核心价值和主流倾向。“学习杨逵精神”也是传统左翼在新语境中重新出发的历史和价值基础的重建。