敦煌写本佛事文体结构与佛教仪式关系之研究*

张慕华

文体是文化传播的符号和载体，是为满足人们社会生活的实际需要而产生的语言形式，其产生与特定社会历史背景下的制度和仪式紧密相关。研究文体结构与制度、仪式的关系，可以进一步深入挖掘文体的成因及内在规律性，解决“文体为什么是这样”的问题。吴承学先生在《中国文体学:回归本土与本体的研究》一文中指出，中国古代实用文体“大都是政治、礼乐制度的直接产物，其应用总是与礼教仪式相始终。不了解这些制度、仪式，就不可能真正理解这些文体”①吴承学:《中国古代文体学研究》，北京:人民出版社，2011年，第5页。。中国早期的古代文体大都是在特定功用的指导下生成的礼仪文体，如祝文、祷文、盟文、颂文、祭文等。在文体发展演变过程中，由于文体程式渐趋定型，加之文学语言表现方式的不断丰富，作为行为方式的仪式符号逐渐淡出文本内容，许多古代实用文体甚至脱离仪式成为一种案头文样，仅从其外部形式上已很难看出与之对应的仪式实践过程。然而，值得注意的是，仪式与文体的互动关联在宗教仪式文体上仍能够清晰地见到。

在敦煌文献中，较为集中地保留着大量用于佛事实践活动的应用文书，就其性质而言属于佛教仪式文体。敦煌写本佛事文体有其特殊的生成方式和结构模式:一方面，从文体的生成方式看，佛事文体是由佛教行法根据佛事活动的实际需要，并依照佛教律仪制度的行仪规范直接衍生而成的宗教仪文;另一方面，从文体的结构体式看，佛事文体的基本结构是由具有特定表意功能的仪文段落，按照佛事仪式的程序次第组合而成的。这集中地表现出佛事文体结构模式的特别之处:即以功能性为核心导向、根据佛事仪式的需求和变化组合文体的动态的、开放的结构模式。这有力地证明了在佛教传播实践领域，作为行为方式存在的佛教行法及其仪式对佛事文体结构的确立起着决定性影响。佛事文体与佛教行仪及其相关制度之间的互动关联，也为中国古代实用文体的深入研究提供了又一独特而鲜活的模本范式。

一

佛事文体是佛教文化传播的重要载体，其产生与佛教的基本行法密切相关。佛教行法是指依教理而起的修行之法，《阿弥陀经义疏闻持记》曰:“大觉世尊，一代名教。大小虽殊，不出教理行果。因教显理，依理起行，由行克果。四法收之，鲜无不尽。”①释元照述，释戒度记:《阿弥陀经义疏闻持记》，《大正藏》第22册，第511页。佛教行法是受佛经义理学说影响而产生的具有特定文化内涵、功能导向和行仪范式的行为模式，是构成佛事活动的重要内容和基本元素，也是佛事文体产生的最直接、最根本的文化根源。佛事文体是宗教实用文体，与作为经典文体的佛经之间有着非常紧密的联系。李小荣先生在揭示佛教经典文体与应用文体之关系时指出:“两者基本上是体用、源流之关系，即经典文体是体是源，而应用文体多为用和流的层面。当然，从终极目标来说，两者都是为证道成佛服务的。”②李小荣:《佛教与中国古代文体关系研究略谈》，《福建师范大学学报》2007年第6期。从这个意义上讲，佛事文体是在佛教经典文体基础上发展起来的以宣扬佛教行法及其理念为根本目的的宗教实用文体。

在佛教的经、律、论等经典文体中，包含有大量阐说佛教行法及其相关理念学说的内容，大乘佛教的基本行法理念最初都是伴随着汉译佛经的传入为中国信众所认识的，如宣扬忏悔灭罪的经典:《舍利弗悔过经》、《大乘三聚忏悔经》、《观普贤菩萨行法经》、《菩萨藏经》等;又如关于发愿的经典:《文殊师利发愿经》、《佛说弥勒菩萨发愿偈》、《广大发愿颂》等;再如与礼忏有关的经典:《增壹阿含经》、《首楞严经》、《大方等陀罗尼经》等。这些经典详细地阐释了佛教行法的文化内涵和宗教功能，确立了各种佛教行法在佛教实践活动中的地位和作用，充实了佛教行法的文化表现力。在与佛教行法相关的经典中，有许多解说行法功德、做法、效用、仪则的经文，这些内容常常被“依经略出”，成为撰写佛事文体的重要依据与模本。以佛教咒愿文为例，如梁僧佑所编《法苑杂缘原始集目录》中的呪(咒)愿文目录有:《常行道赞叹呪愿》出《福田经》，《受食呪愿缘记》出《普耀经》，《受施粥呪愿缘记》出《僧祇律》，《布施呪愿缘》出《辩意经》，《为亡人设福呪愿文》出《僧祇律》，《生子设福呪愿文》出《僧祇律》，《作新舍呪愿文》出《僧祇律》，《远行设福呪愿文》出《僧祇律》，《取(娶)妇设福呪愿文》出《僧祇律》，《菩萨发愿》出《菩萨本业经》，《无常呪愿》出《中本起经》等③释僧佑:《出三藏记集》卷12，北京:中华书局，1995年，第481页。。

随着佛教宗派的兴起，依据各宗经典撰写的佛教仪轨、仪制甚为流行，这极大地促进了佛教实践活动的发展，同时也深刻地影响了佛事文体的内容与体制。中国佛教律仪制度是伴随佛教忏法的成熟而确立的。圣凯法师指出:“中国佛教的忏法，起源于晋代，渐盛于南北朝。晋代道安法师制定了有关僧尼轨范，其中有布萨、差使、悔过之法，才使忏法渐渐完备。到了南北朝，采用大乘经典中忏悔与礼赞内容而成的忏法，以种种形式流行，从而产生了许多礼赞文与忏悔文。”④圣凯:《中国汉传佛教礼仪》，北京:宗教文化出版社，2001年，第3—4页。隋唐时期，大量依据各宗经典撰写的忏文更具有标示佛教宗法流派的意味。据唐代《贞元新定释教目录》所载，密宗大师不空依经撰制的忏文有“《三十五佛名经》一卷，经内题云《佛说三十五佛名礼忏文》出《乌波离所问经》”、“《金则顶瑜伽三十七尊礼》一卷，经内题云《金刚顶经金刚界大道场毘卢遮那如来自受用身自内证智眷属法身异名佛最上乘三摩地礼忏文》”⑤圆照:《贞元新定释教目录》卷15，《大正藏》第55册，第879、880页。等。从其题名可知有的忏悔文原本就是佛教的忏仪经典，足可见佛事文体与佛经之间紧密的依存关系。

除依经撰制忏文外，受戒文中大量引用佛教经文、律典的情况也相当普遍。刘宋僧璩所撰的《十诵羯磨比丘要用》中载《受三皈五戒文》、《受八戒文》以及《说清净文》等，是从《十诵律》犍度法中的受具足戒法、布萨法、安居法以及尼律单堕法、善诵毗尼序等中抄出羯磨等文而成⑥王建光:《中国律宗通史》，南京:凤凰出版社，2008年，第141—142页。。另据周叔迦先生介绍称:《略授三皈五八戒并菩萨戒》五戒法中引《萨婆多论》、《俱舍论》、《最无比经》、《维摩经》以明三皈五戒功德;八戒法、戒相中引《长爪梵志经》、《遗教经》、《观经》、《智论》、《俱舍论》、《婆娑论》等以明功德;菩萨戒法中示三聚净戒，引《俱舍》、《瑜伽》、《优婆塞戒》、《梵网》、《璎珞》等文①周叔迦:《周叔迦佛学论著全集》第5册，北京:中华书局，2006年，第2238—2239页。。可见，依经撰制已成为受戒文的一种通行体例，而经典的运用一方面是戒法本身宗教性的需求，另一方面无疑彰显了受戒行仪的正统性与权威性。

由上可知，佛事文体是在佛教实践领域中形成的重要宗教仪文，其文体的生成方式与佛教的基本行法和仪式具有直接的渊源关系。佛教行法是佛教实践中最基本的行为方式，也是佛事文体产生的最直接的文化根源。在汉译佛经中有不少专门阐释佛教行法理念和功能的经典，这些经典中关于佛教行法的理论阐说常常以“依经略出”的形式演化为佛事文体的内容，充分表现出佛教理论对实践活动的指导意义，在一定程度上强化了佛教行法的正统性和权威性。随着佛教传播的深入发展，由中国高僧大德撰制的佛教戒律仪法、仪则，详细地规定了佛教行法的具体细则，成为佛教实践活动的重要行为规范，并深刻地影响着佛事文体的体制结构。正如郭英德先生所说:“文体的体制，既是文体使人凭借视觉和听觉就能辨识的外在特征，也是文体赖以建构的基本规范、基本法式。”②郭英德:《中国古代文体学论稿》，北京:北京大学出版社，2005年，第6页。佛事文体的体制正是依循着佛教行法及仪轨的规定，通过展示佛事实践活动中的佛事行仪，最终建构起文体结构的基本模式。

二

佛事文体是佛教传播实践的产物，其本质是佛教行事及其仪式的文本表现形式，其产生与佛教行法及其相关的仪轨制度有着直接的渊源关系。中国佛教建立了一套较为完善的戒律仪轨制度，包括受戒仪轨、礼忏仪轨、俗讲仪轨、斋会仪轨、唱导仪轨等。佛教戒律轨仪制度的产生和发展使得佛徒原本自由散漫的宗教生活和行事方式变得有法可依、有章可循。仪式是制度化的行为方式。佛教戒律轨仪制度规范了佛事活动的具体内容、步骤程序、适用场合及表现方式，从而确定了佛事文体的基本类型和结构范式。从佛事文体的生成模式来看，佛教的戒律仪轨从行为规范的意义上决定了佛事文体的基本内容和结构次第，这些内容以不同的文本形式表现出来，最终生成配合仪轨进行诵念的佛事文体。佛事文体总是与特定的佛教仪式相对应，特别是以忏法体系为基本内核的律仪佛事文体，其文体结构与仪式之间的对应关系尤为明显。如礼忏文之于忏法仪轨，受戒文之于受戒仪法，布萨文之于布萨仪式等。律仪佛事文体的行文结构基本上与仪轨相匹配，表现出浓厚的宗教礼仪色彩，其文体结构也承载着深厚的佛教文化因素。下面即以受戒文为例，解析其文体的结构层次与戒律仪轨制度之间的对应关系。

受戒无论对在家的信徒或出家的僧尼来说，都是一种非常重要的佛事仪式。佛教非常重视戒法的授受，对受戒者的身份、受戒的种类、受戒仪式的程序等均作出了详细的规定。佛教受戒的类别相当繁多，有五戒、十善戒乃至二百五十戒等。《法苑珠林》将其归纳为三种，“一是俗戒，二是道戒，三是定戒。五、八、十、具戒等为俗戒”③释道世撰;周叔迦等校注:《法苑珠林校注》第3册，北京:中华书局，2003年，第1075页。。佛教戒律制度不仅规定了具体的戒种、戒条、戒相，还依据受戒对象及其所受戒种的需要，配之以相应的受戒仪式和受戒文，以增强戒律制度的权威性和规范性。随着佛教的发展和戒律制度的完善，无论是出家佛徒还是在家信众的受戒仪式都日趋繁复，往往一套受戒仪式中包含了数种佛教行事的组合。这使得与之相匹配的受戒文的文体内容和结构也随之变化，并呈现出冗长、重复的文体特点。敦煌文献中的受戒文所涉戒种既有在家戒也有出家戒，如《受三皈五戒八戒十戒文》、《受八关斋戒文》、《受十戒文》、《受菩萨戒文》、《和戒文》等。以敦煌写卷P.3235《受十戒文》为例，略引文如下:

梵了法师大如羯磨

先安□令其心空，不得散乱……

次为说身说四种出家义……

次乃说沙弥之义……

四、次然后启请……

五、次当忏悔……

六、夫欲受持一切净戒，先须受三皈依，若不受三皈依，诸戒尽不能发……

七、次受番邪三皈……

八、次受五戒。

九、次问遮难有三种遮难，其文如羯磨。十、次说五戒相，其文亦如羯磨。

十一、次说渐次受者。

十二、次受十戒……

十三、次受十戒相，如羯磨中文。

十四、次说十戒相者……

十五、次说持戒者……

十六、次说犯戒……

十七、次说五德十数，本又如羯磨言……十八、次说六念法。

十九、次说持衣法。

廿、次说入众法仪式。

廿一、又云:夫欲受戒，须发增上胜心所受之戒，还得上品之戒，不得怠慢，各各须发至诚跪拜，合掌一心受戒(羯磨):

尽形寿不杀生慈愍众生故，是沙弥戒，不得犯，能持否?答言能……

(既受戒了，汝未识戒相，今须示汝戒相，持犯果证，罪报之义……上来已说戒相持犯讫。)

既受戒竟……汝等各各拜跪合掌回向发愿:

我某甲等上来所有启请贤圣、忏悔罪障、皈依受戒、所生功德，无量无边，广大如法界，究竟等虚空，尽将回向无上菩提……

受十戒文讫。

该文详细地记载了沙弥十戒授受的全过程，文章段落分明，条理清晰，完全按照受戒仪式的程序来安排行文。相比佛经律典中的戒仪、戒经来说，受戒文更加全面地反映了受戒这一律仪佛事活动的真实面貌。该篇受戒文的文体结构大体可分为以下几部分:

2.受戒启请。受戒文在宣明戒意之后引入一段“启请文”，分别劝请十广诸佛等各路神佛降临戒场，为受戒者证明忏悔的效力。

3.说戒忏悔。说戒忏悔是受戒文的核心内容，其行文次第为:先说忏悔的缘由及其无量功德，再说忏悔法，即以“至诚心发露忏悔”，其后所接忏悔文乃常见的修行所用忏愿文辞，其忏悔内容为身、口、意三业罪过，形式则采用罗列式的说罪忏悔。

4.三皈依。三皈依是受持一切诸戒的前提和基础。在受戒仪式上，通常在皈依仪式后方能进行传戒。

5.受五戒。“八、次受五戒”到“十一、次说渐次受者”为授受五戒并阐述渐次受戒的原则①关于渐次受戒，可参见《萨婆多毘尼毘婆沙》，《大正藏》第23册，第508页上。。

6.受沙弥十戒。自“十二、次受十戒”始才真正进入到受沙弥十戒的环节。其中，“十二次、受十戒”、“十三、次受十戒相”是受沙弥十戒的主要程序，郝春文先生指出:“受戒仪式中的具体活动现在还不清楚，但问遮难与白四羯磨仪式似都是不能缺少的。”①郝春文:《唐后期五代宋初沙州的方等道场与方等道场司》，见荣新江主编《唐研究》第2卷，北京:北京大学出版社，1996年，第88页。从文中可见，受沙弥十戒同受五戒相似，也包括受三皈、问遮难、受戒相等三个步骤。但文中对具体受十戒时所用的遮难文和羯磨文却未有附上，仅说“其遮难文与僧十三难同一，如羯磨文。”《四分律》中说戒亦称羯磨，“羯磨译曰作业，作授戒忏悔等业事之一种宣告式也”②丁福保编:《佛学大辞典》，北京:文物出版社，1984年，第1312页。。其形式多为问答体，如唐三藏法师译《菩萨戒羯磨文》曰:“尔时有智有力菩萨于彼能行正行，菩萨以无乱心若坐若立，而作是言:‘汝如是名善男子。听汝是菩萨不?’彼应答言:‘是。’‘发菩提愿未?’应答言:‘已发。’”③释玄奘译:《菩萨戒羯磨文》，《大正藏》第24册，第1105页上。问遮难也即询问受戒者，今生以来，是否曾经做过佛法所不容的大罪过，如曾做过，即成遮障，难以受戒④远尘:《清规戒律:佛教丛林观》，北京:宗教文化出版社，2008年，第165页。。

7.从“十四、次说十戒相者”起至“廿一”是附属于受戒的一些补充程序。受戒后续程序的内容包括:说十戒相、说持戒、说犯戒、说五德十数、说六念法、说持衣法、说入众法仪式、发心受戒等。其中，“说戒相”分别细说沙弥所需受持的十种止持戒的相状差别;“说持戒”则依《长爪梵志经》针对沙弥作持之十种利进行说明;“说犯戒”是依律阐说沙门所犯五过失;“说五德十数”、“说六念法”、“说持衣法”、“说入众法仪式”均属于沙弥修行时应遵守的戒律。关于“五德十数”，郝春文先生指出:“(《沙弥五德十数文》)适用于修行布萨时念诵，言十数者引自《僧祇律》文曰:‘一者一切众生皆依饮食而存，二者名色，三者三受，四者四圣谛，五者丘受荫，六音六入，七者七觉，八者八圣道，九者救众生苦，十者十一切入。’”⑤郝春文:《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》，北京:中国社会科学出版社，1998年，第22页。六念也是受戒时需要进行的仪式。《佛学大辞典》“六念”曰:“律中更有一种六念法，授沙弥戒比丘戒已始授之，一念知日月，念知受戒之月日也。二念智食处，如全不受请食者，言我常乞食，受请食者，言我今有请处念自去也。三念受戒时夏腊，记忆受戒以后之腊数也。四知衣钵有无等，念我三衣钵具足，若有长物则念我有长物，已说净也。五念同别处，若与众同食时，念我今与众僧同食，若别食时，念我今有某缘，与众别而独食也。六念康羸，若无病，则念我今无病，堪行道，若有病，则念我今有病，当疗治之也。”⑥《佛学大辞典》，第321页。敦煌文献中也保留有受戒时所用六念文，如S.5622《六念文》曰:“第一念，知日月大小白月旬大黑月随天小称之。第二念，知食处，或云常乞食，或云僧常食，或云自己食，或云坛(檀)越食。第三念，岁次丙戍四月廿四日申时初分中时得受具足戒。第四念，三衣钵具未受除障于未说净，若已，言已，若未，言未。第五念，不别众食，有请不背。第六念，我今有病当疗治，无病于从行道。”(参S.5634、S.5805)“持衣法”、“入众法”则属于沙弥威仪的范畴，在清朝书玉所述《羯磨仪式》二卷中有“差人持人法”、“整仪入众法”等⑦书玉述:《羯磨仪式》，《卍续藏经》第107册，第261—262页。。“廿一”发心受戒的内容实则是受十戒相的羯磨文，其内容是依十项止持戒进行问答，与戒法中规定的内容和体式相符。

8.回向发愿。从“既受戒竟”到文末。“受十戒文讫”是受戒结束前的最后一道程序，即回向发愿。受戒者以其“启请贤圣、忏悔罪障、皈依受戒”等佛事修行所生功德，回向发愿以表明断恶修善的持戒决心，誓愿增进修为、一时成佛。

在翻转课堂的实践中，教师的角色不仅仅是课程内容的传授者，更多则转变为学习过程的引导者，学生则由原来被动的接受者，转变为积极主动的参与者[3]。

由上述分析可知，受戒文的内容和基本结构大都是依据相关的戒仪、戒经衍生而来的，而每部分的仪式进程都有与其相对应的仪文段落。以上文为例，除了与受戒说法直接相关的羯磨文以及与戒法威仪有关的五德十数文、六念文等外，还包括叹文(说戒功德)、启请文、忏悔文、三皈依、回向发愿文等通用的佛事仪文。受戒仪式本身就是融合多种佛事行仪动作而成的，因此这些仪文段落按照受戒仪轨的程序次第组合，一般都具有相对固定的语体句式。这些作为内部构造的仪文段落，具有特定的宗教功能，是受戒行仪中不可或缺的部分。在各类仪文段落前大都有叙说其功用的文句，如文曰:“夫欲说观身心者，先须皈命三宝，启请贤圣，露胆披肝，至诚忏悔”，所谓“不启请贤圣，贤圣悉不降临道场，不发其戒，先乃启请文”，“夫欲受持一切净戒，先须受三皈依”等。按受戒种类的不同，受戒时的问遮难、受戒相、说戒相以及戒法威仪等具体内容会有所变化，但其基本的行仪流程已大致确定下来。以仪文段落组合而成的受戒文清晰地展示出以忏法体系为基础仪制的戒仪程式，显现出以佛教律仪制度为轨范的文体实践，也由此展示出作为宗教制度仪文的严谨与细致。

从传播学角度来讲，佛事文体的文体结构与仪式之间的这种对应关系具有非常重要的文化学意义。在佛教传播实践中，佛教制度和佛教信仰的神圣性、权威性都是通过仪式的施行来实现的。正如美国宗教学者托马斯所说:“在宗教信仰和宗教仪式之间有一种相互强化作用。一方面，宗教信仰为行为规范套上神圣的光环，并为它们提供最高的辩护;一方面，宗教仪式则又引发并表现出种种态度，以表达并因此而强化对这些行为规范的敬畏。”①［美］托马斯·F·奥 戴、珍妮特·奥戴·阿维德著;刘润忠等译:《宗教社会学》，北京:中国社会科学出版社，1990年，第25页。可见，仪式对于宗教而言有着至关重要的作用和意义。正是因为如此，佛教戒律仪轨成为决定侓仪佛事文体结构形态的关键因素。值得一提的是，佛教戒律仪轨本身就是佛教文化的重要内容，其蕴含着丰富的佛教理念和佛教制度等文化要素。这意味着佛事文体与佛教仪式在内容和形式上的相互对应，不仅仅是佛事活动过程中行仪展演的需要，更为重要的是通过文本实现对佛教制度和佛教文化的承接与传播。由此看来，佛事文体所具备的文化学意义就不言而喻了。

三

佛事文体是由具有不同功能的仪文段落根据特定的仪轨程式组合而成的特殊的文体范式。这些具有特定功能和涵义的仪文段落是由具体的佛教行法衍生而成的，实际上是一种功能性的亚文体。它们之间形成一种动态组合的关系，充分体现出其作为宗教仪式文体所特有的实践功能以及佛教“应机说法”、“随宜立制”的传法原则。

中国佛教戒律仪轨制度的核心是以忏法为基础发展起来的具有体系化的行仪范式，其中较为常见的行法包括:三皈依、(称名)礼佛、启请、赞叹(叹佛、叹斋、叹道场等)、忏悔、庄严、回向、发愿等。这些佛教行法作为佛事活动的基本要素，在佛事文体中都有特定的与之对应的文本表现形式。例如表现“三皈依”的有:“皈命礼三宝”、“皈依佛两足尊，皈依法离欲尊，皈依僧众中尊”、“皈依佛、法、僧”等;又如表现“礼佛”则有:称名礼佛“南无东方胜藏珠光佛”、皈命礼佛“至心皈命礼真如法身佛”等。至于启请、忏悔、赞叹、发愿等内涵比较丰富且较为常用的行仪，更是拥有相对完整和固定的语言表现形式，当其与其他佛事行仪配搭后则成为具有独立意义的佛事文体，如礼佛文、忏悔文、启请文、叹佛文、回向文、愿文等。在这个意义上讲，可以将充当辅助行仪生成的仪文段落视为相对低级的功能性亚文体。几乎所有的佛事文体都是由功能性亚文体按照一定的仪式程序组合而成的。佛事文体的功能及其称名，实际上只是由某种作为核心功能的行法及其亚文体来定义的，而与佛事活动中的辅助行仪及其亚文体无关。如依五悔法生成的忏悔文，其文体结构包含启请、随喜、忏悔、回向、发愿等五种行法，但就其文体的功能和命名而言，则是由“忏悔”这一核心功能性亚文体决定的。这在一定程度上造成了佛事文体名类混杂难辨的事实，但也从另一侧面反映出佛事文体与佛事仪式之间的紧密关系以及功能性亚文体在佛事文体形态确立过程中的重要作用。

由上可知，敦煌佛事文体的基本结构形态是由各功能性亚文体按照特定的关联次序组合而成的，而每种功能性亚文体又有与特定的佛教行法相对应的文体功用和结构体式。这就意味着，佛事文体并非是由单一的行为方式生成的文体样式，而是由多种佛教行法和仪式按一定的程序组合而成的，易言之，也就是由复合型结构组合而成的特殊的文体形态。这种复合型组合结构的最大特点是:一方面，功能性亚文体的内容和体式较为固定，且具有相对程式化的特点，易于掌握和运用;另一方面，在佛事文体内部，无论是作为核心功能还是辅助功能的亚文体，都与佛事仪式紧密相联，并保持相对独立的关系，以便配合仪式的进行。这种随宜立制的结构模式，极大地满足了佛教实践传播的需要，促进了佛事文体体系的成熟与发展。

针对不同类型的佛事活动和佛事仪式，佛事文体的结构组合方式也各有不同，其基本方式主要是参照相关的佛教律仪轨制，按次第编排功能性的仪文段落或文句，使之能够尽可能满足并配合佛事仪式的需要。在佛事文体中，佛事行仪的结合是通过对应的各种功能性亚文体的组合体现出来的，功能性亚文体的形态由特定的行仪决定并相对固定。下引P.3645v《无相礼》为例，文曰:

南无清净法身毗卢遮那佛。南无圆满报身卢舍那佛。南无千百化身同名释迦牟尼佛。清凉山中有大圣文殊师利菩萨。(称名礼佛)

至心皈命礼，真如法身佛。(礼佛)

无色无形相，无相(根)无住处。不生不灭故，敬礼无所观。不去亦不住，不去(取)亦不舍。远离六入故，敬礼无所观。(叹佛)

至心忏悔:我于往昔贪名相，为名相故起贪嗔。缘姿(兹)一念怀颠倒，万劫沈轮妄受辛。虽然造福还成相，不知离相乃名真。今日得闻无法相，始悔从来妄［受］缠。(忏悔)

至心劝请:旷大劫来违本性，虚妄分别已为因。因此妄因成妄报，亦由妄报返生因。三苦八苦恒相续，五荫五盖□［改］人心。若不猒(厌)思求解脱，何时得离苦因缘。(劝请)

至心随喜:真如净体无生灭，随缘起［相］用乖常。要假思惟［于］义理，方能悟入［一］乘嗔(真)。欲得无生实相观，不劳苦也远求人。但观身心无我所，自然清净离□□［嚣尘］。(随喜)

至心回向:我常日夜观心境，唯求心境悉如如。如如之法中无相，已无二故亦无三。唯一乘真实理，与菩提作了因。既识迷而须返照，垂(逐)能妄［故］生因。(回向)

至心发愿:愿诸众生常离相，不住内外及中间。知空更忻空无我，了法无我性亦无。用而常寂用非有，寂而常用用非无。于有于无真实观，不随妄念起举(攀)缘。(发愿)

忏悔已，皈命礼三宝。劝请已，皈命礼三宝。随喜已，皈命礼三宝。回向已，皈命礼三宝。发愿已，皈命礼三宝。(皈依)

该篇礼佛文涉及的行仪包括礼佛、叹佛、忏悔、启请、随喜、回向、发愿、皈依等。其中，“礼佛”行仪的文本模式是由表示礼拜动作的术语和套语如“南无”、“至心皈命礼”等领起佛名，形成称名礼佛的句式。叹佛以及五悔的对应文体则是由五、七言偈赞句式组合而成。皈依部分则用散语说白作简单的陈述。大部分依经而撰的律仪佛事文体如受戒文、礼忏文等，其适用的修行佛事仪轨相对明晰和细化，故在文体结构方面拥有相对固定的配搭方式。同时，由于佛事仪式在佛教实践活动中具有相当大的随机性，加之佛事文体选用的语体方式也较为多变，故而在实际使用中的佛事文体大都是根据佛事活动的需要随宜立制、应机成文的。

与律仪修行佛事相比，日常民众祈禳斋会、法会佛事活动中使用的佛事文体，其基本结构体式相对固定和简单，具有非常明显的程式化特征。以P.3825《亡文》为例，文曰:

窃以龙宫现生，表无生于实相，鹤林示灭，标不灭于真仪。是以无去无来，始证三明之境，非色非相，方开七觉之门。引权实以成因，启津梁而利物。卷舒叵测，显晦难量者哉。(叹佛功德、号头)

厥今则有坐前施主，跪双足、捧金炉、焚宝香、陈愿者，奉为过往阇黎某七追福诸之嘉会也。(斋意)

惟亡灵乃体龙象之神德，状狮子之威容，巍巍负川岳之资，浩浩蕴江河之量。咏调浪于言泉，控玄源于□海。岂谓朝波越长，论法导于四流;夜豁海藏舟，溺仁航于五浊。(叹亡人)

故使上方哀结，惧惊落而行迷;七众悲嚎，痛梁摧而凶极。至孝等积累尤深，殃克尊荫，攀嚎一绝，痛裂五情，曰月往来，俄经某七。故使法场罢训，恨兔月而西沉;禅室寂然，愿逝水之东浪。(叹斋主)

是日也，吉祥之草，分满凶庭;功德之称，影连魂峰，鸿钟野切，清梵朝哀，香焚鹤树之门，供展苑园之内。遂诸十方贤众，降此小筵;会三界凡僧，希求少福。因果敬于善德，设供越于纯陀，敷王相于净坊，焚天香于此室。(叹道场)

总斯多善，无限胜因，先用奉资亡灵去识，惟愿神生净土，识坐莲台。花开闻解脱之香，举足升菩提之国;又持胜善，次用庄严斋主即体，惟愿灾殃电灭，障随云捎，长夜清宜，永年康吉;然后，竖通法界，傍括四生，并沐胜因，咸登觉道。(庄严、回向发愿)

从文体结构看，上文分别由号头、斋意、叹德、叹道场、回向、发愿、号尾等几部分组成①郝春文《关于敦煌写本斋文的几个问题》将佛教斋文的文体结构分为五个部分，包括“号头”、“叹德”、“斋意”、“道场”、“庄严”。见《首都师大学报》1996年第2期，第64页。。其中，号头是赞叹佛法功德，述由是交待斋意事由，叹德包括赞颂亡人功德和斋主功德，叹道场是赞叹斋会场景以及供养物等，回向发愿是表陈斋主祈愿之祷辞，号尾则多以佛教套语作结。全篇重点在于赞叹和发愿，充分体现出民众佛事斋会、法会文书以祈福赞颂为核心内容和根本目的的文体特点。此外，佛事活动的性质、法会规模的大小以及斋主的身份等因素，都有可能影响佛事文体结构的规范程度。

值得注意的是，作为世俗祈禳佛事文体的敦煌写本佛事斋文，并不是佛教律仪制度规定的斋会仪文。据敦煌写卷P.3829“斋仪”记载:“夫为受斋，先启告请诸佛了，便正唱道(导)一文，表叹使(施)主了，便说赞(诸?)戒等七门(廿七行?)事科了，便说八戒了，便发愿施主了，便结缘念佛了，回向发愿，取散。”②宋家钰:《佛教斋文源流与敦煌本〈斋文〉书的复原》，见宋家钰，刘忠编:《英国收藏敦煌汉藏文献研究:纪念敦煌文献发现一百周年》，北京:中国社会科学出版社，2000年，第299页。可见，作为佛教律仪的斋仪包含启请、唱导、叹施主、赞戒功德、说戒、咒愿、回向发愿等行仪，应是与八关斋戒相关的行仪。敦煌写本佛事斋文应是从繁杂的斋仪中脱离出来的，专供世俗祈禳所用的佛事礼仪文书。由于佛教祈禳斋会的盛行，撰写日常佛事斋会、法会文书已成为世俗礼仪的内容，因此，这类佛事文体的文本结构程式化特点最为突出。这表明受佛教世俗化影响，佛事文体的内容和形式也出现了流俗的趋势。

综上所述，佛事文体是在佛事活动中配合仪式诵念的宗教文体，属于应用性极强的文体样式。与以阐释理论、宣扬教义的佛经文体不同，佛事文体的所有文本内容、文体形态及表现方式，都统一地指向并服务于实践领域的佛事活动，并跟随佛教行事和仪式的需要而变化。值得一提的是，佛事文体的基本文体结构是由功能性亚文体组合而成的，相比起一般文章的段落、句式组合，功能性亚文体的体式相对固定且具有完整的表意功能，因此组合起来更加自如、方便，这使得佛事文体的结构呈现出一种开放式的动态特征。此外，由于佛教实践活动受客观因素的影响相当大，导致佛事活动中的佛教行仪常常处于变化不居的状态，进而影响到佛事文体中功能性亚文体的组合方式也会跟随仪式呈现出一种动态变化的特征。

四

佛事文体作为实用性的宗教仪文，有其独特的文体结构模式。具体来说，主要体现在以下两个方面:

首先，佛事文体的基本文体结构是由具有特定功能的仪文段落按照一定的仪轨程式次第组合成文，这种特殊的文体组合方式充分体现出以功能性为核心导向的结构特点。佛事文体是由佛教实践活动中的佛教行法直接衍生而成的，本身就蕴含着丰富的佛教文化内涵。从佛事文体生成的基本方式看，在由佛教行法到佛事文体的产生过程中，最先产生的则是与某种单一的佛教行为方式相对应的具有独立功能的仪文段落，也即本文所说的功能性亚文体。功能性亚文体与佛事活动中的具体仪式程序相对应，其本身具有特定的宗教文化内涵和功能。如由忏悔产生“说罪忏悔”用以清净身器、灭罪消灾;由发愿产生“回向发愿”用以证明功德;由赞叹产生“叹文”通过赞叹三宝来获取功德;由礼佛产生“称名礼佛”用以礼拜行法积累功德等。这些功能单一且针对性极强的仪文段落，大都承袭了与同类行法相关的佛经、律典的内容和表述方式，因而具有特定的文化涵义和相对固定的语体句式。佛事文体正是由这些功能性的亚文体根据佛事行仪的需要按仪式程序次第组合而成的。需要指出的是，经由不同功能的仪文段落组合而成的佛事文体，并不会出现功能叠加或混淆的状况，其文体功能统一地指向佛事行仪中某类核心行法的功能。也就是说，虽然在佛事活动中常常会涉及多种行法，但在一套具有特定功能的佛事行仪中，往往根据需要有侧重地突出某种佛教行法动作的功能，并以其作为佛事行仪和佛事活动的核心功能。以忏悔文、发愿文、启请文为例，就其文体结构来讲，三种文体均包含有启请、赞叹、忏悔、发愿等仪文段落，但由于与其对应的核心行法的类型和功能有所不同，使得佛事文体的形态和功能也就明显不同了。这种以核心行法的功能性为导向组织文体结构的方式，充分显示出佛事文体所特有的文体结构层次和动态组合特点，深刻地揭示了实用文体功能与结构之间的内在联系。对大多数古代实用文体而言，文体的结构段落并没有完整的表意功能，很难获得独立的体式，只能作为篇章段落存在于文体框架之内。相比之下，佛事文体中的功能性仪文段落是由对应的佛教行法直接生成，从其产生之初便具有特定的文化涵义，并依附于佛教仪式来实现其宗教功能。这种具有极强功能性与实用性和动态的组合模式，充分体现了宗教仪式文体独特的文本结构特点，显示出敦煌写本佛事文体的文体学价值。

其次，佛事文体作为宗教仪式文体，其文体结构与仪式之间呈现出清晰的对应关系。这种对应关系不仅体现为按照仪式的程序次第组合文体结构，还表现在真实、客观地记录佛事仪式的进程，包括仪式中的动作、语言以及与仪式相关的其他信息，如仪式渊源、仪式功能、仪式场景等内容。就敦煌文献中的佛事文体来说，以受戒文和礼忏文涉及的佛事仪式最为繁复，其中包含了不少仪法细节等规定，其细密程度堪比佛经律典中的忏仪、戒经。汪娟先生就曾将礼忏文的基本结构归纳为:请佛、叹佛、礼佛、五悔、念佛、处世界梵、三皈依、说偈发愿、六时偈颂、六念、无常偈、梵咒、和声等十二项仪节中的若干项组合而成①汪娟:《敦煌礼忏文研究》，台北:法鼓文化事业股份有限公司，1998年，第313—353页。。这些仪节分别对应了不同的文体形式，经由次第组合之后，便成为一篇完整的礼忏文。在佛事文体中普遍保留有表示仪式进程的指示性文字或和声，如P.3842《寅朝礼忏》中的五悔文辞，每段完结时都有:“忏悔(劝请、随喜、回向、发愿)已，皈命礼三宝。”又如B.8384(乃68)《西方阿弥陀佛礼文》全篇分二十段赞佛七言短偈，每段其后跟有四句式的句末和声辞“愿共诸众生，往生安乐国。至心皈命礼，西方阿弥陀佛”。

佛事文体作为实用性极强的宗教仪式文体，其独特的文体结构特点对探索中国古代实用文体的生成及演变有着一定的启示作用。佛事文体的文本结构与佛教仪轨紧密结合在一起，归根结底是由于佛教传播实践的需要。佛事文体从其产生之始就是配合佛事行仪念诵的，其文体的内容和形式都要跟随佛事活动的需要和佛事仪式的变化而变化。从佛教仪式制度的层面讲，敦煌写本佛事文体的结构和体式都有相对固定的体制规定，然而佛教在传播实践中的创新与发展，却赋予佛事文体更加丰富多样的动态活力。佛事文体的产生发展有其自身的特殊规律，这种特殊性就在于佛事文体的内容和形式都受佛事活动影响，并与佛事仪式密切相关。佛事活动是由佛教行法按照一定的仪轨程式组合而成的有序的行为方式的集合，仪式的交错互织使得佛事活动呈现出丰富多样的姿态，同时也增加了佛事文体结构的多样性和复杂性。从根本上讲，佛事文体之所以能动态灵活地组合，最主要的原因是佛教实践的影响，进一步说，即是文体结构的组合需要根据具体仪轨的实践环境和场合的变化而变化。佛事文体结构的灵活多变取决于佛事仪式的变化，佛事仪式的繁复多变体现了佛教“随宜立制”的传法原则。此外，佛事活动的仪式和行法本身就具备丰富的文化内涵，依经略出或依律制仪的佛事文体自然也就传承了佛教仪式文化的主体内容。从佛事文体结构与仪式的对应关系，不难看出佛教文化传播在实用文本形态中留下的轨迹。这也正是敦煌写本佛事文体的结构形态所蕴含与折射出的文化学价值与意义。