乡村祠堂的人文礼义精神“寻根”—从“古祠堂之乡”湖南汝城县说起

穆渭生，文 嘉

（陕西学前师范学院 历史文化与旅游系，西安 710061）

在我国传统农业时代，血缘宗族一直是基层的社会组织。宋代以来的乡村宗族，包括有父系血缘关系的丁口及其族谱、祠堂、祖坟、族产、族规和族房长等。而围绕祠堂的礼俗惯制，主要是按照世次辈份供奉先祖牌位、按规定时间进行祭祀，处理宗族内部事务，执行族规和家法，族人联谊（冠婚寿丧，节日喜庆），设立本族子弟“家学”等。因而，祠堂被视为宗族的象征和标志。

自进入现代社会以来，宗族制度历经民主革命的剧烈冲击，族产被没收，族谱被焚毁，祠堂被征收或拆除，宗族活动被严厉禁止，族权迅速式微、不绝如缕。但是，“崇祖观念”虽然历遭“折腾”，依然魂灵不散、打而不倒。①按：人类社会文化在时间上是层累而进步的，新、旧文化经过整合、扬弃而得以保存和发展，并不是简单的代替。而宗教活动的消亡，必须以宗教观念的消亡为前提。人们的信仰观念没有消亡，相应的活动形式在政治强令禁止下会“暂停”，一旦遇到合适时机，又会“复活”。直到1980年代以后，乡村宗族才得以部分地“复活”（以南方地区为显著），并开展各种活动（宗亲组织、祭祖与年会、修葺祠堂、编写家谱、参与协调族内人际关系、宗族摩擦等）。

从近30余年来乡村宗族“复活”情状，可见其仍然具有顽强的生命力和社会适应性，但也表现出明显的局限性和负面影响。暂且不论其未来的发展前途如何，从政府层面上，首先要用理性眼光（历史唯物主义）来看待，切不可再搞“十年文革”那种急风暴雨式的“瞎折腾”；②笔者家乡（陕西关中乡村）的旧祠堂遗存，令人扼腕叹息。“十年文革”中，笔者曾目睹父辈自毁家族“挂谱”的无奈。如今，年节祭祖的情景，已是60岁左右老人的依稀回忆。而新修的祠堂（复制品），则没有“原生态”的沧桑感和历史文化价值。同时要进行“实事求是”的科学研究，总结历史，展望未来，因势利导，扬长弃短。

本文依据“文化”的三分法（物质、制度、精神），以乡村祠堂为切入点，从传统礼制、自然人伦、宗教性文化心理认同等方面，溯其渊源，为读者提供一些唯物辩证的认识线索。而湖南汝城县保存的“古祠堂群落”，便是本文据以讨论的典型“样本”。

一、汝城县古祠堂概况

汝城县保存的宋元明清古祠堂有710多座，其中有300多座保持原本面目。对于一个多民族（汉、瑶、畲、壮等）的偏邑小县（36万人口，309个行政村，280多个姓氏）来说，堪称奇迹，不愧为“古祠堂之乡”。县内所存殷商、秦汉以下的历史文化遗址，列入省、地、县三级保护目录者，有30余处，亦可谓“历史文化名县”。③朱惠芬主编《汝城古祠堂》，岳麓书社，2012年4月版。

从建造时间来看，汝城“古祠堂群落”始于宋，盛于明，规模于清，与古代民间祠堂兴造的“历史步伐”相一致。从空间格局来看，古祠堂主要分布在两个中心（新、旧县城人口密集区，仅土桥镇就有100多座）、四个入口（交通走集之地，也是人口密集区），大村祠多，小村祠少。从姓氏结构来看，表现为大姓祠堂多而大，小姓祠堂少且小；一姓一祠或多祠，稀散姓氏则无祠。

很显然，汝城“古祠堂群落”是基于自然生态环境条件、基于各宗族人口状态而“发育”的社会人文景观，既具有人类文化地理的一般特征，又具有中国农业文明时代的“原生态”特色——通过古祠堂这一具有原始宗教性、传统礼仪性建筑形态凝积沿承下来。

汝城古祠堂得以保存的原因，一是地处穷陬，岭绝谷深，交通不便；二是受到现代社会民主革命、文化破坏运动的冲击较小。正所谓“礼失而求诸野”，①据《汉书·艺文志》：仲尼有言“礼失而求诸野”。意为：国家礼仪制度失之于都邑，则于乡野民间求之。幸存的“古祠堂群落”，不仅是汝城县发展旅游业的珍贵“特色”资源，也是研究近现代人文社会景观演变的区域性差异之“标本”。

二、乡村祠堂的“礼制”寻根

乡村祠堂是各姓宗族的祭祖等活动场所，其规模虽说不上宏大，但多以精巧华丽相尚，与一般民房家院相比，可谓气派堂皇，非常显眼。以汝城古祠堂为例，其选址讲求“风水”形胜，一般建于村落中心位置；主体建筑的平面格局，以三间两进、三间三进为最多；②按：“间”指房屋的正面宽度（几个开间），“进”指院落的进深层次。“一进”有一外厅（堂），“二进”有上、下厅，一处天井；“三进”有上、中、下厅，两处天井。附属建筑位于两侧、前后，起着拱托作用。远望其外观：斗拱门楼，翘角飞檐，装饰华美，马头山墙凸起两侧，屋顶的龙吻、宝珠、仙兽等，以相对突出的建筑体量，显示着世俗而威重的族权地位。③朱惠芬主编《汝城古祠堂》，岳麓书社，2012年4月版。④ 冯而康等《中国宗族史》第三章，上海人民出版社，2009年。

众所周知，古代社会的突出特征是等级秩序。自上古三代以降，立庙祭祖是贵族、官僚地主的特权。直到宋代以后，“庶人无庙”的礼制规矩才被打破，平民百姓开始在居室（寝）之外，选择风水之地修建家庙、祠堂，祭祀四代祖先（父、祖、曾、高），到明清之际，已蔚然成风。④

民间祠堂虽兴起于宋代，但从“礼制”上寻根，与先秦典型的封建贵族等级制宗庙，秦汉帝国以下的皇家“太庙”、⑤按：皇家宗庙、社稷（土地神、五谷神坛）是古代最高规格的礼制建筑。据《周礼·考工记·匠人》记载，在先秦都城的建筑格局中，王宫居中而南向，祖庙在左，社稷在右，市集在后。“社稷”是国家（王朝）的象征和标志，常用为国家的代称。高级官员的“家庙”，⑥例如著名的《郭氏家庙碑》，就是唐代“中兴名臣”郭子仪为其亡父修建“家庙”时所刻立，代宗皇帝以隶书赐题碑额：“大唐赠太保祁国贞懿公庙碑”，大书法家颜真卿撰作、书写碑文。 现藏西安碑林博物馆。具有共同的性质，不能因为存在着明显的等级差别而断然否定。

从西周初年周公（姬旦）主持“制礼作乐”，后世遂有“礼仪之邦”的称誉，中华文明也称“礼乐文明”。可见，“礼”是解读传统文化精神的“关键词”。但是，自汉代以来盛称的“刑不上大夫，礼不下庶人”之说，⑦据《礼记·曲礼上》：“……国君抚轼，大夫下之；大夫抚轼，士下之。礼不下庶人。刑不上大夫。刑人不在君侧。”意为：国君手抚车轼（车前横木，较高）表示敬意时，大夫就应该下车；大夫手抚车轼行礼时，士就应该下车。礼不下及于庶人。刑不上及于大夫。受过刑的人不能用在国君之侧。按：先秦的庶人之礼，参照士阶层之礼而有所降低。一直用作判断周代礼法性质的重要依据，影响至今。

然而，根据出土的先秦文献（竹书），这名话的原本表述是：“刑不逮（及）于君子，礼不逮于小人。”⑧荆门市博物馆《郭店楚墓竹简》第174页，文物出版社，1998年。而所谓“君子”与“小人”对举，在先秦并非法定的社会阶层称谓。“君子”既用于泛称贵族男子，也指称道德修养高尚者；而“小人”则指称人格卑鄙或见识短浅者（如《论语》等书中多见）。最关键的问题是，汉代的说法，与周代的礼制典章并不相符。

首先，周代并无“刑不上大夫”的制度。最典型的事例，就是西周初年“周公东征”时，诛杀管叔、流放蔡叔、贬黜霍叔（三人皆周武王之弟）。

其次，周初实行“裂土分封”和血缘宗法制度，形成天子、诸侯、卿大夫、士和庶民的社会等级——这与礼制完全“不逮”庶人，毕竟是两个范畴。倘若国家的礼仪制度条规，完全不及于人数最多的“庶人”阶层，他们岂不成了“化外”之民；其“金字塔”式的等级政治体制，岂不成了没有支撑的“空中楼阁”。一个只有贵族而没有平民的社会和国家，也是不可理解的。

图1 周代“分封制度”形成的“金字塔”式社会等级结构示意图

再次，先秦立庙祭祖制度为：天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙，庶人无庙祭于寝。①《礼记·王制》。——无庙不等于“无礼”，二者不可混为一谈，“祭于寝”就是庶人之礼（等级最低）。再如祭祀社稷之礼：“庶人春荐（奉献）韭，夏荐麦，秋荐黍（黄米），冬荐稻；韭以卵（配以蛋），麦以鱼，黍以豚（猪肉），稻以雁。”②《礼记·王制》。还有挚礼（敬送君长的见面礼物）、生子庆贺之礼、行役之礼、丧礼以及相见、称呼之礼，皆下及于庶人，但有明确的等级差别。③刘信芳《“礼不下庶人，刑不上大夫”辨疑》，《中国史研究》2004年第1期。

实际上，春秋战国时期的庶人祭祖，多采取“墓祭”形式；秦汉以下，墓祭更为普遍。王充的《论衡·四讳》指出：“古礼庙祭，今俗墓祀”。这是祭礼的一种变通，其特征是不讲等级，不分大、小宗，使人们的“崇祖信仰”（宗教性心理需求）——“慎终追远”、“祖宗血食”得以满足。但直到唐代，立庙祭祖仍继续沿用先秦制度：二品以上官员四庙，五品以上三庙，六品以下至于庶民祭祀祖祢而已。④《唐六典》卷四《礼部》，第123页。

降至宋代，出现国家礼制“松动”，平民可以立庙的社会原因，一是科举选官制度进一步发展，“取士不问家世”，官僚地主阶层的流动性更趋增大（“朝为田舍郎，暮登天子堂”）。二是土地租佃契约制进一步发展，农民对地主的人身依附关系进一步松弛（不同于六朝的门阀地主与荫户门客之关系）。三是商品经济进一步发展，使得土地买卖（地权流动）、贫富无定成为常事；而且，财产继承上的“多子平分”习俗惯制，⑤按：直系血缘个体小家庭定型于战国时代著名的秦“商鞅变法”以后。1.“民有二男（子）以上不分异（分家）者倍其赋”；2.普遍实行“立户授田”制度，个体小家庭（五口之家）成为国家版籍上的“编户齐民”；3.在家庭财产的继承分配上，直系同代子女享有直接、均等继承权。参据张金光《商鞅变法后秦的家庭制度》，《历史研究》1988年第6期。也阻滞着土地和资本的高度集中。于是，官僚地主阶层出于保护其既得利益和社会秩序稳定，主张重建前代的宗族组织—— 将上古以来尊祖、敬宗、收族的原则加以调整，通过修宗谱，建祠堂，置族田，立族长，订族规等形式，形成以官僚地主为代表的民间化宗族。⑥冯尔康等《中国宗族史》第三章指出：宋代理学家张载、程颐、朱熹等人重建宗族制度的主张，影响深远。至明清时期，国家准许百姓祭祀始祖，使得宗族规模扩大化，祠堂建造更趋普遍化。

在汝城县的“古祠堂群落”中，大坪镇溪头村的“宋氏宗祠”始建于南宋绍定四年（1231），其它较早者建于元末明初，90%以上者建于明清两代。而明代是汝城仕宦人才的兴盛时期，有官宦背景的家族，其祠堂一般皆比较气派（开间大，进深多），且有总祠、分祠等。这与国家的官僚政治体制（官本位）、光宗耀祖的世俗社会价值观念相一致。

三、祠堂祭祖的“人伦”血脉

祠堂以及祖坟祭祀，是传统宗族活动的头等大事，仪式隆重且名目繁多，有一年之中的四时（季）之祭，有冬至祭始祖、立春祭先祖、秋分祭祢（父）以及忌日之祭等特祭，有年节的年祭等。这些乡村礼俗传统，与古代的国家“大祀”（祭祀天地、宗庙等），具有共同的礼仪性质和人伦精神。其渊源可上溯到先秦典型的宗法制度、史前的父系氏族时代，有着鲜明血缘脉络。

表1 汉、隋、唐代的国家“祀典”等级简表

众所周知，人类的血缘亲属关系是自然生育形成的，是一切社会关系的“原生态”，比国家、民族更为邈远，具有天然的、神圣的规定性。在史前时代，血缘人伦既是唯一的社会关系，也是生产关系的自然形态，具有直接而深远的支配作用（血浓于水）。进入新石器时代（原始农业，畜牧业产生）以后，明确的父系血缘统绪的繁衍，就是社会关系、生产关系的生产与再生产（自然的、历史的社会“惯性”）。正如恩格斯所言：“劳动愈不发展，劳动产品的数量、从而社会的财富愈受限制，社会制度就愈在较大程度上受血族关系的支配。”①恩格斯《家庭·私有制和国家的起源》第一版序言，《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1972年。

在史前父系氏族时代，人们对父家长权力和财产的继承，对其生前权威的敬畏、崇拜以及各种祭祀礼俗，就是上古三代“血缘宗法”制度的前提。至西周、春秋时期，宗法制度已臻完善，“封疆建国”（诸侯）、层层分封的政治体制，在血缘关系上就是扩大的宗族组织。而先秦礼制规定的贵族“立庙”等级以及“庶人祭于寝”，其精神内核，显然就是以父系血缘为统绪的人伦关系。

在甲骨文中，“祖”的字形如同“且”字，象男性生殖器；旧时民间供奉的先祖牌位，正面形状也像“且”字，有方头、尖头两种样式。②郑慧生《上古华夏妇女与婚姻》第5—10页，河南人民出版社，1988年。在一些新石器文化遗址中，也发现有石祖或陶祖（生殖崇拜遗迹）。甲骨文“宗”字上面的“宀”，是宫室之象征；下面的“示”是祖先牌位（神主）之象征。“宗”即宗庙，是祖先魂灵的居处，也是祭祀祖先的场所。

传统祭祖仪式的主要目的意义，在于“报本反始”，即报谢天地造化之功，怀念祖先生育之德。再加上管理社会、宣导教化的“君师”，便构成为“礼之三本”。所谓“上事天，下事地，尊先祖而隆君师”（天地君亲师），便是中华文明5000年来的“三元神谱”和信仰体系。

孔子有云：“祭如在，祭神如神在。吾不与祭，如不祭。”③《论语·八佾》。意为：祭祀祖先时就像面对着祖先，祭祀神灵就像面对着神灵。我如果不能亲临祭祀，就如同没有祭祀。其弟子曾参亦云：“慎终追远，民德归厚矣。”④《论语·学而》。意为：谨慎地办理父母的丧事，虔诚地祭祀祖先，人们的道德就会归于淳厚。—— 敬拜祖先乃事关社会秩序的根本大事，是社会价值系统对每个国民的基本要求。

四、祠堂祭祀的宗教性质“解读”

如上所述，“慎终追远”、“报本反始”的宗祠祭祖仪式，是每个宗族的神圣典礼—— 祠堂、祖先牌位、祭器等，皆具有神圣意义和价值，任何人不得随意亵渎，即使族人也不能借住祠堂。——可谓“孝的宗教”，具有典型的“中国特色”。

在人类文明的起源、形成过程中，宗教就已经如影随形，而“万物有灵”是其核心观念。⑤原始宗教基于人类对自然力量、自身奥秘的无知、敬畏与崇拜，其对象在时间上依次为自然、精灵、图腾、祖先、神灵；由多神发展到至上神、一神；由部落宗教演化到民族宗教。原始宗教可称“自发宗教”，无明显的创教者，从群体中自发产生出来。其信仰观念与整个社会意识形态混合一体；礼仪活动、宗教戒规与风俗习惯不相区分，全体社会成员直接参与、没有独立的宗教组织；礼仪主持者为氏族尊长，平时无特殊的宗教标志。随着生产劳动分工的发展，逐渐出现专职化的巫师、神人直至祭司。但“自发宗教”也绝非无人为因素。进入国家社会，演化成世界性“人为宗教”（如佛教、基督教、伊斯兰教）。自

而“人为宗教”，是指借助人为力量而发展起来的宗教。恩格斯指出：基督教和伊斯兰教等成为世界宗教，“多少是人工造成的”；但它们也具备客观基础，并非可以任意创造，有些“人为宗教”在初期也是自发形成的。进入国家社会以后，宗教日益受到统治阶级的控制，人为因素和有意识的编造日益增多；其教义、礼仪、组织等具有定型、稳定和完备化之特征。

史前以来，中国人的“祖灵崇拜”一直占据着主导地位，表现为祭祖活动的重要、普遍性。在仰韶文化遗址中，已发现大量规格甚高的墓葬、庙坛建筑，就是明证。在进入文明社会（国家产生）的物化标志中，就有大型宗教礼仪性建筑和礼器（其它重要标志有文字、城市、青铜冶练技术等）。

上古社会王权（国家政权）产生的三个来源是神权（宗教权）、族权和军权。而祭祀权、尤其是祭祖主持权，则将神权和族权结合为一体。也就是父系氏族首领的主祭权，一起延续在进入国家以后的整个古代社会中。先秦时代，“国之大事，在祀与戎”，①《左传》成公十三年。按：古代的皇家太庙已成为“历史文物”。现今每年清明节祭奠“人文初祖”黄帝、炎帝的活动，由地方政府官员主持，虽然具有新的社会功能意义，但其形式仍是传统“礼乐制度”文化的延续。就是其典型说法。

中国传统的祭祖礼俗，一直可追溯到原始“图腾时代”，其演变依时间顺序为图腾亲属、图腾祖先、图腾神的崇拜观念和祭祀仪式。——这是原始先民对人类、自然、神灵“三界”（三元）的认识和定位。②何星亮《图腾与中国文化》第四编，江苏人民出版社，2008年。在原始农业产生以后，伴随着定居生活（地缘关系）对父系血缘关系确立的有力促进，祖先神越来越被人们奉为最重要的保护神，信仰和祭祀也趋于固定化，并逐渐演变为文明时代的礼制“大祀”。还有“社神”（土地神），最初是由祭祀“图腾”的圣地演变而来。在中国古代，从天子到庶民都有“社”，乡村有土地庙，农户家院有土地神龛（土地窑）。

大多数学者认为：中国传统之“礼”起源于史前宗教，③关于“礼”的起源，自古以来有多种学说，如起于宗教祭祀、饮食男女、天人之际，源于人之本性、人之节制情欲、尊神崇孝、风俗习惯等等。其最初形态就是崇拜、信仰观念与祭祀仪式（宗教的基本要素，缺一不可）。而崇拜祭祀乃是人们向天、地、神鬼祈求福佑、避祸免灾的一种行为惯制。其活动有四个要素：一是有祭祀对象，二是有主祭人和参与的群众，三是有一套活动程序，四是要供献祭品（衣食、玉帛和乐舞等）。

而宗教作为人类共有的精神文化，包括三个体系（或层次）：各种神灵、善恶等属于观念体系；宗教制度、禁忌、仪式等属于制度体系；宗教建筑、圣物和器物属于物质（或艺术）体系。

由此以观，传统的乡村宗祠祭祖，不仅具备以上四个要素、三个体系，也具备一般宗教仪式的重复性、规范性和表演性（以动作、语言、态度等方式表达某种意义和愿望）特征。宗族制度的内涵（祖坟、祠堂、族谱、族房长、聚族而居、族田、族规等），也与一般宗教所具有的偶像、教堂、教义（经典）、教阶体制（宗教人员的等级、宗教事务管理体系与制度）、教区（宗教事务行政区）等外在形式，有着明显的相似性。

当然，外在形式的相似或相同，与内在精神价值的一致性之间，并不能简单地划等号。要清楚中国古老的宗族制度，与世界性的“人为宗教”，还是有着明显差别。

以基督教为例，它不分犹太人和外邦人，以信仰“主耶稣”作为“得救”条件，一视同仁（“上帝面前人人平等”），超越了单个民族群体，成为普及性的世界宗教。而中国的宗族组织，是以姓氏家族的血缘统绪为人际关系范围，虽然其地域也可超出一村一县甚至更远，但却不具备超越民族和国家的“普世性”。特别是“宗庙尚亲”，以家族、宗族为利益共同体，狭隘性尤为明显。

在中国秦、汉王朝以降，超强的国家政治力量（中央集权和多层级官僚体制）控制“天下”，宗教被纳入“礼法”制度的框架之内，儒、佛、道三教合流，混融交叉，都不具有绝对唯一性。但是，从相对意义上讲，只有“祖灵崇拜”在宗教性、伦理性心理认同上，具有超越单一民族、阶级和王朝的高度凝聚、整合功能——中华民族皆为“炎黄子孙”。

然而，在宗庙、祠墓祭祖时，古老观念中的“神不歆（享）非类，民不祀非族”，“鬼神非其族类，不歆其祀”等等，④《左传》僖公十年、三十一年。却是一脉传承，根深蒂固—— 参与宗祠祭祀者为同姓同族之人，否则，祭祀也无福佑。这种以“孝”为核心的社会价值体系（孝亲、尊祖、敬天、忠君等），使得中国传统文化的宗教性色彩相对淡漠，而伦理性、狭隘性明显突出。

五、宗祠“祖灵”照临下的心理认同结构

宗族组织由多个小家庭构成，父系血缘是其天然纽带，“祖灵崇拜”是其心理认同和规范，祠堂是其外在标志和精神象征，祭祖是其最为隆重而严肃的礼仪活动。正所谓“礼有五经，莫重于祭。”所以，宗族组织与其群体心理结构，具有天然的层次性、内聚性和整体性。

宗族（家族）组织的规模，随着人丁繁衍而自然扩大、分化、联宗。宋代以前，民间家族的范围一般是“五服”。①按：“五服”是古代葬礼上众亲属所穿的“丧服”，依据生者与死者血缘关系的亲疏远近，分为五等。“斩衰”最重，用粗麻布、针脚粗疏不缝下边；腰束厚麻带，称“苴（麻）絰”，手持哭丧杖，意为哀毁不食，行走无力，须用杖扶持身体。子、未嫁女为父母、媳妇为公婆、承重孙为祖父母、妻为夫，都服斩衰。俗称“披麻戴孝”。“齐衰”次一等，用粗麻布制成，但辑边缝齐。是已嫁女对父母、子对继母、庶母、侄辈对伯、叔父母、孙对祖父的丧服。“大功”又次于齐衰，用熟麻布制成。“小功”和“缌麻”，都是较轻的丧服，也用熟麻布制成，而质地更细。丧服的对象为已婚的姑母、未婚的堂姊妹、众孙、众子妇；本宗伯叔祖父母、外祖父母、族曾祖父母、族伯叔、舅父母、岳父母等。“五服”以内为“亲”，以外为“疏”（族亲关系）。自南宋到明初，一般的祠堂都是家祠（家庙），供奉四代祖先（父、祖、曾、高）。嘉靖十五年（1536）诏许天下臣民祭祀始祖，而宗祠大兴，并向联宗祭祖的大宗祠（始祖庙）发展。②冯尔康等《中国宗族史》第四章。其实，民间“违制”祭祀始祖、先祖的现象早已存在。

图2 家族亲属关系：同宗“五服九族”示意图

通常“五服”（五世）以外的疏族会另立祠堂（立族），称为“支派”。随着兄弟分家（房），子孙繁衍而不断“立族”，将多个小家庭按照血缘序列、以树状结构归属为一层层的“房”或“支”，进而联结为“族”。“五服”是初级的房支组织，随着一个个“房族”的产生，宗族的血缘和地缘便扩大到一村、一乡以至更远。前述汝城县“古祠堂群落”盛于明，规模于清，便是在这种社会大背景之下形成的。

宗族的群体认同心理结构，与其组织结构互为表里，也是多层次的，这是基于人类个体自然生命过程的心理认同序列。第一层（核心层）是父子认同，每个人都是先认同于父母而后认同于祖先，“无子不成家”，不论贫富贵贱，皆是如此。第二层是兄弟认同，一奶同胞的兄弟情同手足（长大娶妻分家后有所淡化）。第三层是夫妻认同，婚姻乃人伦之本，它比兄弟关系更要稳定。第四层（最高层）是直系祖先认同，这是核心小家庭认同的必然趋势和结果，是祖灵崇拜的“报本”之“本”； 由此再进一步扩展到更大范围的宗族、同宗认同。③王玉波《传统的家族认同心理探析》，《历史研究》1988年4期。这就是中华民族传统社会文化心理（信仰认同）的最大特征——政治伦理性的“人本”渊源。

群体心理认同，早在原始氏族社会（先母系、后父系）就已形成，是基于人类求食、求偶、求安全的自然天性和社会意识（文化观念）。①按：美国人本主义心理学家马斯洛于1943年，提出著名的“人类需要层次说”：生理、安全、归属与爱、尊重、自我实现等。乡村宗族群体心理认同的物质基础，便是个体小家庭农耕经济，人口少、技术差、产量低、力量弱是其共同特征。俗谓“靠天吃饭”。众所共知，本节不作赘述。由此而下，在传统农业经济时代成熟的宗族伦理和价值观念，仍然普遍地延续在当今社会中。但是，也要清醒地看到，随着商品经济的持续发展（“陌生人社会”的扩大），传统“乡村熟人”社会适用的伦理价值观念中，那些狭隘的“私德”成分，不可逆转地会逐渐剥落，代之以民主、公平、自愿的法制化“公德”。

然而，以自然血缘结构的小家庭，依然离不开伦理的维持，这是不争的“人伦天理”，是人类的共同价值（心理认同）。一个不要祖宗的民族和社会，是不堪想象的。

六、结 语

建筑是人类的一种艺术性创造，其形式、精神皆具有地域的、民族的特色，以及丰富的文化“气息”（灵魂）。而中国乡村的宗祠，从来就受到国家礼制的规范，具有鲜明的伦理性、等级性，但宗教性不显扬（水平不高）。—中国的民间信仰体系非常庞杂，包括儒、佛、道教的内容，有土地、财神、观音、如来、玉帝、关公等等。②中国的民间信仰可谓“入世宗教”，具有多样性（多神崇拜）、功利性（实用性）、神秘性（巫术、禁忌等）、多变性（不确定性）等特征。而人类生存的终极意义、精神彼岸等（出世宗教），从来都是极少数贤哲达人关法的问题。参据贾二强《神界鬼域——唐代民间信仰透视》，陕西人民教育出版社，2000年。这种多神信仰（进庙烧香，见神磕头），是自然崇拜（万物有灵）的延续。

而儒家（儒教）其实并不真正相信鬼神，上古社会的统治者“以神道设教”，即利用神鬼之道来进行社会教化，更重视实际的社会政治功能。所谓“天子受命”（君权神授）是居高临下的政权威慑，宗庙祭祀、崇敬祖先更突出伦理道德教化。因为，父母、祖先是最直近的血缘、原初的人际亲情关系。生受其恩，死怀其情。所谓“天道远，人道近”，遂使伦理性成为中华文明的显著特色。

当我们走近一座座古老的乡村宗祠，望着那些四角翘起的门楼飞檐，耸立两侧的山墙，会凛然而生一种崇敬之感——我们身上都流淌着祖先血脉。走进祠堂，踏入正厅，仿佛融入祖先的怀抱，感受原始的亲情抚摸和交流。爰此情境，每个中国人都会听到自己心底的感喟：血脉繁衍，祖灵永在。