共生哲学视角下对自然观的历史嬗变的再探讨

王继红

（河北师范大学 法政学院，河北 石家庄 050024）

后工业文明的来临和科学技术的迅猛发展，使人们的思维结构与方式发生着重大转变。现在的时代可以说是“价值观改变”的时代，“包括整个世界各个领域在内的整体结构性的‘雪崩’式的大转变”［1］序言已经到来。在这种情况下，人们必须超越现代化进程中所形成的分割式的思维方式。以进化、共同、合作、互惠为基本理念的共生思想作为整体性地把握这些变化的哲学思维方式，反映了时代之诉求，它是时空坐标中人类理性的选择。“共生”（Symbiosis）一词最初是一个生物学概念，由德国真菌学家Anton·de Bary首次提出，用来描述生物间的“共栖”关系。20世纪中叶以后，共生思想被扩展到生态、经济、管理以至哲学领域。共生哲学不仅使我们在全球化生态危机背景下对人与自然、人与人之间关系的审视有了新的视角，而且为我们提供了社会和谐共生的目标范式和实现途径。在这种新的参照系下，重新关注自然观在人类文明中的历史嬗变，对于构建生态文明无疑具有重要的理论及实践意义。纵观两千余年的自然观研究，其大致呈现以下演进理路。

一、本体论意义上的自然哲学

在每个孩提之童的眼里，世界就像一个巨大的迷宫，到处充满着神奇。不管是古希腊宙斯、雅典娜和阿波罗等诸神的传说，还是中国流传的盘古开天、女娲造人的神话，无不反映出处于童真年代的人们借助自然宗教探寻世界奥秘的孜孜求索。随着人类实践水平的不断提高，出现了真正哲学意义的本体论思考。“本体论”（ontology）最早见于17世纪郭克兰纽用拉丁文编撰的《哲学辞典》中，而第一个为它作出明确界定的是德国哲学家沃尔夫。就其字面意思而言，它“是一门关于‘是’和一切‘是者’的学问，或者说，它其实应当称为‘是论’”。［2］16因此，本体论意义上的自然哲学可以说是对万物生成根源的探讨。

古希腊哲学家泰勒斯否定用超自然的原因去解释自然，他把万物统一的基础归于物质性的“水”。此后，无论是恩培多克勒提出的“四根说”，还是赫拉克利特认为世界是一团“永恒的活火”；无论是德谟克利特把宇宙万物的始基规定为“原子”和“虚空”，还是柏拉图的“理念”及亚里士多德的“第一实体”学说，都对外在自然做出了“本体论”意义上的诠释。沿着柏拉图“理念世界”本体哲学的轨迹，经基督教观念的改造，逐渐形成了中世纪欧洲的神学自然观。当然，对宇宙本原的形上思考，在古希腊以外的其它古代文明中同样存在着。《尚书·洪范》认为，水、火、木、金、土是世界的本源，这是我们的祖先在治理水土等生产实践中萌发的唯物主义思想。老子较早地对人与自然的和谐共生关系作了系统阐明，他把“道”视为宇宙万物的本体，认为“道生一，一生二，二生三，三生万物”［3］117，人与自然同为“道”所生，同是宇宙的平等组成部分。这种“天人合一”的思想对现代社会如何处理人与自然关系仍有很强的指导意义。综观中西古代哲学的自然观，尽管具体表述不同，却表现出一脉相通的特性，都试图在某一种或几种特殊的东西中去探寻自然现象无限多样性的统一。虽然这在当时并不能被科学证实，因而难免带有猜测的性质和直观认识的局限性；但是，人与自然的原初和谐作为一种价值取向，长期影响着渔猎及农业文明时期的人类行为。

二、近代自然观的认识论转向

以牛顿经典力学为基础的自然科学体系的确立，奠定了近代哲学产生的理论前提，也使得人与自然的原初和谐观念彻底丧失了赖以存在的文化土壤，人类由“附魅”自然走向了“祛魅”自然。高扬人的理性和主体性成为近代欧洲哲学的主题，然而，“在整个东方，人现实地改造对象世界具有飞跃意义的这一步，直到近代也始终未能跨出”［4］7。

自英国哲学家F·培根提出“知识就是力量”的命题，人类主体的科学技术理性的力量开始凸现出来。在人们看来，只要发展工业，发展基于实验的科学技术，人类就能主宰自然对象和自己。笛卡尔提出哲学研究应包含各种各样的知识的原理，“主要目的是要弄清楚什么是能够被清楚设想的东西”［5］54。于是，近代哲学由本体追问转而思考如何认识世界。卢梭特别强调只要人们凭借“内在之光”（即理智）就可以把握整个世界，并发现自身拥有的天赋道德观念。而拉美利特把人拆解为“机器”的零部件，从生理特征、身体状况、大脑结构等方面对人的感觉、思维等认识活动做出了解释。康德认为，就人的认识能力而言虽然无法认识“物自体”，但是人的理性通过先验的综合判断构架可以经验到现象界，给自然界“立法”，从而使人对自然的控制合法化。

就这样，“在决定对待自然的方式时，人类的欲望及其满足是唯一值得考虑的东西。这就意味着一种掠夺性的伦理学：人们不必去顾及自然的生命及其内在价值；上帝明确地规定了自然应由我们来统治（实质上是掠夺）”［6］218－219。征服自然、控制自然的观念与新兴的以追求财富为目的的资本主义精神相结合，构成了工业文明时代的意识形态，影响着人类改造自然的实践活动。就在人类沾沾自喜、以为揭开了自然的秘密时，却隐约感到一种新的与自身对立的“外部”力量的存在。谢林提出了当时的哲学和自然科学都未曾关注的问题，即人在自然界整体中的地位和如何理解人与自然在全部存在中的关系。这是自然哲学所面临的核心问题，而这一问题的解决要归功于马克思及其盟友恩格斯了。

三、实践基础上的辩证自然观的确立

当工业文明凯歌高奏时，由人类行为所造成的生态问题及其反思，就已经进入了马克思、恩格斯的理论视野。在题为《青年在选择职业时的考虑》一文中，马克思将人与动物的区别界定为人的主体超越性。他说：“自然本身给动物规定了它应该遵循的活动范围，动物也就安分地在这个范围内运动。”［7］3而人远比动物优越的地方是能够进行选择，但是现实中我们并不总是能够选择适合自己的。这就是说，现实存在对人类主体的超越和创造有一种限定，人的潜在的主体能动性与外在的客观制约性的逻辑冲突，使得人类的生存过程必然是一个从外在约束中挣脱出来、寻求自由的过程，这似乎是马克思在人与自然历史关系看法上的重要生长点。

担任《莱茵报》编辑期间，马克思后来回忆说，第一次遇到要对所谓“物质利益发表意见的难事”，他开始从家庭、财产和“市民社会”等具体的社会关系来考察人的生活，在解释人与自然的关系问题上找到了基于社会物质条件的唯物主义落点。在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）及《德意志意识形态》（以下简称《形态》）等经典文本中，马克思就人与自然的关系进行了系统阐述，确立了基于实践的辩证自然观。我们发现，马克思在具体论述这一问题时，有一个逻辑上的价值预设，即人与自然关系的“应然”状态——原初和谐；进而对私有制条件下人与自然关系异化这一“实然”状态进行了无情地批判；最后是扬弃异化的否定之否定，即人与自然和谐共生关系的重构。

马克思在逻辑上先将自然界二分为“自在”自然和“人化”自然，且明确承认“自在”自然对人来说的存在意义。他指出，没有自然界、没有感性的外部世界，人就什么也创造不出来。“自在”自然是人类劳动得以展开的基本前提，劳动者需要借助它进行生产；另一方面，“自然界也在一种较狭隘的意义上提供生活资料”［8］92，人类为了生存，就需要衣、食、住及其他东西，要不断地从自然界攫取满足自身生存所必需的资料。不单是人的物质生活，就连精神生活也离不开自然界。马克思在《手稿》中指出：“植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界。”［8］95再者，“自在”自然是人类历史得以形成的第一个前提，任何历史记载都是从这些自然物质条件在历史进程中由于人的活动而发生的变更开始的。马克思、恩格斯在《形态》中强调了这一点，他们说：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。……因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”［9］31

但是，对人和社会具有现实意义的，不是抽象的、直观的自然界，而是与人息息相关、对象化的自然界。马克思指出：“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”［8］178这就是说，只有在人的实践活动中生成的自然界才是“人的现实的自然界”，人现实地生活在“人化”自然中。实践是联结人与自然的纽带，通过实践才使人与自然的联系具体起来，也使主客二分的状态实现了统一，即“环境的改变和人的活动或自我改变的一致”［9］7。然而，事实上人与自然也存在着某种不协调性，只是在较低的生产条件下没有凸显。到了近代，在笛卡尔开创的“主客二分”式认识论及科学主义的价值观指引下，人与自然走向了对立和分离，人类成了一条肆无忌惮地吞噬自然的“贪吃蛇”，把自然当成赚钱的工具，自然成为人类生产和生活所需原料的堆积场。空气为着氮料的出产而被摆置，土地为着矿石而被摆置，矿石为着铀之类的材料而被摆置，铀为着原子能而被摆置，而原子能则可以为毁灭或和平利用的目的而被释放出来。

马克思、恩格斯认识到严峻的社会现实背后必有深层的原因，而对问题根源的探查就成为其研究的重中之重。马克思指出，由于异化劳动导致了人与自然关系的异化，因此，扬弃异化就要消灭私有制、消灭资本，从而把矛头指向了资本主义的心脏。私有制条件下，工人的劳动不是自由自在的活动，而是谋生的手段。异化劳动导致工人越是通过自己的劳动占有外部世界，自然界就越是不成为他的劳动的对象，就越是不给他提供直接意义的生活资料，甚至还把人相对动物所具有的优点变成了缺点。人与自然矛盾的实践生成表明，只有在人类自身的进一步发展中，才能扬弃和解决这一矛盾，在未来的社会人与自然必将回归统一。正如马克思所说：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，……它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决。”［8］120在那里，人从异化劳动中解放出来，劳动成为人的第一需要，人同自然界完成了本质的统一，是人与自然的共生共存。

四、当代全球化生态危机背景下的自然观

1962年美国学者蕾切尔·卡逊在《寂静的春天》一书中，描述到由于人们滥用杀虫剂导致浮游生物、鱼类、鸟类乃至人类的生物链的破坏。她以沉重的笔触向人们发出预警：在本应百鸟争鸣的春天，如果再也听不到燕语莺声，田野里寂静无声，那将意味着什么？在人口膨胀、资源枯竭、环境恶化等一系列问题日益突出的今天，共生理念成为时代之诉求，要求我们对生存方式本身进行自我变革。共生体现着人类文明范式的转换，代表着现代性发展的未来走向。于是人们开始认真检讨现代化过程中人与自然的伦理关系，并对所谓“人类中心主义”的价值观念进行了道义批判。不可置否，这种批判有助于把保护自然环境的努力上升为道德自律和伦理原则，然而毕竟不能代替对问题实质的分析，因此必须寻找制造生态危机的社会根源。M·霍克海姆和T·W·阿道尔诺首先在这方面做了研究，在《启蒙辩证法》一书中他们运用马克思的异化理论着重批判了当代资本主义的“自然异化”现象，认为欧洲近代启蒙运动确立了人的理性对自然界的无限统治权，不但造成人与人之间相互异化，而且人与自然也相互异化。本·阿格尔则立足马克思的异化劳动和经济危机理论，重点探讨了现代资本主义消费异化与生态危机的关系。他认为，“资本主义和国家社会主义的结构上的弱点导致了人们在其中不得不通过个人的高消费来寻求幸福的环境。”［10］493这种“异化消费”虽加速了工业的增长，却对业已脆弱的生态系统进一步造成压力。由上述国外有代表性的理论观点可以看出，环境伦理学和生态学马克思主义者们实质上是围绕生态问题展开道义批判或现代性批判的。

国内学界对生态问题视域下的自然观研究可以说是晚近的事，而且大多数学者的研究集中在伦理学方面。事实上，解决生态危机真正的困难在于我们必须消除造成这一危机的社会根源。“私有财产的权力一旦泛化为普遍的社会权力，就必然导致人与人之间在物质利益上的冲突和对抗。”［11］37在这种情况下，我们所看到的只能是利益群体之间角逐对自然的控制权，而真正出于“人类整体利益”的种种考虑在利益的抗争面前显得极为脆弱。当前，经济全球化加速发展，各国之间的联系日益密切，21世纪的世界新秩序可谓是“共生的秩序”，海德格尔强调“在理解中共在”是人的生存论存在方式。然而，我们也看到源于环境问题的争端时有发生，因此，有必要把全球化生态危机背景下的自然观研究，纳入政治哲学领域进行实事求是的考察。特别要把公平、正义等基本价值理念实施于社会生活的各个方面，为解决人们在普遍交往条件下而造成的利益冲突与不和谐问题提供宽松自由的人文环境。国外生态学马克思主义者提出的“生态社会主义”或“绿色社会主义”等设想，在资本主义条件下很难成为一种实践原则，而关注民生问题的社会主义国家作为能逐渐摆脱人与自然关系异化的根源的社会形态，理应做出保护和改善生态环境、实现人与自然和谐共生的种种努力。因此，建设中国特色社会主义，要探讨从根本上解决生态问题的可能性和实践策略，这也是对社会主义制度的合理性最具说服力的论证。

［1］（日）黑川纪章．新共生思想［M］．覃力，等，译．北京：中国建筑工业出版社，2008．

［2］俞宣孟．本体论研究［M］．上海：上海人民出版社，2005．

［3］王弼．老子道德经注校释［M］．楼宇烈，校释．北京：中华书局，2008．

［4］张一兵．马克思历史辩证法的主体向度［M］．南京：南京大学出版社，2002．

［5］姚鹏．笛卡尔的天赋观念说［M］．北京：求实出版社，1986．

［6］（美）大卫·雷·格里芬．后现代精神［M］．北京：中央编译出版社，1998．

［7］马克思恩格斯全集：第40卷［M］．北京：人民出版社，1982．

［8］马克思恩格斯全集：第42卷［M］．北京：人民出版社，1979．

［9］马克思恩格斯全集：第3卷［M］．北京：人民出版社，1960．

［10］（加）本·阿格尔．西方马克思主义概论［M］．北京：中国人民大学出版社，1991．

［11］阎孟伟．生态问题的政治哲学探究［J］．南开学报：哲学社会科学版，2010（3）．